佛教哲学：法界缘起的原理与内容

第三节　法界缘起论

一、华严宗法界缘起论的提出

法界缘起论是华严宗的基本理论。所谓“法界”，“法”，事物；“界”，分界、类别。融摄一切万物称为“法界”。“界”也指原因、体性。“法界”指事物的本相——真如、实相。华严宗人通常是在万物的本原、本体和众生具有的佛性的意义上使用法界这个名词的，认为法界就是真如、实相，更严格地说就是“如来藏自性清净心”。所谓“法界缘起”，是说世间和出世间的一切现象，都由如来藏自性清净心生起，也就是由先天的真如法性生起，由此也称为“性起缘起”。法界缘起现象在如来藏自性清净心的共同作用下，互为因果，相资相待，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼，相即相入，圆融无碍，处于“重重无尽”的联系之中，由此又称为“无尽缘起”。

华严宗人是怎样提出法界缘起论的呢？

华严宗崇奉的《华严经》描述了释迦牟尼在菩提树下证悟的境界，说在释迦牟尼的心中，一切万有无不印现，即不仅能现出森罗万象，而且连所谓地狱、天堂乃至十方诸佛世界，都能一时印现出来。不仅能印现一切万有的现在相状，而且也能印现过去和未来的相状。总之，所有时间和空间的、世间和出世间的一切无尽无量的现象都能印现出来。华严宗由此进一步推论，世界的一切现象是无限广大又互相包容、有个体区分又相互贯通的整体。华严宗人的立宗意图，在于统一当时各宗各派的新旧异说，以别树一帜，因此，十分赞赏《华严经》的“无尽圆融”的理论，并以此为主导，吸取《大乘起信论》的真如缘起说，以及天台宗、法相唯识宗的某些见解，构筑了法界缘起论的思想体系。

华严宗先驱智俨依据《华严经》的《宝王如来性起品》，十分重视菩提心就是性起的说法，强调智慧的心、觉悟的心就是性起。华严宗创始人法藏继承和发展智俨的性起缘起思想，从“不改”（不变）义来解释性起缘起。所谓不改的性是指佛性（就众生来说）和法性（就众生以外的其他事物来说），也就是真如。他在其创宗的奠基性著作《华严一乘教义分齐章》中，对华严义理举出四门：三性同异与因门六义、六相圆融与十玄无碍。前两门是构成法性缘起的原理，后两门是说明法性缘起的内容，从而系统而全面地阐发了法界缘起理论。^[3]后来华严宗大师澄观将散见于法藏著作中的法界思想系统化，明确地提出事、理、事理无碍和事事无碍的四法界说，他说：“总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界。”（见宗密《注华严法界观门》引）。晚于澄观的宗密，更进一步强调一切万有为一真法界（总括万有的心）的体性所起，最充分地阐发了自体性起的观点。他还承继澄观的宗脉，将事理无碍融摄于事事无碍法界观中，推进了事事无碍的学说。

二、三性同异与因门六义

法藏继承和发挥《摄论》的思想，立三性同异说与因门六义说，以阐明法界缘起的根据。《摄论·所知相品》的三性理论，认为就事物的性质以及人们对事物的性质的看法来说，都有三性：遍计所执性、依他起性和圆成实性。法藏从本末两方面考察三性，他说：

“真”（圆成实）中二义者：一不变义，二随缘义；“依他”二义者：一似有义，二无性义；“所执”中二义者：一情有义，二理无义。（《华严一乘教义分齐章》卷四）

法藏由“不变”、“无性”和“理无”三义的同一立“本三性”的无异义，又由“随缘”、“似有”和“情有”的同一立“末三性”的无异义。本三性是表示一切事物和现象就是真如本体，末三性是表示真如本体就是一切事物和现象。本三性和末三性都统摄了三性，也是相即一体的。法藏宣传三性六义，举一全收，性无障碍，三性同一，三性一际。三性六义说包含了不变与随缘、似有与无性、情有与理无的对立观念，概括起来就是常与无常、有与无（空）两对范畴，这些对立范畴是相对的、统一的。法相唯识宗认为，圆成实性只有“不变”义，没有“随缘”义。法藏修改了这个观点，他认为性与理是等同的，性与理也都是不变的，同样，似有与情有是等同的，又都是随缘的。由于无性、理无与不变不异，似有、情有与随缘同一，由此也可以说圆成实性不仅是不变的，也是随缘的。法藏以明镜喻真如（圆成实性）的特性和作用，他说因为镜体明净，不变不动，所以能现于物像。又因为现于物像，所以能显镜体明净不动。染污的物像不能污染镜体的明净，清净的物像也不能增加镜体的明净。真如也是如此，因为它的体不变不动，所以能随缘生起种种现象，又以生起种种现象，反显真如体性清净，不变不动。由此可知，真如二义是由不变显随缘，由随缘显不变，不变与随缘相依相待。正因为真如不只是有不变义，还有随缘义，所以一切现象都是从真如缘起。在法藏看来，六义各各相对，又互不相碍。万物的相对性就来自三性六义，每一性的相对原理，正是缘起说的理论前提。

法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷四中，依据《摄论》的种子六义，立缘起因门六义说。他用体的空有、用的胜劣（有无生果的力用，即有力和无力）和待的有无（发动时对其他条件的关系，即待缘和不待缘）三类加以分别，把一切现象缘起的原因（种子）归结为六种特征：（1）“刹那灭”，即不断变化。由于刹那灭，是无自性，为空。由于因灭而果得以生，是有力。还由于是因灭果生，是不待缘。（2）“果俱有”，种子生现行后仍然存在，并支持着现行。由俱而有，就是不有，是空。由俱而能成有，是有力。俱有就不是孤立无缘，是待缘。（3）“待众缘”，种子之成为现行，要具备其他条件，由待众缘，是无自性，为空。因要待他缘才生万有，是无力，也是待缘。（4）“性决定”，种子的善、恶、无记等性质，始终不变。由自类不改，不是空是有。能够自类不改而生果，是有力。自类不改也不是由于缘力，是不待缘。（5）“引自果”，种子只能引自类的果。能引现自果，是有。因虽需待缘才能生果，但果性并不由外缘决定，是有力，也是待缘。（6）“恒随转”，永远与藏识共存。因是随他，不可无，是有。不能违抗缘，是无力。由此，也是待缘。法藏以因门六义来说明缘起现象之间的浑然圆融关系。由有空和有，而有事物的相即关系；由有有力和无力，而有事物的相入关系；由有待缘和不待缘，而有同体和异体的区别，再在异体上又有同一和包含的关系，从而论证了千差万别的事物融通无碍、重重无尽的原理。

三、六相圆融与十玄无碍

《佛地经论》在解说《华严经·十地品》时，应用“六相”（总、别、同、异、成、坏）作为一种格式，来说明经文每种十句的关系和理解每种十句的内容。智俨由此体会华严法界缘起的相状也不外乎这六个方面，于是就用来解释一切缘起现象。法藏也由此联想和推论现象和现象之间的关系，都是由六相而形成的错综复杂的缘起关系。

他说：

总相者，一含多德故；别相者，多德非一故，别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故。（《华严一乘教义分齐章》卷四）

又作颂文说：

一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。（同上）

这是说，事物的全体是总相，事物的各部分是别相。事物的各部分虽形相各别，而和合同成一体，是同相。事物的各部分虽同成一体，但依然各不相同，是异相。事物的各部分和合成一体，则此事物成，是成相。事物的各部分不和合，各部分的本质不变，是坏相。法藏在《华严金师子章》中以金狮子为比喻，说金狮子是总相，眼、耳等不同部分是别相，眼、耳等同一缘起形成狮子是同相，眼、耳等彼此各不相同是异相，眼、耳等和合而成狮子是成相，眼、耳等各自独立而不和合为狮子是坏相。在《华严一乘教义分齐章》中则以房舍为比喻来说明六相，梁、柱、砖、瓦等总成一舍是同相；虽是同一房舍，梁、柱、砖、瓦等各为房舍的不同组成部分是别相；梁、柱、砖、瓦等，形相有别，而和合同成一舍，是同相；梁、柱、砖、瓦等虽同成一舍，但叠互相望，各各相异，是异相；梁、柱、砖、瓦等彼此相依相成，合成一舍，是成相；梁、柱、砖、瓦等本来各自独立，不作房舍，是坏相。总、同、成三相，是从无差别方面说，指全体、整体；别、异、坏三相，是从差别方面说，指部分、片断。同时，整体与部分、无差别与差别，又是相即相入、圆融无碍的，离总无别，离同无异，离成无坏。总即别，别即总；同即异，异即同；成即坏，坏即成。这是用整体与部分、同一与差别、生成与坏灭三对范畴六个方面来说明，虽然一切现象各有不同，但是又都可以融通无间。

六相圆融是法界缘起论的重要内容，十玄无碍（十玄无尽）是法界缘起论的又一更重要的内容，它更充分地表述了四法界中事事无碍无尽缘起的理论。

十玄是华严宗人根据《华严经》的理论构思出来的。《华严经·贤首品》在描述佛的境界时，说一粒微尘中有无量刹（世界），而这些世界又具有染净、广狭、有佛无佛等不同的情况，犹如“天帝网”一样。天帝网是印度古代的神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网，珠光交相映现，重叠无穷。《华严经》在阐发教理时，还常用“十对”名目——教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应，来说明宇宙万事万物的圆融无碍的关系。智俨在《华严一乘十玄门》中首先立十玄说，宣传十个玄妙的法门，后来法藏又加以继承和发展。由于智俨和法藏的立说不甚相同，为了表示两者的区别，又称前者为“古十玄”，后者为“新十玄”。新与古的不同，主要是将古十玄的“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”，“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”。再是两者的次第也不一致。法藏新十玄的具体名目和含义是：

（1）“同时具足相应门”。无限的空间和时间的一切事物，同成一大缘起，宇宙是万物和谐共存的体系。因为无前无后、无欠无缺、互为缘起，所以名为“同时具足相应门”。此门最重要，是事事无碍法界的总相，以下九门，都是此门的分别展开。

（2）“广狭自在无碍门”。“广”，大而无外；“狭”，小而无内。至大事物和极小尘毛，互相包容，任运俱现，自在无碍。

（3）“一多相容不同门”。“一”，指本体或个别事物；“多”指一切现象。多能容一，一也能容多。一中有多，多中有一，是相容。一多历然，各不坏体相，是不同。此门是举示万有相入的关系。(www.xing528.com)

（4）“诸法相即自在门”。上一门就用来说，一切万有相入无碍。此一门就体来讲，一切万有相即无碍。“相即”，相等，相同。如一事物舍己同他，则全同于他。如一事物摄他同己，则他全同于己。所谓一法即一切法，一切法即一法，互融互摄，相即无碍。

（5）“秘密隐显俱成门”。“秘密”，秘藏密收，也就是摄受的意思。一法摄一切法，是一法显而一切法隐。一切法摄一法，是一切法显而一法隐。隐显二门，俱时成就。这是说事物同具隐显两种形相。

（6）“微细相容安立门”。此门是说微细事物既为其他事物所包容，也能含容其他事物，而且微细事物之间，也都彼此相容，安然并立，分明显现。

（7）“因陀罗网境界门”。“因陀罗”，即帝释天。“因陀罗网”，即天帝网。帝释天宫殿所悬珠网，珠珠各现一切珠影。这是一重影现。再是一珠所现的珠影，又各现其他一切珠影，这是二重影现。如此重重映现而无尽无穷。此门是以因陀罗网比喻一切万有的相入相即，不只是一重，而是重重无尽。

（8）“托事显法生解门”。随托一事而观，如观察一叶一枝，一花一果，就能产生一切无尽缘起、事事无碍的理解。

（9）“十世隔法异成门”。此门是从时间上来说事物也是联系的。“十世”，指过去、现在和未来三世各有过去、现在、未来，合为九世。此九世也称为“别世”。九世又相互摄入，合成一念，称为“总世”。总别合论，称为“十世”。十世区分是隔历之法（隔法），同时具足显现，是隔法异成。

（10）“主伴圆明具德门”。既然从空间和时间两方面来说，一切事物都是相即相入、圆融无碍的，那么，随举任何一事物以为主，其他一切事物就都为伴，主伴交辉，相依无碍。由此也可知，任何一事物都圆满一切功德，称为圆明具德。

华严宗人认为，以上十门是一切万有都具备的，万事万物，相即相入，浑然无碍，而又彼此差别，安然自立。宇宙间的万事万物，差别之相历然，同时又重重无尽，成一大缘起。这就称为十玄缘起，事事无碍。

四、四法界与一真法界

前文提到，华严宗人澄观明确地用四法界说来概括一切事物及其相互关系，而四法界在华严宗人宗密看来又是一真法界的展开。四法界和一真法界说，是华严宗人，尤其是法藏、澄观和宗密关于法界缘起的系统理论。

四法界是：

1.事法界。事，事物；法，诸法；界，分界。事法界指千差万别的事物。宇宙间森罗万象，一一差别，山是山，水是水，花是花，草是草，各有自体，分界不同。华严宗认为每一事物都含有十对内容：（1）教义，言教与义理。（2）理事，理体与事象。（3）境智，所观的对境与能观的智慧。（4）行位，修行与所得果位。（5）因果，修行与达到的境界。（6）依正，“依”，依报，指众生所依处的国土；“正”，正报，指依住于国土的佛、菩萨和一切众生。（7）体用，体性与作用。（8）人法，主体与客体。（9）逆顺，逆法教化与顺法教化。（10）感应，随应不同根机的种种应化和感应得理的当机众生。每一事物的十对内容，同时相应，圆融无碍。可见，华严宗所讲的事，包含丰富的内容，也体现了浓郁的宗教修持色彩。

2.理法界。“理”，诸法的体性；“界”，性的意思。澄观说：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”（《华严法界玄镜》卷上）“同一性”即共同本质。“理”不是指事物的规律，而是指事物的本性、本体。理法界是指一切事物的共同本质。华严家认为，无尽事物，同一体性，天地同根，万物一体，没有差别。

3.事理无碍法界。“事”，事相（现象）；“理”，理性（本体）。现象与本体，无二无别，如水即波，如波即水，交渗交彻，无碍圆融。《华严经》提出了“事”与“理”相对的观念，作为“佛智”之一，以证明佛性是一个整体。然最早阐述事与理的关系的是《庄严经论》，而详加阐发的是《佛地经论》。唐玄奘在翻译《佛地经论》和《成唯识论》时，把“真如”固定为理体，从而使以往对“理”的含混理解得以确定。智俨继承地论师的思想，用“事”、“理”来贯通和说明圆融无碍的学说。法藏进一步肯定理事的关系是体用、本末的关系。他说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”（《华严经义海百门》）理是体，事是用，体用相即。又说：“尘空无性是本，尘相差别是末。”（同上）“尘空无性”指理，“尘相差别”指事。理是本，事是末。华严宗人还提出事与理有五重关系：（1）相遍，理完整、普遍地存在于每一个事中。“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍。”（《华严发菩提心章》）真理、本体不可分割，寓于每一事中。同时，事虽有分限，但全同于理，“有分限之事于无分限之理，全同，非分同。”（同上）事以理为体，任何一微细的事物都摄无边真理、本体。理与事如海水之周遍于波浪全体，无所不至；也如小小波浪的起动，影响及于整个海水。（2）相成，无理不成事，无事不成理，犹如由海水而成波浪，由波浪而成海水。（3）相夺，事是理的表现，是虚幻的，所以事应归属于理。万事万物唯有一理体，事灭则理显，此是由理以夺事。同时，理也不离事而存在，离事也无理，理也应属于事。理随缘成事而理隐，此是由事以夺理。（4）相即，由上述三层关系进一步推知理与事相即，无差别的理体即差别的事象，差别的事象即无差别的理体，犹如海水即是波浪，波浪即是海水。（5）相非，一切事物本身自体的特质不变，理事各有差别，理非事，事非理，犹如海水非波浪，波浪非海水。华严宗人通过事理关系的论证，以图说明物质世界的虚幻、本体世界的真实，两种世界虽有差别而又互相统一，没有矛盾，从而说明世俗生活和宗教生活并不截然脱节，众生和佛也是圆融无碍的。

4.事事无碍法界。宇宙万事万物都从理体缘起。由于事与理圆融无碍，因此从理体缘起的此现象与彼现象，也是圆融无碍的。犹如海水与波浪无碍，波浪与波浪也无碍。法藏在《华严经探玄记》第一卷详细阐发了事事无碍的十个原因：（1）“缘起相由故”，事物相待而起，是相对的；（2）“法性融通故”，万物一体，即在同体上万物统一、圆融；（3）“各唯心现故”，万物都是心的显现；（4）“如幻不实故”，非实体；（5）“大小无定故”，无固定性；（6）“无限因生故”，无尽的原因所形成；（7）“果德圆极故”，佛教性果至圆；（8）“胜通自在故”，具有绝对自由的神通力；（9）“三昧大用故”，禅定的巨大作用；（10）“难思解脱故”，不可思议的解脱悟境。这是从事相分析和佛教修持两个方面去说明事事无碍的原因。在这十个原因中，法藏认为第一、二个原因最为重要，他特意又将第一个原因“缘起相由故”再分为十义：1）“诸缘各异义”，谓事物的体用各不相同，即事物的差别性；2）“互遍相资义”，谓万物互为因缘，相资相待，任何一物皆遍于他物，即近似于事物的普遍联系；3）“俱存无碍义”，谓上述差别性与普遍性具足而无妨碍；4）“异体相入义”，异体的事物能够相容；5）“异体相即义”，异体的事物能够相即不离；6）“体用双融义”，体与用互摄，相融无碍；7）“同体相入义”，任何一事物具足一切事物的本性，同体间相入无碍；8）“同体相即义”，同体的事物相即不离；9）“俱融无碍义”，异体同体相即相入，互融无碍。10）“同义圆备义”，由俱融无碍进而可知一切万有圆融无碍。这是对事物之间种种复杂关系的具体论述。

华严宗认为，四法界是一真法界圆融无碍的义相。所谓“一真法界”，是指绝对的不妄的融摄一切万法，是一切现象的本体，一切万有的“本源真心”。真心是清净不坏、平等无差别的，它随缘不变，不变随缘，而展现宇宙万物。《华严经》以本性清净不坏、平等无差别的法界为“一真法界”。智俨融会大乘空有两宗，提倡真妄唯识的观点。法藏根据《华严经·十地品》的“三界虚妄，但是一心作”^[4]的说法，在《华严经探玄记》第十三卷中列出十重唯识观，将阿赖耶识缘起和真如缘起统一于法界无尽缘起，倾向于一切唯心。法藏把一真法界视为“自性清净圆明体”，所以又称为“真心”、“净心”、“如来藏”。认为一切众生本来藏有清净的如来法身，如来法身即先天地具有的“佛性”，是为众生成佛的根据。法藏还认为，心是形成万物的原因，他说：“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。”（《华严经义海百门》）“尘是自心现，由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”（同上）“尘”，客观事物；“心”，主观认识，心理作用。心是客观事物形成的基础（因），心和客观事物相和合、相接触，形成世界种种幻相。澄观也以“一真法界为玄妙体”，认为真心是宇宙万物所依之而起的体性。法藏力主一心为万物的本原，澄观则强调万物就是一心，宗密又把理法界归于本心，说：“理法界也，原其实体，但是本心。”（《注华严法界观门》）他还强调真心是本来觉悟的，是一切众生先天具有的，他说：

一切有情（众生）皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……但以妄想执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。（《原人论》）

众生的心是本来觉悟的，是具足智慧和功德的灵知之心，昭昭不昧，了了常知，也叫做佛性、如来藏。一心是众生的本原，万有的本体。华严宗人把法界归于一真法界，归于一心，宣传心活动时能呈现一多相即、大小相融的微妙境界，如一夜之梦，飞行百年；一尺之镜，见千里影；一毛孔中，能容三千世界，从而进入奇异的圆融境界。

五、略评

华严宗人不满意大乘空宗中道缘起的某些论点，以为心色皆无，一切皆空，那就有连成佛的根据和佛国天堂也逻辑地被否定的危险。他们也不满意法相唯识宗的阿赖耶识缘起说的某些观点，以为能变为境的识是真实的，而所变的境是虚幻的，这在理论上很难自圆其说。他们提出法界缘起论，认为客观现象是假，本体是真，同时本体和现象又相即相入，现象和现象也圆融无碍，以为这是最圆满的说法。他们认为这样就摆脱了空有两宗的理论矛盾和窘境。其实，这种缘起论的具体说法的变化，并不能解决矛盾，摆脱窘境。关于现象是怎样由本体派生出来的，绝对的真实的本体又怎么派生出虚假的现象，虚假的现象又怎么能和真实的本体圆融无碍，不同的现象之间又怎么能圆融无碍，等等，这些问题他们并没有作出说明，事实上也难以说明。华严宗人以本体为真实、以现象为虚假的理论立场，必然带来论证上的一些困难。或许他们也意识到了这种左支右绌的理论困难，后来就愈来愈强调本体就是真心、净心、本心，而这种真心、净心、本心就存在于众生的心中。这样，现象和本体之间的关系，现象和现象之间的关系，都在众生的心中解决，一切唯心，随心所变。这是借助于自我意识来解决矛盾，取消矛盾。

从古代哲学发展史的角度来看，华严宗的法界缘起理论虽然是宗教哲学，但是它在阐述宇宙万物生成和描绘宇宙万物相互关系的图景时，也不时地闪烁着辩证的思想火花，比如普遍联系的观念，一体性、整体性和相对性的观念等。他们揭示了本体和现象、现象和现象之间的多重的复杂的联系，如果我们剔除宗教性的内容，就可以发现若干值得总结的合理因素。他们把宇宙视为统一的整体，又强调万物的相对性，彼此相资相待、相入相即，从而曲折地反映了客观辩证法。华严宗人的又一个哲学理论贡献是，运用和阐述了一系列哲学范畴，即通过理事、体用、本末、性相、一多、相入相即等范畴的阐发，程度不同地揭示了本质与现象、一般与个别、同一与差别、相对与绝对、整体与部分、原因与结果等若干对立范畴的内涵，丰富了古代哲学范畴史。

如果说，大乘瑜伽行派的理论，代表了印度佛教哲学思辨的最高水平的话，那么，也可以说，华严宗的理论是中国佛教哲学思维的巅峰。由此又可以说，华严宗的理论实质上是佛教哲学的历史性总结。