我们曾在第一章中对伊斯兰—阿拉伯哲学的界定和特点进行了简要的讨论。因从本章开始涉及到各式各样的哲学讨论，所以，我们还是有必要对阿拉伯——伊斯兰哲学的渊源作一回顾性的讨论。
不管我们在后面的篇幅中，讨论什么哲学，诸如启蒙哲学、改革哲学、政治哲学、神秘主义哲学、理性主义哲学、存在主义哲学、实证主义哲学、经济哲学、比较宗教哲学、道德哲学、社会哲学、民族哲学、文化哲学、民间哲学和马克思主义哲学等等，虽然许多哲学形态带有鲜明的现代主义色彩，但从实质上讲，它们仍然是各具深厚基础的伊斯兰哲学的传统产物。只是它们各具创造性的智慧，吸纳各种思想养分，确立了其哲学思想特色。
从广义上讲，伊斯兰哲学包括这样三大部分：伊斯兰思辨教义学、苏菲主义和伊斯兰经院哲学。伊斯兰思辨教义学又被称作经院神学，是用逻辑思辨的方法来论证伊斯兰信仰。这种逻辑方法于8世纪首先被伊斯兰教的穆尔太齐赖派所采用。他们强调以理性主义来解释、论证伊斯兰信仰体系。后来又从穆尔太齐赖派中产生了艾什尔里派，强调的是信仰高于理性，而理性只能用以确证信仰。伊斯兰苏菲主义是伊斯兰神秘主义派别，其所涉内容就是如何通过信仰者个人的直觉体验、心灵感应来体认安拉，及与真主相沟通、交流、合一，以此达致寂灭无我的至高精神境界，从而获得关于真主的神秘知识、内心的灵知和快乐的抱慰。至12世纪，伊斯兰苏菲哲学形成了系统化和形式上的“照明哲学”理论，并在相当程度上获得广泛的发展。伊斯兰经院哲学是在古希腊哲学影响下发展起来的较为独特的哲学系统。其古希腊思想的基础主要是亚里士多德、柏拉图、普罗提诺等人的思想。伊斯兰思想家汲取了古希腊哲学的理性特色以及对阿拉伯人根本陌生的逻辑和哲学术语，用古希腊哲学形态来思考、阐释伊斯兰教固有的宗教问题，形成别具特色的伊斯兰哲学的发展轨迹，要说最大的特色便是新柏拉图主义化了的亚里士多德主义。伊斯兰哲学这三大思潮成为日后伊斯兰思想家的主要思想基础。不同时代、不同地域产生不同的思想形态。
纵览整个伊斯兰哲学发展的历程，各种思潮在不同时期扮演着不同角色，影响程度也有所不同。11世纪的安萨里可谓伊斯兰世界百科全书性质的学者，他批判伊斯兰经院哲学的理性传统，注重伊斯兰教内在精神和内心体验的认主学，把伊斯兰思辨教义学与伊斯兰苏菲神秘主义结合起来，成为伊斯兰宗教哲学的一种终极模式。可以说，在安萨里以后，伊斯兰理性主义哲学遭到了重创。时值13世纪初，神学对经院哲学的攻讦加剧，经院哲学至15世纪后便陷入停滞，直到19世纪末20世纪初伊斯兰启蒙主义运动显现，伊斯兰经院哲学才得以复苏。有意思的是，伊斯兰经院哲学的理性传统却依凭于伊斯兰苏菲主义的“照明哲学”得以保存。何谓“照明哲学”，这是伊斯兰苏菲主义发展的必然结果，它是神秘主义的一种理性表述方式。苏哈拉瓦迪就是苏菲主义“照明哲学”的创建人，他摇摆于宗教与哲学之间，交融于信仰与理性之中，他不仅重新解释了伊本·西拿的天使照明人类理性的认识论，而且以伊斯兰苏菲神秘主义的方式接纳了伊本·西拿思想中的古希腊理性传统。苏哈拉瓦迪以后的最为著名的“照明哲学”思想家是伊本·阿拉比（1165—1240）和萨德尔丁·希拉齐（1572—1641）。前者作为伊斯兰苏菲派属于西班牙伊斯兰教神秘主义者伊本·马沙拉系统，同时他带来了新柏拉图主义的伊斯兰哲学传统，正是伊本·马沙拉，使伊本·阿拉比完成了对他作为伊斯兰苏菲派深邃体验的哲学把握，从而成为照明派神秘主义哲学的出发点。尽管“照明哲学”同样受到冲击，但伊本·阿拉比的思想遗产在蒙古人入侵后重生的伊斯兰教中，特别是在什叶派穆斯林精神中颇具影响，且独到而久远。
从伊斯兰哲学各种思想的演变来看，不同时期有着不同的特征。伊斯兰思辨教义学在15世纪逐步地制度化、教条化、保守化，丧失了生机与活力。伊斯兰苏菲主义则开始有了泛神论的倾向，出现圣徒、圣墓的崇拜，引发了正统伊斯兰教学者的强烈不满。伊斯兰经院哲学则因其理性传统受到反对，但这种思潮在穆斯林社会的不同地区的发展状况是不一样的。在什叶派穆斯林中，这些思想就得以很好地保留下来。从苏哈拉瓦迪到希拉齐的苏菲照明主义思想家所实现的哲学和神学之间的和谐一致，确保了哲学在什叶派穆斯林社会有一个牢固的地位，使之成为近代伊斯兰现代主义兴起的思想基础。马吉德·法赫里在《伊斯兰哲学史》一书中曾有一段总结性阐述：“伊斯兰思想的持续，是由长长一列哲学—神学来体现的，他们坚持那种以其现代最伟大的斗士萨德尔丁·希拉齐身上达到顶点的照明主义的传统。伊斯兰第一位真心的现代主义思想家哲马鲁丁·阿富汗尼，在某种程度上是同一传统的产物，他预示着将伊斯兰教引入19世纪和20世纪的那种自由主义新精神的来临。”(6)
一、对哲马鲁丁·阿富汗尼哲学思想的讨论
作为一名伊斯兰哲学家，阿富汗尼的哲学基础必然是伊斯兰的正统宗教信仰，透视他的哲学思想，就不难看出其哲学思想既有抽象地肯定真主的创世之说、前定之说和伊斯兰正统的教义学主张，又重视哲学和科学的能动作用，强调人的主动性和创造性，颇具理性主义倾向。有的学者将阿富汗尼哲学称之为二元论哲学。
在伊斯兰现代主义思潮中，现代主义倡导者赛义德·阿赫默德汗是以自然主义的观点来解释伊斯兰教教义而闻名遐迩。他认为，伊斯兰教在本质上是真理而非信仰，是与自然法则相一致的真理。真主是指定自然法则的原动力，因此宇宙万物和人类社会都应服从自然法则的支配。这种思想正是以西方进化论的观点来解释伊斯兰教信仰，迥异于传统的宗教观。我们说过，作为一名虔诚的穆斯林学者，阿富汗尼是以昭示信仰真主的必然性和必要性为最大的己任，阿富汗尼哲学思想的要旨就是要阐明现世的事物中存在着礼拜与信仰的原则，是其他一切思想产生的源泉。所以，他对于不以宗教信仰为其理论基础的自然主义和唯物主义哲学是持批判态度的。为了抨击阿赫默德汗这种信仰调和论的自然主义，阿富汗尼于1882年用近一年多的时间写作了《驳自然主义者》，以此来强调伊斯兰信仰的必要性与重要性。
《驳自然主义者》是阿富汗尼的重要著作，其批判的矛头就是唯物主义者和自然主义哲学家。他的观点很明确，无论是唯物主义者的理论还是自然主义的进化论学说，都是反对并否认伊斯兰信仰的。他对自然主义者所坚持的“人是自然界的延续”的观点也着重作了批驳。认为不管是原子说还是其他什么学说，都无以阐释清楚无生命的纯物质是如何变成有生命、有精神的生物的。所以，信仰的丧失必会导致道德的堕落和民族的衰落。阿富汗尼为此举了些例子：希腊人被罗马人征服的原因在于他们相信了伊壁鸠鲁的唯物主义和快乐论；波斯人趋于没落的原因也在于玛兹达主义的兴起；法国资产阶级革命所产生的内乱和日后的衰微是因为他们信了卢梭和伏尔泰以启蒙和平等自由为名复活了伊壁鸠鲁的自然主义。对于近代伊斯兰世界的衰退，阿富汗尼则把它归结于唯物主义假借伊斯玛仪派的出现，导致穆斯林道德沦丧、信仰泯灭，国力渐弱。总之，阿富汗尼认为没有信仰的自然主义和唯物论都会引起伊斯兰信仰的怀疑论，是对穆斯林社会是有害的。
阿富汗尼之所以反对自然主义和唯物论，其目的就是要强调伊斯兰信仰的重要性、必要性和今日之紧迫性。阿富汗尼在思想上继承了伊本·阿拉比以来的“照明主义”哲学传统。“照明主义”哲学的基本义理是“存在的超越”的唯一性说，也称之为存在单一论。在伊本·阿拉比的理论中，存在的单一论是指真主对于宇宙是绝对超越的，为宇宙万有之本源，现在的宇宙万有以观念的形态存在于真主的智慧之中，历经不同的阶段，显现为后天的宇宙万有，而这一切也终将回归到安拉的观念中去。在伊本·阿拉比思想基础上，阿富汗尼又有所发展，形成了自己的本体论。他坚信真主的创世之说，认为真主是存在的根据、人类情感的源泉、人类意志的主动者，是唯一的实在，物质、力量、情感皆为真主的德性。他正是以对真主的独立性的确认奠定了自己的哲学思想基础，为日后进一步论证信仰的必要性和重要性提供了理论前提。
那么，信仰究竟对人类的文明发展与进步有着怎样的作用？信仰首先是属于精神范畴，其次，是一种特殊的知、情、意三者相统一的社会心理现象。首先，它是一种特殊的情感和心理体验。在哲学的意义上，信仰是人类意识和人对周遭世界的根本态度。从理论上讲，世界观、人生观和价值观，作为一个内在统一的观念体系，具体到个人而言，集中熔铸、内化为信仰，并以此为中介具体支配着人的行为，是人们对未来的一种意识和把握。人作为信仰活动的主体，理想的内容，指向取决于信仰，这不仅意味信仰所具有的主观确信，而且意味着把信仰活动的客体——信仰对象同现实的条件及未来联系起来，形成一种更加具体、完整、确定的目标体系。正统的神学对信仰的解释认为，宗教信仰被视为神启的产物，是溯源于神而实现于人的意识的事物。
阿富汗尼同样认为信仰对人的发展与进步有着至关重要的作用。他指出伊斯兰教提供给人们三个根本性的真理：①伊斯兰教强调人是天地万物的主人，具有世界精神和世界灵魂，因此人具有强烈的自信心和社会意识，具有历史使命感；②每个宗教社团都要有信仰，要不断丰富和完善原有的认识，推动社会进步和文明发展；③伊斯兰教认为人们的今世生活只是为后世生活做准备，后世才是永恒的。人们唯有在今世弃恶从善，才能获得理想而又美满的生活。伊斯兰教强调“两世吉庆”，于是它又提出人们在现世的一种伦理和道德生活方式。阿富汗尼这“三大信仰”学说，显示了他在坚持真主前定理论的同时也彰显了人的主体性、进取性的作用。他批判其他非伊斯兰主义正是为了突出信仰是建立文明社会的基石：“个人有了信仰才能取得完美的知识，成为有德性的文明人；一个民族有了信仰才能在科学、艺术、知识等方面不断进步，成为文明的民族；而文明的民族才能以真正的科学（哲学）和健全的知识不断启迪族人的心灵，进入光明的世界。”(7)这就是阿富汗尼所认识和充分肯定的伊斯兰教在社会发展中的影响与作用。
事实上，不仅是在阿富汗尼时代，就是在今天的一些穆斯林社会，思想家们都会程度不同的面临一个同样的难题：需要在传统信仰和外来文化呈现出的现代理性间作出选择。结果无非两种：保持传统，拒斥异端；折中主义，倾向二元论。阿富汗尼正是选择了后者，解决这一困扰的难题。他既要捍卫伊斯兰信仰的理念，赋予伊斯兰信仰至高纯洁的神往，又要以理性去呼唤伊斯兰文化，把伊斯兰教解释为一种信仰的理性主义体系，剥脱它任何超自然的东西。他深知自己的思想体系中又一次呈现悖论，但是时代让他进一步明白，就是要把伊斯兰教固有的文化价值与世界的前进步伐相一致，去适应新的时代而绝不可落伍。
我们在前面的讨论中已经有所了解到，阿富汗尼所承继的是伊斯兰什叶派中的十二伊玛目派的理性主义传统。十二伊玛目派教法在重视天启知识、传述知识的同时，大为注重源自理性判断的人类知识。作为深知近代西方自然科学的阿富汗尼，正是力图以理性判断来对伊斯兰教加以阐释。他同时将东方哲学与西方的科学知识结合起来，论证伊斯兰教是一种理性主义的信仰体系，并认为真心的信仰的基础是有效的证据和正确的论证，而绝不是个别人的想法和主张。因为“这个宗教责成其信徒去为信仰的基本原则寻求论证的基础。因而它总是提倡理性并将它的仪式基于理性之上”(8)。他曾告诫人们，《古兰经》明白无误地昭示世人，幸福是建立在理性上的，而无知却是痛苦渊源，无视理性则是自绝神圣之光，漠视理性就是冷漠我们人类自己。
在这一点上阿富汗尼可谓是大胆的，因为他的这种强烈的理性主义色彩是与伊斯兰正统信仰是相悖相离的。他责难伊斯兰艾什尔里派和苏菲派中包含的宗教礼拜的超自然成分，实质上是想剔除伊斯兰教中的神秘主义和信仰成分。阿富汗尼的理性主义无论从形态上和内容上都大大超过了伊斯兰教早期的理性主义穆尔泰齐赖派。但他并没有以此走向否定宗教信仰的极端，而是承认伊斯兰教始终在社会和个人道德伦理所起的重要作用，这说明他不过是为了调和信仰与理性所作的一些思想尝试。
哲学和科学都是人类理性的表现形式，又都是使人慧觉与明智的学问，宗教与哲学究竟有多大的界限，越是靠近科学界限越是明显。宗教中虽然有哲学的成分，但二者间的争论似乎就没停止过，不管谁是谁的婢女，也不论谁是谁的附庸。阿富汗尼的基本思想则是：作为信仰的宗教和作为理性的科学和哲学，都是长期并存的。但宗教领域是哲学家和科学家所无法加以探究和辨明的。在这里，阿富汗尼虽然对哲学与科学的能动作用赞赏有加，但宗教还是处于第一位的。至于宗教与哲学的关系，阿富汗尼在《哲学的益处》中加以了系统的阐述，突出了哲学对人类的生产、生活等诸多方面所具有的重大意义。哲学是人类认识活动的第一因，它以宽广的人类情感来替代狭隘的动物情感，以自然的智慧之光来戳破迷信，肩负着因袭的重担，从黑暗中走出，奔向光明之处；哲学能使人脱离野蛮、愚钝，步入知识和技术的“德性之城”；哲学的目的是不断探寻追逐人类在理智、心灵、灵魂和人生多方面的完美形态，既是人类知识活动的初因，又是知识、科学和现代物质文明、精神文明和政治文明的泉源。关于宗教与科学的关系，阿富汗尼在强调科学的能动作用和它的启蒙作用的同时，指出世界的已知物都可以用科学来加以证明，科学不仅是其他各领域先进技术的基础，而且是任何一个先进民族昌盛不衰的因由。
阿富汗尼从哲学和科学的研究出发，指出哲学似乎比科学更为重要。因为哲学的研究对象是普遍的，是具有“普遍灵魂地位”和“积蓄力量能力”的科学，它能保存各门具体的科学思想，并促进其发展。哲学还能够对科学具有指导作用，它指明人类的前提需求和各门科学的需求，指明了应用科学的方向、方法。一个民族倘若没有哲学思维而只学会了各门具体的科学，那仅仅会是匠人频出，而没有大师的创新精神，以至科学也不会持久；反之，一个极富哲学精神的民族即使暂时缺乏具体的科学，也会在哲学思维的激励下，勇于探索，寻求对已有益的科学，古为今用，他学我用，成为大师辈出的民族。
阿富汗尼对理性的极力推崇还表现在他对人的能动作用的强调。他深受伊本·阿拉比的影响，确信真主是绝对存在和宇宙万物的本源；他重视人的理性作用，强调人的主体性和主动性，人应当掌握自己本身的命运，应该担负起建构人类自己新秩序和人的再生复兴的重任。这样的使命，无论是宗教学者、哲学家、科学家和民众都应努力承担。
哲马鲁丁·阿富汗尼是近代伊斯兰思想发展史上一位承前启后的关键人物。他的二元论哲学思想，突出了伊斯兰精神在近代所遇其难、所处尴尬之状。坚守传统还是通融西方，他在信仰和理性的调和中展现了一个伊斯兰智者的心路历程。他的启蒙式的哲学思想为日后重新审视伊斯兰世界、倡导宗教革新提供了思想基础，使他成为近代伊斯兰谋求振兴的精神领袖和伊斯兰现代主义和泛伊斯兰主义的杰出先驱。从他的思想中，我们看见了伊斯兰社会强烈要求现代发展的愿望，读出了伊斯兰知识精英探寻伊斯兰现代发展模式的期盼与遐想。
二、对穆罕默德·阿布杜哲学思想的再认识
穆罕默德·阿布杜的思想体系大致有三大部分组成：对终极实在的探讨，折中理性与不可知论倾向，对终极实在的回应。他的思想可以说反映了时代的进步要求，具有一定的时代意义。与其他伊斯兰思想家一样，阿布杜的哲学思想，目的在于要给宗教信条寻觅理论依据，奠定其思想基础。但所不同的是，阿布杜的宗教改革思想中，继承了伊斯兰先辈思想家如：伊本·西拿·阿维森那和伊本·路西德·阿威罗伊等人的理性主义传统，为启迪民智而不遗余力地探寻出路。所以在他的哲学思想中，以理性作为框架，用对世界可知之物的区分作为基点，开始侧重对世界的终极实在和人的认识加以探讨，终了以宗教的终极关怀作解答。可以看出其思想脉络清晰，哲学主旨明确，他就是用这样严整的体系，在前人思想基础上体现着自己的思想成就。(www.xing528.com)
1.对终极实在的探讨
穆罕默德·阿布杜在1886年撰写的《回教哲学》（原书名如此，又名《回教一神论大纲》），1924年出版一书中，以思辨教义学为主题，具体讨论了伊斯兰宗教哲学的根本问题，如真主的存在和独一、真主的属性、真主的前定、人类的自由意志和人类理性的地位等诸多问题。
阿布杜的《回教哲学》的另一个译名是《回教一神论大纲》。他把所谓的“一神教”就定义为是研究真主的存在以及真主德性的学问，伊斯兰教的核心，就是笃信作为理性所建立的、被启示所支持的真主的单一性。他在书中论证道，伊斯兰教是严格的一神论，即“讨赫德”。其本意为信仰真主的独一无二；一神论又被称作“凯拉目”，其本义是言语。两者是紧密相连的，因为“讨赫德”是表明真主的独一性，其基础尚需用理论加以证明，而“凯拉目”正是以语言的形式来表现的。用以论证穆斯林所诵读的真主的语言就是《古兰经》。作为世界三大一神教的伊斯兰教，其研究的对象就是真主的实在；研究为真主肯定的、可以叙述真主的普世德性的学问；研究各位先知的责任和使命以及先知所应具有的、可有的或不可有的种种德性的学问。研究一神论的目的，在于遵循穆斯林一致公认的主张：认识具有应当肯定的各种德性的真主，否定对真主有不可以叙述的各种德性，依照《古兰经》，本着实有证据而不是因袭旧传统，从而笃信真主独一并论证真主独一是最高的德性，它可使真主在穆斯林心中成为最为完美、至圣、至美的造物主。
阿布杜对于大千世界的认识，始于对世界万物的区分。他把可知之物分为三类：本来可有者、本来当有者和本来当无者。正是围绕这三类事物属性的探讨，阿布杜阐明了他关于世界终极实在的认识，探寻世界的本源，形成了他的哲学基础。关于本当无者和本来可有者，他的阐释是简明的，也是比较容易理解的。本来当无者，就是指断然不存在、根本不会有的事物。“无”是这类事物的根本属性，即使用理性也无法想象其“有”的本质。实际上，本来当无者仅是按照理性区分事物时，从理性上作出的一个和“本来当有者”相对的判题，就只是为了叙述之便以虚拟名称，实则它根本就不存在。换言之，它仅是个逻辑推断的存在，而并非是客观的存在。“意识外没有这种事物，意识内也没有这种事物。”(9)所以，他认定“无”是这类事物的本性，是不必要也不可能去认识的。那么，本来可有者，就是指凭借某种原因而呈现的事物。它也不是非有不可的，也不是绝对不会有的，而是依照某种原因可有可无的。世界上的万事万物，都属于“本来可有者”，因为真主的创造是它们能够产生和存在的原因。本来可有者这类事物，是因某种原因而产生，所以在时间上是有始的，又可因为产生原因的消失而失去存在，在时间上仍是有终的。其产生、存在和消失都需要有“因”。对于本来可有者来说，既不是绝对存在的，也不是绝对没有的，“有”和“无”不是它的根本属性，这类事物的本体是需求它自无而有的原因，这种需求也是实在之因。这个“自无而有”之因，是不能来自本来当无者的，所以必定来自第三类事物，即本来当有着。既然本来当有者是产生本来可有者的原因，那么作为本来可有者的宇宙万物，其存在就是因为有一个“本来当有者”的创造者。
世界万物都源自本来当有者，于是它就成为人关怀的终极存在。所谓的本来当有者，就是必然要有、不能不有的事物，其本体是自然存在的，因此它不需要创造，也不会于此消失，在时空中无时无终。其本体也并非复合体，所以也是不能再分的。
倘若从必然性、可能性和不可能性的视角来分析，或许更有助于对阿布杜事物分类的理解。本来当有者，实际上就是指必然的存在，它以永恒性、不可毁灭性、单纯性和无形性的特点而表现为不需要任何前提的说明。阿布杜以本来当有者来指代世界的终极实在，而绝非唯物论者所述的那种细微至极、不可再分的原子，而是倾向于理念上的合理存在。既然事物的存在是可以进行不同的区分的，那么就说明存在的品级、层次都很多。阿布杜的观点是凡是存在的都是完美的，所以每极存在都应有“为本级之意义的完美所当具有的”存在的德性，否则，事物便失去了本极存在的意义，成为其他品级的存在。所以，本来当有者作为一切本来可有者的原本，是存在的品级中最高、最强的存在，就应具有与其最高品级相适应的存在的属性，凡“理性认为其有关于存在的完美而又可用以叙述本来当有者”的所有德性都是为本来当有者确定的。
阿布杜认为，本来当有者的属性包括所有“存在的完美性”，诸如生命、知识、意志，以及把这些完美性传递或传送其他存在的能力。它的第一种属性就是生活（生命）。因为其“乃是具有知觉与意志的德性”。生活是秩序的原本、哲理的基础。倘若你认为生活是存在的完美，又可以叙述本来当有者，那么他必定是本来当有者的属性，它是生活的原本。它的第二属性就是知觉（知识），是事物凭借此德性而对事物有此德性者呈现出来。只有知觉本身是完美的，它才能赋予其他事物完美的知觉。意志，也是本其知觉而有所作为的属性。能力，就是本来当有者能依其知觉与意志创造宇宙万物。所以，它们也都是本来当有者的属性。当然自由的属性是本来当有者必不可缺的属性。造物主的作为，就是本来当有者的自由属性的显示。“自由即本来当有者假其能力，本其知意，以表现其本体之迹。”上述的这些属性，因为是用来修饰本来当有者的，所以其含义就不同于日常生活中我们所使用的意义。
阿布杜论证了本来当有者的独一性。作为哲学中的终极实在，它必然要求是单一的。并且他从本体、德性、存在、作为四方面进行了翔实的论证。既然本来当有者不是复合体，那么它的本体必然是独一的。又因万物的品级没有能够和本来当有者相比，所以万物的德性也没有能和它的德性相同的。
2.对终极实在的回应
伊斯兰教对终极实在的回应是位格式的，即“万物非主，唯有真主”。阿布杜的思想是与此相吻合的。其思想轨迹中的对本来当有者种种属性的论证，是用来说明真主所具有的超绝性的。但有这样一个问题不能不提出来讨论：既然真主超绝于万物，但人类仅凭自己的理性，一个尚存缺陷的理性是不能认识真主的，那么，沟通的方式该怎样？用什么举措让现世之人能沐浴来世之光呢？诚然，作为伊斯兰大穆夫提，阿布杜自然发挥伊斯兰教教义中信仰先知的信条，他认为人类对终极实在的回应就是通过众先知来实现的。原因是多方面的，如先知是得到真主特别眷顾的，先知们有卓尔不群的非凡品格，先知是真主派往凡间的使命，受命预言，公布神意，先知的存在不仅是我们人类的需要，而且是对人类理性缺陷的辅弼。
关于终极实在回应的前提之一，就是对人的灵魂不死的确信。阿布杜认为，人的灵魂是永世不朽的，脱离了肉体就会在来世永生。因为灵魂本身不会毁灭，所以说，死亡不过是灵魂的一种隐遁。而灵魂在来世中如何安置，全是现世修行如何来定夺的。倘若人都能感悟现世生活的后面还有来世生活，那么人还可以凭感悟而认识到理性与思维为其现世生活的基础，同时也会以此感悟到人短促的寿命事实上并不是个人生命的终结。所以，人应是可以感悟到的，真主在造人之初，就已经为人按照后天的需要做好了先天的准备。人类由无限的途径可以接受知识、恋慕、快乐、痛苦和忍受欲望的侵蚀。世事万物的前定，人类可由感悟而深深地认识到这一点。
阿布杜同时强调，人类社会是相互需求的，所谓的需求就体现一个“爱”。人类相互的情感基础就是“爱”，它逼近确立民族秩序的规范，而且是各民族生存的魂灵。但是在人类中间真心、持久的爱是不可得的。“依照爱的原则，只是当需求成为爱的本体或常德时，相爱者间的爱才能长久。”人的欲望有止境吗？只要私欲无穷，纷争不止。爱或许变味了，成了为了满足己欲而相互利用的旌幡。爱能长久吗？真挚吗？倘若人类社会秩序及存在一定要用“爱”作为纽带，那么一定要有真爱或它的替代品。阿布杜似乎在启示着人们，当人们的天性中觉得冥冥之中有一种操纵自己和宇宙的力量，但你是否悟出了其中的什么奥秘？人的理性、天资、民族、地域种种因素的影响，肯定会参差不齐，所以必须有先知为其辅助者，教导人们去认识这种力量的来源——真主之光。这既是先知的使命，也是人类理性中所应具备的。
阿布杜认为，人类通过先知的指导，终究能领悟真主的意旨。相信先知的指导，并不是崇拜先知，因为真主是独一的，虔诚的信仰能直达真主，先知们仅起教导方法、启迪信仰的作用。对终极现实的回应，不同的学说中有不同的解释，但有一点是共同的，回应的最高阶段就是对终极实在进行直接体验。哲学对终极实在所体现出来的终极关怀，是否与宗教虔诚信仰的宗教情怀相一致呢？
3.理性的折中主义与不可知论
穆罕默德·阿布杜思想中认识论的倾向是调和理性和宗教的结果，即理性的折中主义，最后必然归于神秘主义的不可知论。
我们不能不承认阿布杜在极力张扬理性主义。他认为，人与动物的根本区别在于，人是有思想的，而人正是依其思想而有所作为的。人由理性可以认识到自身的自然律：人的需求是无限的；人的意识都是用以满足其需求，人的意识品级与作用，常随人种、民族、个体等等差别而殊异，而这一切又是无限的。阿布杜认为，这些给人的活动带来了局限，但他还是相信人是可以应用理性克服人的种种局限，获得幸福。他把记忆、想象和思维视为人的理性的三种能力。它们既是人的幸福基础，又是人的祸患泉源。
阿布杜同样将人的行为分为美丑两大类。美与善、恶与丑都是可以凭借理性对二者进行区分和鉴别。理性的作用，在于它能分辨美丑、善恶间的转化。理性所研究的对象，就是各类可知的事物。本来当无者，因其根本属性是“无”，是不存在的，我们只是以理性的角度给予它一个虚拟的名称而已。本来可有者，就是我们所说的宇宙万物，都是理性研究的范围，并以此出发，去揭示其存在的原因、种类以及支配它们的那些规则。理性是可以认识本来当有者的属性的，也就是说，人是可以借助理性认识到造物主完美的德性。真主的行为，是由其知觉与意志出发的，是自由的，所以真主的作为没有一件是真主本当做的，诸如，创造、化育、予夺、赏罚等作为德性，都是依据特殊的可能而为真主确定的。阿布杜认为，真主的这些行为，都可以被有理性的人所认识到的。真主的各种行为都是具体的、有目的的，真主创造的宇宙，充满了种种动因，安置万物，使其各得其所，所以，在人的活动中，理性所具有的作用是不可低估的。
但阿布杜的理性主义却再也没有前进一步，停在原地。他认为，理性并非是判断一切事物的标准，它本身还不是完美的，其能力也是有限的。他笃信“你们思索真主的造化，莫思索真主的本体，否则，必受大害”。因为所谓的理性，最大的限度，无非能达到认识感觉、意识、思维所能及的若干自然物的性质，然后认识其种属，解析其原则，探寻其个例。他举出许多人类理性尚不能解决的一切，这在他的《回教哲学》一书中所列种种。至于对造物主本体的思索，这恐怕就更不是理性所能及之事了。很简单，真主的本体是独一而不是复合的，而人与真主之间的相差不是用悬殊就能准确表述的，思索真主之本体是力不所及，是人的理性很无奈、根本达不到的认知能力，所以是有害而无益的。这是因为真主并没有创设人探究物质世界究竟的需要之能力，没有身负此能力，人也就只好思索与人认识水准相称的东西，而不可能关切能力不及的其他内容。他曾断言：人对于事物本质的探讨，只是牺牲时间和精力。所以，人只要了解自己的灵魂就够了，同时也应懂得真主是与其他任何存在都不相像的一种存在，是永恒的、活现的、全知全能的存在。可以看出，在阿布杜的思想中，理性只能认识事物和现象的次要性质，而不可能认识属于真主本体的部分，真主的启示是高于人的理性的。
理性能知道人类的活动，但对于理性不能认识或难以理解、阐明的奥秘都归于真主。那么，在阿布杜这里，科学与理性的重任被随意地减裁削弱了，理性的作用就是认识你自己，至于其他就没理性什么事了。这样，理性主义和神秘主义的不可知论有机地结合起来了，并在阿布杜的思想体系中得到了统一。所以，他的认识论并没有什么新东西，更谈不上有所突破和发展，而理性与宗教的调节努力却是鲜明的。
尽管我们不能超越时代去用今天的语境评说阿布杜的一些思想，作为一位著名伊斯兰思想家，他的许多思想、立论、观点还是可以加以讨论，因为他的哲学思想对日后的伊斯兰现代主义运动影响深远。他所揭示的伊斯兰教中对终极实在的回应模式，具有很高的精神价值和哲学意义上的研究取向。虽然他的思想不可能摆脱宗教，并将哲学与宗教杂糅，但其方法、视角和境遇是具有创造性的。我们可以理解为什么他的思想中尚存不可知论，但更应称道的是其中所包含的理性精神。
通过简要的讨论，我们可以看出，穆罕默德·阿布杜的思想要比他的导师哲马鲁丁·阿富汗尼思想更系统。尽管其中混合着折中的特征，但阿布杜强调伊斯兰教具有能动的、进步的和理性的特征，笃信伊斯兰教是与现代化相一致的思想和张显强烈的伊斯兰复兴的热忱，架构了他较为系统的、完整的教义哲学和宗教哲学理论。这些对于今天讨论伊斯兰现代主义精神仍然作用明显。
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