董仲舒评传：重义理，轻功利的义利论

义利之辨在中国古代哲学史上始终是一个重大的论题。董仲舒的义利论，上承先秦，下启宋明，在中国古代思想史上占有极其重要的地位，很有必要作一专门探讨。

在董仲舒之前的先秦，诸子之中极少有不言义利者。其中持论最尖锐的，应属儒墨两家了。从表面看，儒家尚义，强调义利的矛盾，而墨家则重利，强调义利的一致，可见两家的对立。

但是，若究实质，儒家并非不要利，墨家亦非不言义，他们实际上都是义与公利的统一论者和义与私利的对立论者。儒墨所说"义"涵义基本一致，而其所言"利"则实有分别：儒家所说与义矛盾者，为一己之私利；而墨家所说与义一致者，乃是社会、民众之公利。可见，儒墨的矛盾，实是视角的不同。若从私利与义的关系上看，墨家也不会否定它们的对立性；从公利与义的关系看，则儒家亦不会否定它们的一致性。这就是何以会出现儒墨义利观中表面分歧的缘由。但无论如何，儒家重义，墨家重利，则是明显的事实。下面的分析即可说明这一点。

从对"五常"的论述可知，孔子之义与仁等，行义即施仁于人，其中自然包括惠利人。但如《论语》所载："子罕言利"。①孔子很少言利。这是因为在他看来，"君子喻于义，小人喻于利"②；"放于利而行，多怨。"③这即是说，君子能明白大义，小人则只知小利；为追求财利而行，就会招来怨恨。这里所说"利"字，显然都是说的个人的私利。但是孔子亦非只讲与义矛盾之私利，也讲过与义相谐之公利："礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。"④这里的利显然就是指的民众之公利。由此亦表明，孔子所讲的利实有私利、公利两种涵义，不可不别也。正是因此，孔子又说："见利思义"⑤，"不义而富且贵，于我如浮云，"⑥"义然后取"。⑦这表明，在孔子那里，始终是把义放在重于利的地位。他非常鄙薄只图私利的行为，但是于民有利的公村，是义之所生，这是不应拒绝做或抛弃的。

孟子继承了孔子的思想，更强调了义的重要性，似是更表现了反利的倾向性。例如他说："大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。"①这就是说人的一切言行完全以合义为准则，以合义为转移，只要合于义，言可以不必信，行也不必果。在义与利的关系上也是如此："非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也。"②不合乎道义，给我以天下，也不予之"顾"。所以当梁惠王问盂子不远千里而来，是否"将有以利吾国乎？"时，他竟回答说："王何必曰利？亦有仁义而已矣！王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士① 《论语·子罕》。

② 《论语·里仁》。

③ 《论语·里仁》。

④ 《左传》"成公二年"。

⑤ 《论语·宪问》。

⑥ 《论语·述而》。

⑦ 《论语·宪问》。

① 《盂子·离娄》。

② 《孟子·万章》。

庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。"③这里似乎就更表明了孟子只要义，而不要利。当然实际上并非如此，因为他这里是说，只要讲义，利也就在其中了。包括前面他所说非道义，"禄之以天下，弗顾也"，亦包含了反面的意思，如合于道义，所给予的利禄便是完全可取的了。

荀子完全继承了孔、孟尚义的思想，但他更明确地给予了利一定的地位。例如荀子说："义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，??虽桀纣亦不能去民之好义??"④他还说："好利恶害，是君于小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。"⑤这些显然与孔、孟不同，而是明确肯定了义、利乃是人生而固有的两种属性或需要，虽尧舜、桀纣，都不能去其一，特别是好利而恶害，乃是君子、小人所同有，只是由于求利之道的不同，这才区分出了君子与小人、治世与乱世。例如他说："义胜利者为治世，利克义者为乱世。"①又说："唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。"②"君子治治，非治乱也。易谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也??"③在荀子看来，君子是治礼义的人，小人则重利忘义甚至唯利是图。因此，义胜利，天下为治世，而利克义，则天下为乱世。故此，荀子主张提倡先义而后利，反对先利后义。如他所说："国者巨用之则大，小用之则小。巨用之者，先义而后利；小用之者，先利而后义。"④他还讲："汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。"⑤这里的所谓"天下同利"，意即天下公众之利。这显然是把"行义"与"兴利"统一了起来。

上述是先秦儒家的义利观。虽然他们从总体上说是重义轻利的，但却不是根本否定利的，他们实际上所反对的仅是一己之私利。特别是荀子提出了先义而后利的主张，这就在一定程度上纠正了孟子单纯讲义而鄙薄利的观点。而荀子的"行义"即"兴天下同利"，更是明确地肯定了"行义"与"兴公利"的同一性，这一点显然是对墨家观点的吸收。

墨家的义利观与孔、孟有着明显的不同。墨子在《非命上》篇讲人之言行有"三表"："有本之者，有原之者，有用之者。"其中"用之者"最为重要，这就是："废以为刑政，观其中国家百姓人民之利"。墨子把"国家百姓人民之利"视作人的一切言行的最后表准，亦即把公利作为衡量一切人等行为和言论好坏的标准。可见墨子之重利。但是墨子亦同样"贵义"，并专作了《贵义》篇，认为"天下莫贵于义"，"万事莫贵于义"。这表明墨子同样亦推崇义的精神。他甚至说："天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱"，①由此可见义对人类社会之重要，何以会如此呢？归根结底在于墨子实际上把义与利看作可以互相解说的或等义的。③ 《孟子·梁惠王》。

④ 《荀子·大略》。

⑤ 《荀子·荣辱》。

① 《荀子·大略》。

② 《荀子·不苟》。

③ 《荀子·不苟》。

④ 《荀子·王霸》。

⑤ 《荀子·王霸》。

① 《墨子间诂·天志上》。

如《经上》篇说："义，利也。"《大取》篇亦说："义利，不义害。"《经说上》篇云："义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。"这里就明确地把义与利等同了起来，阐明了义、利的同一性。荀子之所以把"行义"看作是"兴天下同利"，显然正是受墨子或后来墨家这些思想的影响。

在先秦，除了儒墨在义利观上的辩论之外，法家的义利观也值得一提。(www.xing528.com)

韩非说："故事因于世而备适于事。古者文王处丰镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下，徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者，三十有六国，荆文王恐其害己也，举兵而代徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。故曰，世异则事异。??事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今净于气力。"②这是说儒家行仁义那一套并不是万应灵丹。富国强兵之策，必须符合于时势。古代乃竟德之世，所以行仁义而王，中世则靠智谋，韩非所处之今世，则需竟于气力。所谓竞气力者，那就是要尚功利，以奖励耕战，从而富国强兵。后来李斯也持此观点。

从先秦诸子的义、利之辨可以看到，随着从春秋到战国的时间推移，特别是到七国争雄的时代，在义利之辨中，经历了一个从重义轻利到义利并重，最后则出现了利重于义的发展过程。从先秦进入秦汉又如何呢？秦灭六国，归于一统，于是《吕氏春秋》又倡"贵公"、"去私"、"高义"，提出了"为天下及国，莫如以德，以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止"①的观点。这样就又把行德义提到了为国、为天下的至关重要的地位。经过秦末的农民战争，天下归汉，陆贾更明确地提出了"君子笃于义而薄于利"、"先道而后利"②的义利思想，并把仁义视为高于一切的指导精神。他说："圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而下倾，佚而不乱者，仁义之所治也"。"百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义会，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾。君以仁治，臣以义平。乡党以仁徇徇，朝廷以义便便。美女以贞显其行，烈士以义彰其名，阳气以仁生，阴节以义降。鹿鸣以仁求其群，关雅以义鸣其雄。《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡。乾坤以仁和合，八卦以义相承。《书》以仁叙九族，君臣以义制忠。《礼》以仁尽节，《乐》以礼升降。仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。陈力就列，以义建功。师旅行阵，德仁为固，仗义而疆。调气养性，仁者寿长，美才次德，义者行方。君子以义相褒，小人以利相欺。愚者以力相乱，贤者以义相治。"①这里可以说把仁、义对于安邦定国、保民而工的作用说得淋漓尽致了，这样，从秦到汉又从重利轻义反过来转向了重义轻利。这就是董仲舒之前义利观的变迁。

董仲舒显然是在综合先秦以来的义利思想基础上，提出了有董氏儒学特色的义利观。他的义利观有一个显著的特点。即如把人及其一切特性归之于天那样，他把人的好义、欲利也归于了天。由此论证了义与利同时为人所有：天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义不能② 《韩非子·五蠹》。

① 《吕氏春秋·上德》。

② 《新语·本行》。

① 《新语·道基》。

乐，体不得利不能安。②可见，义、利乃是天之生人所赋予人的，因而义与利是人人所具有的、不可或缺的两个方面，利养其体，义养其心，无义，心不得乐，无利，体不得安。这就间接批评了只讲义而不讲利或只讲利而不讲义的两种偏颇观点。

不过，董仲舒主张义、利两有，却并不主张两者平列，更不主张利重于义，而是相反，主张义重于利。他说：义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣。何以知之？今人有大义而甚无利，虽贫与贱尚荣其行，以自好而乐生，原宪、曾、闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富则羞辱大恶。恶深祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也，而大无义者；虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。民不能知而常反之，皆忘义而徇利，去理而走邪，以贼其身而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。今握枣与错金，以示婴儿，必取枣而不取金也。握一斤金与千万之珠，以示野人，野人必取金而不取珠也。故物之于人，小者易知也，其大者难见也。今利之于人小而又之于人大者，无怪民之皆趋利而不趋义也，固其所暗也。人体莫贵于心者，而义养心，故身之养莫重于义者。财利可养体，不养心，所以义之养人大于利而厚于财。另外，人之行大有义而甚无利，此人虽贫贱，却仍以义行为荣：反之，人之行甚有利而无义，虽因此而获得富贵，但终则不是立死，也受其伤殃。这种道理，众民不能知，而常忘义循利，结果走上邪路，贼其身而祸其家，正是因此他认为，"凡人之性，莫不善义。然而不能义者，利败之也"③。所以他提出了教以仁义而堤防之。

当然，董仲舒提出义养重于利，并非是绝对地不讲利，相反，他依据天志仁，人主要法天而行，从而提出了人君必须以"爱利天下为意"。他多次讲：天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其居暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。①"古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。天覆育万物，既化生又养成，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。人主既南面而君人，亦必"兼利人"，"以爱利天下为意"。意即给天下人民以利益。很显然，前面所说设义制礼以堤防之的利，乃是个人的私利，这里所说为天下人民所兴之利，则是公利。所以，前者是要求人君以至庶民对个人利益的态度，即不要追逐，这就是所说义克利，后者则是对人君及大臣为政的要求，即要为民兴利，这就是所谓义生利。对于后者，董仲舒在《考功名》篇中又集中作了论述：天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。??量势立权，因事制义。故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少；其为天下除害也，若川渎之写于海也，各顺其势，倾侧而制于南北。故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害一也。是以兴利之要在于致之，不在于多少，除害之要在于去之，不在于南北。

② 《春秋繁露·身之养重于义》。

① 《春秋繁露·身之养重于义》。

② 《春秋繁露·身之养重于义》。

③ 《春秋繁露·玉英》。

① 《春秋繁露·王道通三》。

② 《春秋繁露·诸侯》。

很明显，这里所说为"善"、制"义"，即是为天下而"兴利"、"除害"。而这里所谓"天下"，乃是指圣人、皇帝及王公、大臣之下的一般臣民，既包括地主阶级，也包括一般庶民百姓。有人说董仲舒的兴利就是专指为地主阶级服务、谋利。我以为，如果说首先是为地主阶级谋利，或从根本上为封建地主阶级谋利，这是正确的，但如果说是只为地主阶级兴利，不包括一般平民百姓，则显系偏颇之论。这是因为，他要从根本上为地主阶级谋利，也要适当为庶民谋一定的利，否则，他的目的也达不到。况且，董仲舒的《度制》篇所提出的"调均"主张，亦表明了这一点。这在后面谈到他的改革主张时再详述。

在阐明了董仲舒上述的义利观之后，对于《汉书·董仲舒传》中所载那段有名的话，便好理解了。这段话说：仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。这段话，是对江都王问，而在《对胶西王越大夫不得为仁》篇中亦有一段相似的话：仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。对这两段话的看法，前者是否为班固修饰过，历来观点不一。有人以司马迁《史记》未载，且作传应有所本，本应是董仲舒的《对胶西王越大夫不得为仁》篇，故以此断为班固所修。我也倾向此说。然此说终究只是推论，未有过硬证据，因此也只能聊作一说，尚难做最后论定。关键是这两段话有无原则区别。"道"、"谊"、"理"三者，从原则上说没有什么重大差别；"不谋其利"，则是两段话中共有的；最大的不同，一为"不急其功"，一为"不计其功"。从董仲舒历来对功利的态度来看，"不急其功"似更符合其思想。例如，从《考功名》篇中所说，通过考绩，"有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤名，不予之赏"，从而形成"百官劝职，争进其功"的局面看来，董仲舒不是"不计其功"。另外，再从《汉书·董仲舒传》中所提倡之尧舜"寖明宫昌之道"来看，这里所说正是"不急其功"，而不是"不计其功"。

不过，对后世发生了重大影响的还是《汉书·董仲舒传》中的"正其谊不谋其利，明其道不计其功"。虽然在董仲舒之后，也曾有过王充等少数思想家提出的以物质利益为基础的义利统一理论①，但是重义轻利的思想始终居于主导地位。对于形成这样一种主导思想，董仲舒的"正谊不谋利，明道不计功"的思想起了极大的作用。如程明道就曾说："董仲舒曰：'正其谊不谋其利，明其道不计其功'。此董子所以度越诸子。"②而朱熹则把董仲舒的这段话写入了"白鹿洞书院学规"，要他的学生铭记于心。宋明理学可以说正是在这一思想影响下，提出了"存天理"、"灭人欲"的极端谬说。

现在值得提出来研究的是如何评价董仲舒的义利观。我们知道，马克思主义的功利观认为，"人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关"①，"每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的"；②各个对立阶级之间的斗① 王充说："夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。《传》曰：'仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。'让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。??为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。"（《论衡·治期》）。② 《二程全书·近思录》（卷十四）。

① 《马克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社1956 年版，第82 页。

② 《马克思恩格斯全集》第18 卷，人民出版社1965 年版，第307 页。

争，"首先是为了经济利益而进行的"；③"马克思列宁主义的基本原则，就是要使群众认识自己的利益，并且团结起来，为自己的利益而奋斗。"④董仲舒作为新兴地主阶级的思想家，无疑已经看到了人与人之间的利益关系，但作为剥削阶级的思想家，他不肯公开这一社会的秘密，所以，他总是把"利"看作是洪水猛兽，视为祸、乱之源，要设义制礼以堤防之，从而把仁义抬到了第一位的高度，予以彰扬，这显然是他的剥削阶级本性的表现，也是一种唯心主义的社会历史观。

不过，董仲舒的义利观，同在他之前的大儒比较，还是有其进步性和合理方面的。这主要在于他区分了仁义，并在此基础上提出了要统治者以义正己和施仁于民的思想。例如他说：君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据祉以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰："治民者先富之，而后加教。"语樊迟曰："治身者，先难后获。"以此之谓治身之与治民，所先后不同焉矣。诗云：饮之食之，教之海之。先饮食而后教诲，谓治人也。又日：坎坎伐辐，彼君子矣，不素餐兮。先其事，后其食，谓之治身。这一段可以说充分体现了董冲舒在解决道德矛盾问题上的观点方法。君子求仁、义之别，仁者在爱人，义者在正我。由此便区分了内外，这也叫内外有别吧，对内，即以义治身；对外，即以仁治人（民）。在治民方面，他承继了孔子的先富后教及《诗经》中的先饮食后教诲的思想。这里所谓"先富"和"先饮食"，就是先给人们以利，这显然具有唯物主义的因素和合理的成分。因此，这是应予肯定的。他提出的"仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功"，应该说就是他从以义正我引出的结论，这一点作为对统治者提出的要求，也使统治者有所约束，对减轻统治阶级剥削压榨人民来说，也有一定作用。当然，统治者也以此来要求自己的一切臣民，特别是后来宋明理学由此而提出存天理、灭人欲的观念，则已完全扭曲了董仲舒当初提出这一名言的实际目的，这是不应过多责怪董仲舒的。

③ 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972 年版，第246 页。

④ 《毛泽东选集》第4 卷，人民出版社1991 年版，第1318 页。

① 《春秋繁露·仁义法》。