董仲舒评传：辨物理与真天意

董仲舒作为自然神论者，与主观唯心主义者不同，他不否定客观存在的物质世界，而是承认它的存在；但他作为客观唯心主义者，又认为这个客观的物质世界自身体现着神圣性。正是因此，董仲舒的认识论既不同于抹煞认识主客体之分及认识外物任务的主观唯心主义的认识论，而是明确区分了认识主体与客体及人们的认识活动，也不同于主张反映世界本来面貌的唯物主义认识论，而是力图把人们的认识引向所谓神秘的本体。前面我们曾经指出，董仲舒的神学目的论就是在探索宇宙究极的故与理的过程中所发生的错误。现在研究董仲舒的认识论，既可使我们深刻地揭示其错误的认识论根源，同时亦可发掘其中的合理成分。

董仲舒的自然神论认为，"天"一方面有十端，由此表明了它的物质性；另一方面它又是具有封建人伦性的"百神之大君"，这表明了它的神圣性。正是在此基础上，董仲舒提出了互相感应的"天人合一"说。他认为，王者"受命于天"，因而须"尊天之道"，缘此又提出了圣人"法天而立道"的思想。既如此，与苟于的"不求知天"相反，他主张："夫王者不可以不知天。"董仲舒的认识论可以说主要就是围绕着这个轴心展开的：通过知天的认识活动，观天志，体天道，立人道。董仲舒说：夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论不知其义也。①《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎？故按《春秋》而适往事，穷其端而知其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。②明阳阴入出实虚之处，所以观天之志，辨五行本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。③君子察物之异，以求天意，大可见矣。④这四段话虽然不是专门论述认识论问题的，但它们却说明了以下几个方面的认识论问题。

首先，关于认识主体问题。认识当然都有主体。董仲舒所说"目不视弗见，心弗论不得"，以及"夫泰山之为大也，弗察弗见"，显然都是相对于认识主体来说的。这里主体的范围是很广的，它既包含封建社会的上层统治者，又包含一般被统治的老百姓。不过，谈到观天意、体天道方面，他所说认识主体主要指的是"君子"、"王者"、"圣人"这些统治阶级的上层人物。如上面所说"君子察物之异，以求天意"，"夫王者不可不知天"⑤民"圣人视天而行"⑥等等，即表明了此点。当然这里的"君子"一般是指有高尚的道德和修养的人，它包括但不是专指最上层的极少数统治者。"王者"和"圣人"则确确实实指的就是极少数最高统治者了。他之所以强调"王者"和"圣人"为知天的主体，这是因为在他看来，只有这些王者和圣人才能体天之道，观天之志，以建立王道，至于一般人或老百姓，则只是待教而善的被动的接① 《春秋繁露·仁义法》② 《春秋繁露·竹林》。

③ 《春秋繁露·天地阴阳》。

④ 《春秋繁露·循天之道》。

⑤ 《春秋繁露·天地阴阳》。

⑥ 《春秋繁露·天容》。

受主体，即所谓被教化者或芸芸众生。这些被动的接受主体，只可知物理，而不能发明天意。发明天意者只能是王者或圣人，一般人则只能在圣人或王者的教化下认识或接受天意。在这一点上董仲舒划分得很严格，这是董仲舒封建等级思想在认识论上的表现。由此联想到在我国长期盛行的"唯书"、"唯上"以及似乎只有伟人才有真理发明权的观点，实际上也是这种深深打上封建等级制烙印的思想或观点。

其次，关于认知客体（对象）问题。对此，董仲舒将其划分为两类，一类属于直接感知的对象，按照董仲舒的宇宙图式，这又包括两个方面：一方面是具有十端的"天"外之"物"，另一方面即是具有十端的"天"的实体内容--天地、阴阳、五行等；另一类属于间接认识的对象，即作为"百神之大君"的"天"及"天意"、"天志"、"天道"。以往的争论，认为董仲舒的认识论为朴素唯物主义的人，只见其直接感知对象，抹煞其间接对象；而把董仲舒的认识论完全归于神秘主义的人，则忘记了其自然神论的特殊性，只见其间接认识对象，忽略其直接认识对象。其实唯物主义的认识论与自然神论的认识论的分水岭就在于：唯物主义者坚持按照事物的本来面貌认识事物，面自然神论者则要通过认识"发现"客观事物的神圣性；而自然神论的认识论区别于人格神论的认识论之所在，它不认为在自然之天外另有一个超自然的天神存在，因而不是把人们的认识引向超自然的天神。因此关于上述的分歧，前者把本来是自然神论的认识论看作为朴素唯物主义的认识论，这就从根本上错了；后者则把人格神论的认识论错误地归到董仲舒所主张的自然神论的认识论身上，这就完全抹煞了其对客观外界事物认识的合理内容。

再次，关于认知活动。前面所引《仁义法》那段话，显然是用"无类类比法"，以视、嚼来喻"论"和说明其在认识"天意"、"至理"中的作用。

但它同时也揭示了各种认知活动：视、嚼、察、辨、论等。其中除辨、察不宜归于某一认知阶段以外，"视"、"嚼"明显属于感性认知活动，"论"则属于理性认知活动。在他看来，人们主要是通过目视、耳闻、口尝、鼻嗅、手触，来认知如泰山、至味之类的客观的各种具体事物；通过"论"则用以来考辨或论证所谓"微吵者"、"至道"之"义"及"所以然"之"故"，以便进而"求天意"、"明天志"、"观天道"等。从认识论史来看，董仲舒的贡献就在于"论"。我们知道，先秦时期，后期墨家、庄子、公孙龙子等都对感觉器官的作用作了区分，而孟子也提出了"心之官则思"的观点，但没有更为详细的论述。荀子在解决理性与感性的关系上有所前进，提出了心"治五官"①和"当薄其类"②的思想，但在"思"上亦未能前进，而董仲舒提出的"论"，应该说是对"思"的阐述和拓展。这是应予肯定的。至于"论"的方法、内容，到后面再详论。

上述就是董仲舒建立在自然神论基础上的认识论的一般观点。它作为自然神论的本体论的贯彻，因而其自然神论自身的矛盾性也在认识论中得到了反映。一方面，他通过视、嚼等所辨、察的直接对象乃是包含十端的物质之"天"及天外之"物"，这显然都不是超自然的，但其所要论的却是超自然的神圣性，即具有人类情感和意志的神圣的天意或天志。这不但在认知对象① 《荀子·天论》。

② 《荀子·正名》。

上发生了转换，二者不具有任何的同一性，而且感性认识阶段与理性认识阶段也发生了矛盾，直感的是外物和物质之天，而所"论"却是超越物质的天神，两者亦没有同一性。这个矛盾在董仲舒的认识论中，也是不可克服的，这是由其自然神论所决定的。

当然，至此尚未说到董仲舒认识论中最重要的部分--名论。董仲舒"知天"的认识论始终是同他的名论密切相关的，而且其认识论的自身矛盾也贯穿于其名论之中。

名、实关系是先秦百家争鸣的一项重要内容。早在春秋时期，儒家的创始人孔丘就看到名实的混乱现象，提出了"正名"的主张。稷下道家提出了"因物而名"的命题。到战国中期，名实关系愈加混乱，公孙龙子专作了《名实论》，从唯物主义的观点出发，提出了"名，实谓也"的思想，认为名实必须相当，不当则"乱也"，因此主张名必须随实的变化而变化。不过，他还没有超越"是一是"、"否一否"的形而上学，只肯定了概念与事物之间的"彼彼止于彼，此此止于此"的情况，而否定了"彼且此"和"此且彼"反映事物自身矛盾性的概念。后期墨家则正是在肯定概念与其对象相当的前提下，同时又否定了把彼此绝对化的观点，承认了"彼此亦可"的"彼亦且此也，此亦且彼也"的辩证法。先秦朴素唯物主义的集大成者苟子亦作《正名》，也批评了"奇辞起，名实乱"的情况，提出了"制名"以"指实"的要求。为此他还提出了制名时应注意的两种情况，一是"物有同状而异所者"，一是"异状而同所者"，这就提出了对相似两物和同一事物有所变化时如何制名以正确反映实的问题。

董仲舒的名论显然吸取了先秦名辨家思想中的唯物主义成分，但他最终还是牺牲了唯物主义，而屈从于自然神论。例如，在谈到名与实的关系时说：《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真，真其义也，真其情也，乃以为名。①《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。②名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人所以真物也。名之为言真也。把这三段话概括起来显然是说，名的产生就在于为了真实地反映或表现事物，否则，"非其真弗以为名"。因此，圣人制名就在于真实地反映或表现事物，所以说"名之为言真也"。《春秋》之正名，首先要"辨物之理"或"别物之理"，这样，各种事物的名称便会符合于事物的真正义理和情况了，使之"不失秋毫之末"。为此，董仲舒举例作了说明，即《春秋》僖公十六年所载："春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。"这里为什么陨石先言石，而后言五，对鹢飞，则先言六，而后言鹢呢？这是因为从空中掉下东西，人们首先查验到的是石头，而后才见到数目，所以陨石书于前，数目之五书于后；而鹢飞，人则先见六鸟，而后才看清为退鹢，所以先书六，后书鹢飞。正是据此，董仲舒曰："故名陨石，则后其五，言退鹢，则先其六。"①显然这里包含了一种朴素唯物主义的认识论思想。

由此可见，董仲舒的认识论以及他的名论，如果到此为止，那么可以说基本上没有离开唯物主义的认识论。我以为这里有一个重要的原因，这就是① 《春秋繁露·实性》。

② 《春秋繁露·深察名号》。(www.xing528.com)

③ 《春秋繁露·深察名号》。

① 《春秋繁露·深察名号》。

上面所谈的一切基本上还都属于"辨物理"的范围，在这个范围内，他是能够以常人的即朴素唯物主义的态度对待人们的认识的，他所谓"名物如其真"，"非真弗以为名"，就表明了这一点。对此，当然不应简单地予以全盘否定。不过，遗憾的是，他并没有把这种朴素唯物主义认识观点坚持到底，再往前进，便离开了这条路线。他提出的通过辨物理来观天意，以论证其自然神论的宇宙观，显然再不能说是"名物如其真"了，而是变成了"名物如其神"。这样一来，他的认识也就从朴素唯物主义滑向了自然神论的客观唯心主义的认识论。应该说这同他在本体论或宇宙观上的观点是一致的：当他的论述仅限于包含十端的自然之天时，俨然是一个朴素唯物主义者，可是他并未就止此步，而是进一步将自然之天神化，这样便滑入了自然神论。

对董仲舒认识论中朴素唯物主义的成分当然不能一笔抹煞，但是也应注意到，董仲舒认识论的根本点和归宿，则是通过辨物理，以观天意，即归于自然神论的客观唯心主义的认识论。上面所引"君子察物之异，以求天意，大可见矣"，即表明了此点。这一点反映到名论上，即是所谓的名"发天意"。如说。

古之圣人， 而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言，使圣人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。从上述这段话来看，人们已完全找不到"名物如其真"的影子了，名号已完全变成了圣人用以发明天意的工具。名之为言鸣与命，号之为言而效，"名号异声而同本，皆名号而达天意者也"。

在此有一点值得提出来进行研究，这里的"名则圣人所发天意"与前面所引"名者圣人所以真物也"，是统一的，还是矛盾的？很明显，在以往的中国哲学史学界不少人是把二者看作统一的，而且认为"真"就是"天意"，也就是说二者统一于"天意"。从董仲舒的理论体系来看，确乎如此。这正如他的自然神论把包含十端的自然之天看作是神圣的一样。我之所以说董仲舒的认识论的根本点和归宿，是将辨物理归于"天意"，即归于自然神论的客观唯心主义，也就在此。然而正如我们在其宇宙论中所揭示的矛盾所表明的，他的主观愿望是一回事，而客观的矛盾性是另一回事。这里如同其宇宙论包含着神性与自然性的不可克服的矛盾一样，也有着自身的矛盾性：肯定"名生于真"，必然否定名"发天意"；证明名"发天意"，亦必然反转来否定"名生于真"，两者是根本对立的，"名生于真"，是以事物之真作为第一性，名为第二性，由真决定名；而名"发天意"，天意是第一性，名是第二性，而事之逆顺、是非放到了更加从属的地位，这就把名实关系完全倒转了过来。如董仲舒说：治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。①事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。如果说从"名生于真"可以概括为"真（物）→名"的公式，那么，从上述两段话可概括出的公式是：① 《春秋繁露·深察名号》。

① 《春秋繁露·深察名号》。

② 《春秋繁露·深察名号》。

天（神）→名→事（逆顺、是非）很明显，从"真→名"的公式所表明的是，事物之真决定名，而从"天→名→事（逆顺、是非）"，所能得出的结论是：天意决定事物的名称，事物的名称决定事物之顺逆和是非。这两个相反的公式显然正是上面我们所说董仲舒认识论自身矛盾的表现。对此同样不应以一个公式来抹煞另一个公式。

不过我们要着重对天意决定名称作一说明。这里先以"民"之名号为例。

董仲舒在《深察名号》中指出："民之号，取之瞑也。"原因何在？他认为："万民之性有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也，效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。"这显然是说，万民之性犹瞑而未觉，此乃天之所为，圣人效之，随瞑号入理，为之起号名之曰"民"。

再来看"天子"之名。董仲舒认为，"受命之君，无意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。"①这就是说，所以称国君为"天子"者，乃因国君"受命"于天，是无意所予之。当然，既号为"天子"，理所当然地要事天如事自己的父亲，对天尽人子之道。在另一些地方他还讲天子者，"则天之子也"，认为天子应法天而立道，按照天意行事。这就是董仲舒对"天子"名号所作的解释。

当然，董仲舒在这里所说是非之正，取之名号的问题，实际上涉及到认识论中的一个判断是非的标准问题。对此董仲舒有两段非常明确的话：名之为言真也。故凡百讥有黑甚黑甚者，各反其真，则黑甚黑甚者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。②正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。③这两段话显然都提出了以名来审是非、决嫌疑，但又略有不同，前者强调的是"名之为言真"的前提，后者则强调圣人言，甚至于脆以圣人来正嫌疑，当然，后者所说"正嫌疑者视圣人"，实质也是决于圣人之言。正是因此，对于前者，如同孔子的"正名"在"名正言顺"的意义上尚有合理之处那样，董仲舒的以引名来观名实之离合，审是非，在名实混乱的情况下，应该说也是有合理之处的，例如循名责实即是其一，因而不宜全盘否定。不过，在总体上看，以引名审是非，决嫌疑，特别是后者，即完全以圣人作标准，则是错误的。其错误概括起来有以下几点：第一，以名作为判断是非的标准，本身是有前提的，即名必须是反映事物真正义理和真实情况的，否则，"非真弗以为名"，当然也就不能审是非了。然而现实是名不符实的情况屡见不鲜，这是其一；其二，就制名来说也有一个过程，非一次所成，因而名称最初亦不应是固定不变的，但名称的改变亦是一个过程，这样就不能排除其过时的可能。总之，这两种情况说明，以名审是非，是不科学的，因而不能成为标准。

第二，名号之不能作为审是非的标准，尤其不能作为最终的标准和依据，还因为名要反映事物的义理和真实情况，归根结底取决于社会实践对事物义理的揭示，因此，所谓"莫如"引名，根本错误就在于把名看成最终的标准① 《春秋繁露·深察名号》。

② 《春秋繁露·深察名号》。

和依据。其实，最终的标准只能是社会实践。在古代社会条件下，人们的实践还很狭窄，董仲舒当然不可能提出实践标准，对此我们不应苛求，但错误是必须指出的。

第三，董仲舒以名号作审是非的标准，还与"圣人所发天意"联系起来，甚至直接以圣人作标准，这就给名的标准披上了一层圣光，使之具有了神圣性、先验性。显然这正是前面我们已提到的打上封建烙印的圣人标准。对于上述董仲舒认识论思想，当然我们应把握住其主导方面，即自然神论的客观唯心主义的方面，但也不应忽视其所表现出的朴素唯物主义的方面。这个矛盾是由董仲舒自然神论的宇宙观所决定的，因而不可用一个方面来抹煞或否定另一个方面。