佛教哲学：新因明与量论的应用及发展

第六节　新因明与量论

大乘中观学派龙树多少运用了唯心辩证法，强调世间知识不是认识的真正手段，肯定概念不能认识人生宇宙的真实。瑜伽行派不同，无著、世亲，尤其是后来的陈那、法称，在方法论上运用传统的因明学及与其密切相关的量论，并加以改造和发展，作为驳斥论敌、宣传教义的工具，从而丰富和推进了逻辑学与认识论。

一、古因明与新因明

因明是古印度的“五明”（五种学艺、学问）的一种。“因”，梵文音译是“醯都”，意思是原因、理由、根据。“明”，梵文音译为“费陀”，学术、学艺、学问、学说的意思。因明是集中探讨因的学问，也就是有关推理、证明的学说，有关思维方式的学说。

（一）古因明

古代印度因明学是不断演变、发展的，它经历了由辩论术发展为逻辑，再发展为知识论的过程。因明起源很早，但阐发因明的文献完整保存下来的是较晚的《尼耶夜经》。“尼耶夜”是引导的意思，引导求真理，所以《尼耶夜经》又称《正理经》。据史载，该经是足目（又称乔答摩）所作，传说足目为公元2至3世纪人。《正理经》是尼耶夜派（正理派）关于推理、证明方法的总结，也是古印度逻辑思想的最早总结。经中阐述“量”（知识工具）、“所量”（知识对象）等范畴，提出“五支作法”，也称“五支论式”、“五支推论式”。“支”是部分。五支作法就是规定一个完整的论式包含五个部分：宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论），这是古因明学的基本构成和标志。

瑜伽行派奠基人无著、世亲吸取尼耶夜派的因明理论作为组织自己的唯识学说的方法之一。世亲更撰写因明专著《论轨》、《论式》，可惜已经失传，只在其他书中零散地保存了部分引文。世亲在其所著中进一步把论辩方式和判定胜负的规则系统化，但他阐发的仍是辩论术，并沿用尼耶夜派的宗、因、喻、合、结为论式的组成规定。

从因明的萌芽到尼耶夜派的《正理经》，再到世亲，经历了漫长的过程。尼耶夜派的思想一般称为“正理”，“因明”的名称始见于瑜伽行派的基本典籍《瑜伽师地论》。历史上称这一长时期的一脉相承的正理、因明学说为“古因明”。

（二）新因明

世亲弟子陈那（约440—约520）总结和批判了古因明，革新了因明的面貌，结束了因明学的旧时代，开辟了新因明阶段，完成了由前期的逻辑思想到后期的知识论的转变。陈那的著作很多，其代表作前期是以阐述逻辑思想为中心的《因明正理门论》，后期是以阐发认识论为中心的《集量论》。

新因明与古因明的区别有很多方面，重要的如：

首先，在论式方面，以三支论式代替五支论式。古因明主张论式由宗、因、喻、合、结五部分组成，陈那认为后两分“合”和“结”是前三分的重复，重要的是宗、因、喻三分，后两分可以省略。如以古印度各派常用的成例作对比，两种论式如下图。十分明显，三支论式完全能满足五支论式的要求，这一简化是对古因明论式的重要革新和贡献。

其次，在因的方面，如何确定、判别因即理由的正确与否，正或不正，是一个重大的问题。古因明归纳了若干正因和不正因的类别，但没有充分阐述正因所应当具备的条件。世亲曾吸收其他学派的“三相”说，认为充足理由应当具备三相，但只是经过陈那的刊定之后，才成为区别“新”、“古”因明的主要标志。陈那认为，凡是正因都应当具备三相，“相”通“性”，指性质而言，因三相就是充足理由所应具有的三种性质，具体说是：

第一“遍是宗法性”：“宗”，指论题（“宗”）所标示的事物，“法”，指性质。“遍是宗法性”重在一个“遍”字，表示必须“周延”，强调“因”（理由）所表示的性质，是“宗”所标示的事物普遍具有的。如以上所说“宗：声是无常；因：所作性故”为例，“遍是宗法性”就是说，“所作性”是所有各种“声”普遍具有的性质。如果有一种声音不具有“所作性”，这个因就违背了“遍是宗法性”的要求，也就缺少了第一相。

第二“同品定有性”：“同品”，指具有和论题对事物所描述的同样性质的东西，即同类事物，这里则重在一个“定”字，表示绝无例外。如仍以“宗：声是无常；因：所作性故”为例，“同品”就是指具有无常性质的东西。“定有”，一定有，指同品中一定有些东西具有因所规定的性质，也就是除了声是无常的事物以外，还有一定的事物如瓶等具有因的“所作性”的性质。“同品定有性”是强调必须还有其他无常的事物含有因的“所作性”的性质，才能确立“声是无常”的论题。如果无常的事物中再没有事物含有因的“所作性”的性质，那么，就不能由于声有所作性，而断定声是无常的。

第三“异品遍无性”：“异品”，指不具有论题对事物所描述的性质的东西，即异类事物，这里也重在一个“遍”字。仍以“宗：声是无常；因：所作性故”为例，“异品”就是指一切不具有“无常”性质的东西，也就是指有常的东西。所谓“异品遍无性”是说异品里普遍没有因的“所作性”的性质。第三相是要强调如果在有常的事物中也具有因的“所作性”的性质，就不能用“所作性”这个因作为充分理由去论证“声是无常”的论题。

陈那对于因三相说的刊定，对于判别理由的正与不正提出了有效的方法，是对因明学的重大发展。

再次，在喻的方面，新因明也作了重要的改造。仍以前面所说的五支论式和三支论式的内容为例。这里新因明三支论式所举的喻支是“同喻”^[8]，同喻是以与声同具无常属性的事物为喻，和古因明的喻单举“犹如瓶等”不同，在前面加了“若是所作，见彼无常”这一假言判断，揭示了对象有无某种属性依赖于某种条件，亦即揭示了属性与条件的联系，如“无常”的属性是由于“所作”决定的。这样就不是瓶和声之间的、从特殊到特殊的类比推理，而是从“若是所作，见彼无常”进行推理，是从一般到特殊的演绎推理，这是对因明喻支的重要发展。

由于陈那对古因明所作的种种变革，就使因明学成为比较完整的理论体系。陈那的学说后由弟子商羯罗主（又名天主）所发扬，他撰写的《因明入正理论》，也是新因明的代表作。陈那的《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》均由玄奘译成汉文。玄奘弟子窥基所作《因明入正理论疏》，简称《因明大疏》，也是研究新因明的重要典籍。

继陈那之后，法称（达摩诘）进一步改革了三支论式，仍以上面所举三支论式为例，改革后可表述为：

若是所作，见彼无常；

声是所作；

声是无常。

这是把原来最后一支喻体的部分提到最前面，把原来的宗支置于最后。这三支按先后顺序分别相当于逻辑三段论式的大前提、小前提和结论，这种顺序的调整，就构成了从一般认识应用到个别事例上的演绎推理方式，并与一般人的运思顺序相一致，把思维活动和语言表述统一了起来，这确是一个进步。法称还将三支论式的因和喻合为一体，认为喻是起因的辅助作用的，是加强对理由的申述，因若用语言文字表达得更充分、更明确的话，也就自然包含了喻的意义，喻也就不必再举了。也就是说，作为纯粹的演绎推理，就不用再举具体事物作为比喻了。

二、现量与比量

陈那在创立新因明学的过程中，突破了古因明以辩论为重点的局限，为辩论的立（证明）和破（驳斥）提供了“量论”即认识论的根据，从而把因明的重点转向如何认识真理和如何证明真理的探讨，进一步改变了因明的格局和结构。陈那在后期模仿《阿毗达磨集论》的体裁，把自己有关“量”的著作加以剪裁、提炼、总结，成《集量论》一书，集中阐述认识论思想。唐代著名僧人义净曾将《集量论》译成汉文，但不久即散佚，仅存藏译本。近人法尊法师于1980年编译了汉文《集量论略解》一书。陈那再传弟子法称曾撰《释量论》、《量抉择论》和《正理一滴论》（有今人王森据梵文原本和杨化群据藏文的两种汉译本），阐发《集量论》的要义，继承和发展了陈那的量论学说。(www.xing528.com)

（一）量与量的类别

“量”是梵语波罗麻那的意译。因明所谓量就是对于对象的正确认识。量，有估量、计量、衡量的意思。在日常生活中，尺用以计量长短，秤用以衡量轻重。在量度中如尺可说是能量，被量的布可说是所量，用尺子量布的长短，可称为量果。这样量又有尺度、标准、方法、结果等意义。古印度学者把量的意义引入认识论中，把量视为判别认识是非真伪的标准，进而加以分类，也就直接指认识本身了。后来又进一步把获得认识的手段、方式、过程也称为“量”。总之，古代印度把获得认识的手段、形式，认识的过程和认识的内容及其证明，都称为“量”。

古代印度婆罗门教和其他流派都有关于量的说法，对量作了种种归类，形成量论。后来，尼耶夜派在原来的量的学说的基础上，把认识源泉、工具、标准即量分为四类：一是现量，是由认识器官和认识对象相接触获得的知识，即感觉知识；二是比量，指从特殊到特殊的推论和类比，即推理知识；三是譬量，也称譬喻量，指从已知相似事物而推知未知事物，是从比较中获得的类推知识；四是声量，也称圣教量，指得自于可信人的言说的知识，因是通过语言得来的，故名“声量”，又因是各派各自信仰的圣教知识，故又名圣教量。大乘佛教瑜伽行派一般都持现量、比量和圣教量的三量说，《瑜伽师地论》还对三量作了进一步的阐述。后期瑜伽行派陈那在所著《因明正理门论》中废去了圣教量，只立现量与比量，并且对现量与比量作出了独创性的阐发。

陈那着重从主客观的关系，尤其是客观事物的相状方面，直探认识本原，肯定现、比二量。陈那认为，人的认识是主观对客观的作用，人的主观认识能力是“能量”，客观认识对象是“所量”，“能量”量“所量”的结果是“量果”，也就是认识。一切客观认识对象即“所量”有两种相对的相状，一是自相，二是共相，这是两种认识境界，此外，再没有第三相。自相是指客观事物所特有的相状、个别属性，共相和自相相对，不局限于某一种客观事物所特有，而是指某些客观事物所共有的相状、属性。事物的特殊性和一般性就是人的认识领域，人的认识活动无非是两方面，一是循着客观事物的自相而获得现量，二是循着客观事物的共相而获得比量。共相不能离开自相，比量离开现量也不能获得，现量是比量的基础。由于客观事物没有其他的相，也就没有其他的量。陈那认为，在量的种类中，只有现量和比量是有意义的，其他各类量如譬量和声量都不能独立存在，只能隶属于现量或比量。如声量中，言说者所说的事情是可信的，就属于现量，言说者的可信，是属于比量。陈那对于量的类别的确定是符合认识论的客观原理的，是一个重要的理论贡献。但是陈那毕竟是佛教学者，他仍然坚持佛教瑜伽行派的教义是必须崇奉、不能违反的。他曾立识的相分、见分和自证分的三分说，认为自证分是体，相见二分是体上所起的二用。“三分”相应于“量”来说，见分是能量，相分是所量，自证分是量果。把相分归结为自证分的用，就是把认识对象归结为内心所呈现的影像。把量果视为自证分，也就是认为认识的结果是在心内，认识的本质是自己了解自己。这是陈那坚持唯识理论所导致的理论矛盾。

（二）现量

陈那对现量的含义提出了新的界说，他认为现量必须是离开分别的，是否离开分别是区分现量与比量的标志。所谓分别是指运用名言概念对事物进行分别的思维活动，离开分别就是离开那种运用概念的思维活动。也就是说，现量来自单纯的感觉，是排除各种记忆、联想、判断、推论等思维活动的。陈那以前的因明学者都是从感官和对象相接触的关系上来说明现量，陈那进一步从排除思维活动、排除概念作用的角度来界定现量的意义，把现量安置在单纯感觉的范围内，认为现量是纯感觉的知识，是直接经验。

后来法称又为现量的构成补充了一个条件：“不错乱”。错乱，指对客观事物的错误感觉。不错乱就是排除感觉中的各种错觉。错觉是常有的现象，是由主客观的原因构成的。一个人如有感官上的毛病、精神病患、发烧等情况，就会产生种种错觉。又如，由于主客观两方面的原因，乘船时会看见两岸和岸上的树在移动，产生幻相或假象。法称认为，现量是离开各种错觉的，错觉不能构成现量，只有正确的感觉才能构成现量。法称还触及了客观对象对于认识的制约作用，他说，由于客观对象远近的不同，感觉（现量）的明昧程度也就不同；如果所得知识不受客观对象远近的制约，那就不是现量而是比量了，这种比量是和对象无关、不属于自相的。这是从客观对象自身的具体情况及其对人的认识的制约关系来说明现量与比量的区别的。陈那和法称主张以“离分别”和“不错乱”为构成现量的条件，就是认为现量是部分感觉的知识，是纯粹感觉的知识。

这里应当指出，法称所注重的是经验的事实，他的这种客观对象决定现量的观念，实际上是承认所有自相都是真实存在的，承认客观对象是与主观思维分离的，承认对象是存在于思维之外的，即外境是实有的。

由于对现量性质的上述诸种规定，又有真现量与似现量之分。所谓真现量就是符合“离分别”、“不错乱”的要求，既没有加入概念分别作用，又没有被幻相、假象所迷惑的纯粹感觉知识。所谓似现量就是或加入概念分别的感觉知识，或由于主客观原因被幻相、假象所迷惑而造成的错觉。这都不是现量，只是似量，似现量。似现量虽然在对客观对象的自相的感觉过程中加入了概念的分别作用，或者被幻相、假象所迷惑，但不是比量，因为它是以客观境界的自相为感觉对象的。

现量从形式上又被区分为以下四种：（1）五根现量。五根即五官。五根现量是指与五种感官直接相联系的现量，如眼见色相、耳听声音等感官知识，这是最基本的现量。（2）意识现量。是指为感官知识所引起的心理意识活动中，其间已灭的前一感官知识，又引导生起后一感官知识，所认识的对象也和以前的感觉对象相似，这种相连续的意识活动既没有加入概念分别作用，也不错乱，由此所得的知识称为意识现量。（3）自证现量。心理活动的主体在感觉对象的同时，也对自身有一种了解，比如，耳听音乐，十分优美动听，听时不但了解对象是声音，还意识到自身在听闻，这后一种了解就是“自证”。主体在进行感觉活动时，对对象的了解和对自身的了解，在时间和性质方面都不容有概念分别作用的加入，也没有错乱，是属于现量，称为自证现量，也称为自己意识。（4）瑜伽现量。瑜伽是相应、结合的意思，这里指修行者在沉思中心理异常安定并和真理相冥合的状态。佛家新因明学者认为在这种瑜伽状态中，人们对事物的了解也是现量的。这是说，在修行时要把追求冥合的真理和具体事物结合起来，在意识上反复体验、实证，而后这种真理就会呈现在意识上，而且不用语言文字的媒介，也不发生错乱，所以也属于现量。这种瑜伽状态中所得的现量，称为瑜伽现量，也称沉思圣者的知识。后期瑜伽行派关于四种现量的分说，对于研究、认识不同形态的感觉知识是有启迪作用的。

（三）比量

比量是在现量的基础上对事物的共相（一般属性）的推理认识。按照陈那的说法，比量是以“因”的“三相”为媒介，对事物的共相进行推度而获得的推理认识。比量的成立要依靠因（理由），关键是因，只有因的第一相“遍是宗法性”才与“宗”相贯通。就是说在所要推度的事物上的确有因，只有因的第二、三相“同品定有性”和“异品遍无性”才与“喻”相贯通，就是说在和所要推度的同类事物方面和因相关，在和所要推度的异类事物方面和因无关，从而使宗、因、喻三支连成一体，进行推度，从已知经验推论未知事物而获得推理认识。由此又以因的正或似为标准而有“真比量”和“似比量”之分，凡因是三因具足的正因，据此进行推度所获得的比量是真比量，凡因是三相有缺的似因，据此进行推度所获得的比量是似比量。

由于立论目的和表现形式的不同，佛教新因明学家又把比量分为“为自比量”和“为他比量”两种。为自比量是指以自己认识事物为目的的比量，它只局限在自己的思维中进行，并不形诸语言文字。为他比量是指自己认识以后还要将自己的认识传给他人，是以认识传给他人为目的的比量，需要形诸语言文字，并具有完整清晰的论式。这两种比量在成因和性质方面没有什么差异，所不同的是形式，这是由于为自己或为他人的目的不同决定的。其一是属于思维方面的比量，再一是属于语言方面的比量，二者各有偏重。法称认为语言和思维是一致的，他反对那种认为语言和思维的正确程度可以不一致的说法。陈那认为，辩论双方如果各有理由，看法不同，可以共存。法称认为这种说法是不对的，在逻辑上是无意义的，他认为如果思维正确，就不可能在言论上出现各执一词的情况。这也是法称比陈那高明的地方。

量论是佛教哲学的重要问题，这个问题在印度大乘佛教后期得到特别重视不是偶然的。随着佛教流传的年深月久，随着佛教与外部论敌以及内部各派的斗争的发展，必然把这样的问题推到理论战线的前沿：我们究竟怎样知道某种事物是真实可靠的？究竟根据什么理由、什么标准肯定某种主张，又否定某种主张？什么东西可以构成证明？佛教在这些根本问题上经常陷入一种矛盾状态：是依靠可以证明的经验及从经验中引申、推理出来的东西呢？还是依靠佛教经典上所载的各种言说？陈那、法称的量论正是试图解决这个矛盾。他们一方面强调每个修行者都必须亲自体验真理，依靠经验，以达到大彻大悟证觉成道的境界，一方面又论证释迦牟尼是最完满地体现了量的人，是无所不知、无所不解的，称为“为量者”，推崇为正确知识即真理性的标准。宣传信奉释迦牟尼，信仰佛教，习诵佛典，就会获得真正的量，就可以证得佛果。量论调和了经验与佛法的对立，它的宗教目的和意义是十分明显的。

印度瑜伽行派的法相唯识理论和新因明学说，经唐玄奘的介绍，一度在我国流传，但不久即湮没无闻。到了近代，一些著名学者如章太炎等人，又通过学习法相唯识宗的分析方法和逻辑学而接受西方哲学。可见，佛教法相唯识宗的方法论和逻辑学也发挥了促进中西思想文化交流、融会的作用。

【注释】

[1]参见［俄］舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，7页，北京，商务印书馆，1997。

[2]《杂阿含经》卷八：“二有因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。”

[3]《大正藏》，第1卷，791页。

[4]《大正藏》，第1卷，791页。

[5]日本中村元在《中国人之思维方法》第三章中指出，按《中论》此著名偈语原文直译成中文，应为：“缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道。”

[6]“唯识十大论师”，指古印度注释瑜伽行派奠基人之一世亲所著《唯识三十论》的十家论师。据《成唯识论述记》卷一载，为亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。

[7]参见［俄］彻尔巴斯基：《佛家哲学》，虞愚译，载《现代佛学》，1959（2）。

[8]喻分同喻和异喻。以此处所述三支论式喻支的内容为例，和同喻不同，异喻是“若是其常，是非所作，犹如空等”。“空”不是造作成的，是永恒的。异喻就是以具有与声相异属性的事物为喻。