三谛圆融与真妄心观：佛教哲学第四节成果

第四节　三谛圆融与真妄心观

天台宗学者尤其是智凯在创宗过程中，广泛探讨了佛教的方法论、认识论，形成了以止观学说为中心的庞大而又复杂的体系。在这个体系中最富哲学理论色彩的是止观并重、一心三观、三谛圆融和真妄心观，分别阐发禅定修炼与理智观察的关系、主观智慧观照的对象与内容，以及自我意识的评价、返观、内省等问题。

一、止观并重

中国佛教在南北朝时期出现了南“义”北“禅”的不同学风，南方偏重于义理的探讨，北方则偏重于禅定的实践。到了隋代，南北统一，反映在佛教学风上，天台宗人根据佛教的“定慧双修”传统主张，汇合南北佛教学风，提倡止观并重的修行方法。天台宗创始人智凯在《修习止观坐禅法要》中说：

泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼。若偏修习，即堕邪倒。

“泥洹”，是涅槃的旧译。“结”，烦恼。按照佛教的传统说法，“止”，止寂的意思，也就是禅定。“观”，观察、观想、观照。止观相连的观含有智慧的意思。止与观，就是禅定与智慧。如果再展开一点说，“止”就是“止心不乱”，使观想对象“住于心内”，停止对外界一切虚妄不实的事物的留恋贪爱。“观”是用智慧观想一切事物都是众因缘和合而成，时时刻刻处在生灭之中，是虚幻不实的。智凯强调，佛教所讲的达到涅槃解脱境界的方法，最重要的不外止观两大法门。止的作用是制服烦恼，保持、提高心识的修养，也是禅定的最好因由。观的作用是断除妄惑，引生悟解，也是开发智慧的最佳由来。戒、定、慧原来都是佛教的重要的修行方法，智凯进一步把止、观（定、慧）两项突出起来，抬高为两种最根本的方法，把持戒在修行中的地位降低了。智凯还指出止观相兼才能收到更大的修持效果，强调两者不可偏废，以克服以往南北佛教学风的偏颇，并提倡止观结合、并重，从而构成了天台宗一派学说的基本内容。

止观学说是天台宗阐述主体如何由迷转悟、变凡为圣的一种方法，作为一种方法论，在佛教哲学中具有重要的意义。止观方法的特质，就是在平静专注的心态中进行神秘直观。在这种特定心态中的直观活动，能使修行者在主观上消除各种烦恼和痛苦，使人的心灵升华到一种崭新的神秘境界。这种宗教的情感体验和精神愉悦，正是佛教之所以为佛教的特征之一，广而言之，也是宗教之所以能使广大信徒倾倒的极为深刻的原因。

智凯提倡止观并重，止作为一种特殊形式的宗教实践，观作为一种特殊形式的宗教理论思维，是实践和理论这对范畴的宗教形态。止观并重就是在佛教修持方法上主张实践与理论并重，提倡实践和理论相结合。从方法论的角度来说，这是天台宗胜于以往中国佛教各派的地方，也是它在中国佛教史和思想史上能够保持久远影响的一个重要原因。

天台宗人在创宗过程中又进一步发展了止观的内容。智凯在《摩诃止观》中，把止和观分为三个层次，宣传在三种不同的止中进行空、假、中三观。他在《修习止观坐禅法要》中，提出止观的作用在于使人们“能了知一切诸法皆由心生”，由此又把观心实践视为止观的重要内容，并在日后流传过程中形成了不同的观心理论。这一些也正是我们即将在下面论述的内容。

二、一心三观

“一心三观”的运思方法是由天台宗的先驱北齐慧文禅师提出的，据史载，慧文禅师是从《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》和《中论》的经论中，独自领悟出一心三观的。《摩诃般若波罗蜜经·序品》讲：“欲以道种慧（智）具足一切智……欲以一切智具足一切种智，当行习般若波罗蜜。”把智慧分为道种智、一切智和一切种智三种。所谓“道种智”，是对于佛教大小乘各派所主张的各种道都能了解，包括了各种有关佛教的思想修养和修持方法的智慧。所谓“一切智”，指对一切现象的总相、共性的认识，是小乘佛教所要达到的最高智慧。所谓“一切种智”，指对各种具体现象的别相、自性的认识，是大乘佛教所追求的最高智慧。经文认为，三种智慧有高低层次的差别，必须通过修习般若逐步获得，即在具备道种智的基础上具备一切智，再进一层具备一切种智，具备了这三种智慧，也就能彻底消灭烦恼心思的一切残余势力，达到佛教的最高理想境界。《大智度论》卷二十七在解释上述《摩诃般若波罗蜜经》的三种智慧时，进一步提出了三种智慧存在的时间问题，认为三种智慧的具备虽然有先后次序，即由道种智生一切智，再由一切智生一切种智，由一切种智彻底消灭烦恼心思的一切残余势力，但是，开始是点点滴滴的积累，最后达到圆满具备时，就可以一时得到，同时兼有。这就是所谓“三智一心中得”。慧文根据这些说法，体会到修习般若的结果是一心中得三智，由此悟出一种禅法，即在一心中可以圆满观察几个方面的道理。他还联系《中论·观四谛品》的“三是偈”，说“我说即是空”的“空”是真空，是真谛，“亦为是假名”的“假”是假有，是俗谛，“亦是中道义”的“中”是非空非假，亦空亦假，是中道，中谛。原来“三是偈”是讲真俗二谛，慧文改为三谛，由二重真实的思维模式，发展为三重真实的思维模式。三谛里的真谛讲一切现象的总相、共性，俗谛讲各种具体现象的自相、个性，中谛讲一切现象各别的全部别相，这一些分别相当于一切智、一切种智和道种智三种智慧的境界。这样，一心可以同时从空、假、中三个方面去观察，一心同时具有空、假、中的三谛，于是就由原来的“三智一心”观发展成“三谛一心”观，认为空观、假观和中观三种观法，不可分割地共同存在于一心中，这就是慧文的一心三观的学说。慧文将这套方法传授给慧思，慧思进一步将一心三观的禅法归宿到实相，认为观照共相、自相和全部别相，就能穷尽实相的意义，一心三观就是穷尽一切现象的真实相状，把握真理。慧文的这种说法经过慧思而影响智凯，并获得重大的发展。

三、三谛圆融

智凯从观察一切现象存在的角度，发展了北齐慧文禅师的“一心三观”思想，形成了“圆融三谛”的观法。

智凯在慧文的一心三观思想的基础上，进一步把观的对象确定为一切现象的真实相状——空、假、中三种实相，称为三谛。并阐明宇宙的森罗万象当体就是三谛的实相，千差万别的事相都是圆融三谛的体现。智凯认为，《中论·观四谛品》的“三是偈”含着空、假、中三种实相互相联系的统一精神，不过是分别说成三谛。在智凯看来，一切现象从使人产生理解的意义上说，都有三个方面，即认识、认识发生的作用和本质。山清水秀，桃红柳绿，鸢飞鱼跃，狮吼虎啸，都是三谛的微妙形相。具体说，一切现象和事物都有其在认识上所执著的自性，如物质现象（色）以质碍为自性。但是，一切现象和事物都是由各种因缘和合而产生，既然是由各种条件和合而成，也就没有“生”的自性，没有永恒不变的实体，而成了“空”。如色空就是空去这种质碍的自性。同时，一切现象和事物虽然是空，却显现出如幻如化的妙相，历历宛然，这是认识发生的作用，也就成为“假”。“空”和“假”这两种实相都是现象和事物自身的真性如此，不待造作而有的，是事物一体的两面，空即假，假即空，如此非空非假，亦空亦假，不可思议，通过这种认识发生的作用，就可认识一切现象和事物的本质，这就是“中”。空、假、中三者是宇宙万物的天然性质，是宇宙万物实相的三种形态，是于一心中同时存在的，相连相即，互不妨碍，这就是“圆融三谛”。

天台宗宣扬宇宙间一切有差别的事物无一不是圆融的三谛，空、假、中三层义理在任何境界、任何一个事物上都存在，在任何现象上都可以见得空、假、中三者相互联系、相互包含的情况。也就是说，任举一事物，既是空，又是假，又是中。如以空为例，说假、说中，都有空的意义。因为空就是指从因缘生，缘生就无实体而空，说假也是由于缘生，说中也属于缘生。缘生是空，假和中也是属于缘生，也是空。也就是说，非但空是空，假和中也是空，于是一空一切空。按照同样的道理，从假来看，空和中都有假的意义，从中来看，空和假都有中的意义。智凯强调空、假、中不是次第观照的结果，而是一心三观，同时所得。他说：“一念心起，即空，即假，即中。”（《摩诃止观》卷一下）三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”（同上）。三谛的每一谛都是圆融的，是圆融的空谛、假谛和中谛。讲空，则假、中在其中；讲假，则空、中在其中；讲中，则空、假在其中。空离不开假、中，假离不开中、空，中也离不开假、空。三谛圆融，三一无碍，举一即三，全三是一。“一空一切空”，无假、中而不空。“一假一切假”，无空、中而不假。“一中一切中”，无空、假而不中。一三三一，即空即假即中。(www.xing528.com)

智凯宣扬，运用圆融三谛的学说去观察世间现象，分析世界，就把握了佛教的绝对真理——“诸法实相”。他认为，圆融三谛是一切现象的实相的基本内涵。三谛，不只是三重真理，而且更重要的是同一真理的三种表述，是真理（真如）的三方面，宇宙万物随缘起灭，就是不变的平等的真如的全体全用，真如常住万物的当体。真如就是宇宙万物的实相，千差万别的事物，无一不是真如的显现。可以说一切万有就是真如，真如就是一切万有。同样又可以说，“一色一香，皆是中道”（《摩诃止观》卷一上）。主体所接触的任何现象都反映着本质，任何事物都是实相，实相体现于任何事物之中。或者可以这样说，现象即实体，实体即现象，事即理，理即事。除了千差万别的现象以外，并没有另外的平等实体可求，也不是离开平等实体之外存在着差别现象。

后来天台宗著名学者湛然又发挥了三谛圆融的学说，他提出三谛不只是相即的关系，而且还有双遮双照的统一意义。“遮”，否定。“照”，肯定。原来讲空谛偏重于遮，讲假谛则偏重于照，湛然认为，空谛和假谛分别都有遮和照两面，即都有否定和肯定两面，这叫做“双遮双照”。中谛也不是原来讲的遮和照的统一，而是双遮双照的统一。这样，三谛圆融也就是双遮双照的统一关系了。湛然这个观点的思想实质是不赞成把遮和照、否定和肯定分开，而是强调两者的统一。

圆融三谛和非圆融三谛是不同的。非圆融三谛的主张是：一切现象都是空，又是假有，只有离开有和空，即非有非空才是合乎中道实相。按照这种说法，空、假（有）、中三谛在时间上是有次序的，在空间上是相隔离的。在观照万物时分别由不同智慧悟证空谛、假谛和中谛。空、假属于两边，离开两边才显证中道，这样三谛互不相待、互不包含，空谛中没有假、中的意义，假谛中没有空、中的意义，中谛中也不摄有空、假的意义。非圆融三谛说认为空假二谛是万物的事相，两者是互为差别的、对立的，中谛是万物的实体、实理，是无差别的、绝对的。事相与实理是根本不同的。天台宗人认为，这种没有达到事相和实理相即、空假中三谛圆融的三谛说，不是高层次的、究竟圆满的学说。天台宗人还根据《法华经·方便品》的“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”的说法，认为只有佛才具有知见——最高智慧，才能穷尽一切事物的本相，一般人和修持不圆满的人都是不能达到的。

从上述一心三观与三谛圆融的内容特点来看，天台宗是将三分法运用于认识论上，并由此形成以空、假、中三个范畴为核心的三智、三观、三谛的思想模式。智凯说：“轨则行人呼为三法，所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。”（《摩诃止观》卷五上）这是说，为了使人理解，用“三语”称三种东西：观照对象的三谛，观照活动的三观，观照而成的三智。这是三种根本的归趣。三谛、三观、三智，是认识对象、认识活动和认识主体的问题，是认识论的三个基本方面。这三个方面，又各有三个不同层次的内容：三谛为空（真谛）、假（俗谛）、中（中谛），三观为空（观）、假（观）、中（观），三智也是空（一切智）、假（道种智）、中（一切种智）。这是用空、假、中三个范畴贯穿于认识论的几个层面，以构成认识对象、认识活动和认识主体智慧的对应关系。

三谛、三观和三智各自的空、假、中的关系，又有两类：一类是有差别的，被天台宗人视之为方便权说；一类是无差别的圆融关系，是天台宗人所力主的。后一类圆融关系是多重的：三谛、三观和三智各自内部的空、假、中是圆融的，三谛、三观和三智三者的关系也是圆融的，如智凯所说是“名异义同”的。这是把认识对象、认识活动和认识主体智慧融为一体，视为佛教修行的最高境界。天台宗的这种观点和其他多数宗派不同，不是强调真谛和俗谛的对立，而是强调二者的统一，用中谛把二者统一起来。这其间也表现了天台宗承认世俗现实的倾向。天台宗人把三谛、三观和三智圆融起来的基础是“一心”，认为在成佛的境界里，三谛是一心中照，三观是一心中发，三智是一心中成。这样就在意识活动中实现认识主体和认识对象的融合为一，泯灭了主体和客体的对立。这是一种脱离客观实践的、脱离客观现实的宗教性思维活动，是一种神秘的宗教精神境界。从人类认识史来看，天台宗人的这种学说，反映了在探讨事物的多重性质和主客体统一问题上的尝试和成果，也反映了人类追求无限的、绝对的认识的困惑和努力。

四、真妄心观

自慧文以来，经慧思直至智凯，一直十分重视一心三观法门，其所观的对象是一切事物的真实本相，即空、假、中三种实相。智凯又把一心三观说发展为三谛圆融说，宣传三谛在一心中得。由此在佛教修持上就要求主体一方面心观照三谛，一方面观心自身。智凯在《金光明经玄义》广本中提出“观心”，要求心在观照三谛的同时，还要对自身进行反省。这样心又成为了观照的对象。观心是“以心观心”的反观心源活动，是一种特殊的认识活动形式。

天台宗人非常重视观心，智凯强调观心的必要性说：

心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴（蕴），但观识阴，识阴者，心是也。（《摩诃止观》卷五上）

人由色受想行识五蕴和合而成，其中识蕴即心是迷惑之本。为了观的方便，略去色等四蕴，但观心识，这是最便捷的方法。这样众生就能从根本上整治自身，由迷惑转为悟明。这里智凯说心就是识蕴，也就是主体的意识、认识，这显然是着眼于自我意识的反思，以调整意识流向，转变意识内容，即由惑转明，由染转净，从而洞照三谛圆融的中道实相。智凯还规定了观心的十门法^[4]，十种境界^[5]。在他看来，观心是一项十分复杂的系统观照活动，十种境界是依修行者观照的深浅而呈现出的多种心理变化。

到了宋代，在观心问题上，天台宗内部又衍化成两派的异说和斗争。争论的中心问题是，作为修观对象的心，是清净的真心，还是染污的妄心？一派称为山外派，主要是晤恩（912—986）的学说。晤恩认为要观照一切事物的实相（法性），应当直接去观照，不必通过观心。另一派称为山家派（自称本宗），主要是知礼（960—1028）的学说。知礼反对山外派的观点，认为观心就是要把所观的道理集中在心上来观，只讲观实相，不讲观心，不把道理集中到心上来观是不对的。后来山外派也承认有观心，但认为实相就是心，观实相就是真观心。实相就是心，所以心是真心，真心是无性恶的。由于观照的对象是真心，因此也称真心观。山外派认为，观照了真心，就不必再观照妄心了；像山家派那样离开实相讲观心，是妄心观，是不对的。山家派则认为，从世俗的“初心”到神圣的“佛心”，中间有着若干阶段，要直接观照实相（真心），这只有在成就佛果时才能达到，或者只有像智凯那样的“超人”才有可能，对于芸芸众生来说，有着无数的妄惑、执迷，不就这种妄心进行观照，是根本不可能证悟实相的。此派认为，观照俗人的心，就是妄心观。取消妄心观，就是取消观心，是违背止观并重的原则的。

山外派庆昭（963—1017）在争论中逐渐改变了“真心观”的看法。他说：“不独约真心说唯心，亦不须约妄心论唯心，盖约真妄合论说唯心义。”（《四明十义书》卷下）认为心既有真心和妄心之分，就应把两种心合起来论唯心，主张“真妄合论”。山家派知礼反对这种观点，认为这会混淆真心和妄心的界限，是不正确的。他认为世俗人的心是一体两面，一面是“不变之性”，即佛性；一面是“随缘之心”，即妄心。前者是普遍的、客观的理性方面，是不变的，后者是特殊的、主观的感情方面，是随条件而不断变化的，具有随机性，这两者是不同的、不能调和的。知礼认为应当通过观照妄心，以发现真心（佛性），成就佛果。

真妄心观之辩，主要涉及观照的对象——心的性质问题，实质上是人性善恶的问题，这是在中国古代人性善恶之辩的影响下形成的争论。同时，它也和佛教内部宗派之间的影响直接相关。华严宗主张一心开心真如和心生灭二门，并以如来藏为真心，这就形成真心妄心说，影响到了天台宗人产生真妄观心的分歧。

天台宗人的观心活动，是一种带有道德理性的意识活动，是一种神秘直观。这种直观的特点在于将主体意识设置为观想对象，然后以主体观照功能去审视主体意识，这是一种自我内在心灵的反省活动，是自我超度的活动。应当承认，这种观心活动也是宗教道德修养的一种形式，是在内在心灵展开的去恶从善的修炼。虽然这种善恶有其佛教的特定含义，但是它在消除各种欲念和妄想，改变意识状态，重建主体意识方面确能发生特有的妙用和效果。涅槃、成佛（人格神）是虚幻的，而精神、心理的解脱都是可能的，甚至是现实的。