佛教哲学：五位七十五法和五位百法

第二节　五位七十五法和五位百法

佛教对于宇宙万有的另一种分类，其出发点不是人格或认识程序，而是着眼于普遍的现象，把宇宙万有分为若干“法”。随着佛教哲学的发展，佛教学者多从对“蕴”、“界”的注意转移到对于“法”的分类上来，于是“法”的分类越来越受重视，也越来越细密。前面提到，小乘说一切有部把宇宙万有分为五位七十五法，《成实论》分为五位八十四法^[1]，大乘瑜伽行派则分为五位百法。就佛教思想史来说，小乘说一切有部和大乘瑜伽行派的学说最为典型，影响也最大。

一、法

“法”是佛教哲学的基本观念和基本范畴，是佛教在人类思想史上独具异彩的创造，其含义相当复杂，因此，仔细分析和准确把握法的意义十分重要。前面已经讲过，法的本义是轨持，所谓轨是轨生物解，所谓持是任持自性。凡有其自身的特殊性相和能为轨范进而能引发一定认识的，就名为“法”。佛教认为，宇宙间的万事万物，无论是小是大，是真是假，是事是理，有形无形，无不各自具有特定的自性，恒常不变，并由此而能为轨范，使人产生理解和悟解。

应当指出，法是单纯的，并非由更微细的异性单位所合成，如眼根，是由若干相同的眼根极微或分子合成。其他任何一法也都是由一群同性的极微或分子所成。这就是说，法通常不相当于现象，而是相当于组成现象群的分子，只是因为人们所见的就是感官的对象物，所以在这个意义上也可说法就是现象。

二、五位法

五位法就是把一切法分为五类：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。“色法”是指有质碍或变碍之物。“心法”是指六识或八识的识体，即精神活动的主体，也称为“心王”，是相对于“心所”而言，是为心所的所依。“心所有法”，也称“心所”、“心所法”、“心数”，是相应于心王而起的心理活动和精神现象。因是依心而起，系属于心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，故名“心所”。佛教对心的论述分为两部分，一是讲心自身的各部分，称为“识”；二是讲心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，所以有心法和心所法之分。“心不相应行法”，也称“不相应行法”，略称“不相应法”。上述心所法也可称为“相应行法”，是与心相应的，即同心俱起、同一境同一缘的。另一类是“不相应行法”，是指既不属于“色”也不属于“心”的有生灭变化的现象，故称“心不相应”、“不相应”，又此法为五蕴中行蕴所摄，故名“行”，合称“心不相应行法”。虽称“心不相应行法”，但不只是与心不相应，与色也是不相应的。最后“无为法”，是与“有为法”相对，指非因缘和合而成、无生灭变迁的绝对存在，即无所作为的、不待所为而存在的东西、道理。佛教把五位法的前四位法通称为“有为法”，是指由因缘和合所作为的、有生灭变化的现象。这也就是说，五位法可以概括为两大类，即将千差万别的宇宙诸法大别为有为和无为两种。“为”是造作的意思，有为法和无为法是从有无造作的角度把万有分为两类。佛教还从解脱论的角度把有为法分为有漏法和无漏法两类，所谓“漏”是流注泄漏的意思，谓众生从眼、耳、鼻、舌、身、意（“六疮门”）流出“不净”，造成新的业因，以至于流转生死，轮回不绝。漏也就是烦恼的异名。离开烦恼垢染的清净法，名为无漏。佛教小乘说一切有部和大乘瑜伽行派对五位法的排列次序有所不同，说一切有部以“色法”领先，强调“色法”引起“心法”；大乘瑜伽行派则将“色法”排在“心法”和“心所有法”之后，强调“色法”不能独立生起，是前二法的变现。这也表现出了大小乘佛教哲学思想的重大差异。

三、七十五法

小乘佛教说一切有部把宇宙万有分为五类七十五种，称为五位七十五法。其中包括色法十一种、心法一种、心所法四十六种、心不相应行法十四种、无为法三种。据世亲著《阿毗达磨俱舍论》卷一，可列表如下：

《阿毗达磨俱舍论》的五位七十五法，以“色法”开端，“无为法”列在末后，这是根据现象产生的次序来排列的，它强调心理活动必托外界色境才能产生，有“色法”才能有“心法”，所以先“色法”而后“心法”。同时它也是从佛教修持的程序来排列的，认为“色法”能引起贪欲爱乐等“染法”，是应当对治的首要对象，排在前面，而修持的最终目标是达到无为——涅槃，排在末后。

小乘佛教说一切有部把法分为若干类，这是和采用分析方法密切相关的。他们是用“分析空”即分析而空的方法，以论证万物只是一种名相，一种概念，是空的。比如房子，通过分析，可以知道是由梁、椽、砖、瓦等材料构成的，梁、椽等材料是房子造成和存在的条件（因缘）。由此得出结论，房子是空的，并不真正存在，实际上只是一种概念而已。再进一步还可以说，梁、椽等也是由木料和人工等条件造成的，同样也是空的，也是概念而已。说一切有部应用这样的分析方法，最后把纷繁杂陈的万象分解为七十五法，即七十五种成分，认为这些成分是实有的、有自性的，不是由其他条件和合而成的假有。这些成分是相待、相依即以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果，处在因果联系之中的。由于七十五法互为因果，七十五法是实有的，因此因与果也是实有的。主张“因有”是说一切有部的基本论点。他们所讲的“有”有两层含义：一是各种法在时间上“三世实有”，即过去、现在和未来都是实有的；二是在本质上“法体恒有”，法有体用之别，法体是三世俱存的，法用则是现在才有的。

说一切有部的所谓“一切有”，不是指宇宙和人类社会的一切事物，而是指一切事物的构成要素即各种法有。这种理论后来又有所发展，就是把各种法的实在性也仅仅看成是名相、概念，也只是作为名相、概念而存在。这样概念的实在被视为唯一的真实的存在，而法的真实的实在倒是无足轻重的了，实际上也就是被认为不是真实的存在。这是从说一切有部发展起来的婆沙宗的观点。这种观点后来更为大乘瑜伽行派所发展，此派在七十五法的基础上提出了百法说，强调这些法仅仅是作为名相、概念而存在，并由分析物理现象和心理现象的名相，进一步确立“唯识无境”的理论。从小乘说一切有部的七十五法说到大乘瑜伽行派的百法说，从一个侧面显示出印度佛教哲学从二元论到唯识论的演变。

四、百法

大乘瑜伽行派把宇宙万有分为五类一百种，称为“五位百法”，即心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。根据世亲著《百法明门论》，可列表如下。

《百法明门论》的排列次序是侧重于从唯识转变的次第，认为宇宙万法都是从心识转变而生，不是离开心识而有独立的自体。也就是说，有心然后有色，所以先举心法。同时，从宗教修持的角度，认为在宇宙万法中“心法最胜”，心法作用最大。心的修持不同，或堕生死轮回，永生痛苦，或证涅槃，得到解脱，所以列心法于首位。次举与心相应而起的心所法，再举色法，以表示色法是依心法与心所法而产生的。第四心不相应行法是借助于前三法而有，并无自体，所以列为第四。第五无为法，因为不能自己显示，要借前四法“断染成净”而显示，所以列于最后。

下面着重从五种类别解说大乘瑜伽行派的百法，兼及小乘说一切有部的七十五法。

五、心法

心法是精神活动的根本主体，各自与其所对境界相接触而形成分别虑知的作用。因领有其他相应的精神活动，也称为“心王”。小乘佛教说一切有部认为心王是一个，共摄眼、耳、鼻、舌、身、意六识，把六识综合为一个心法，即六识是心法的六个方面，并不是六个独立的自体。大乘佛教瑜伽行派把心法分为八识，主张有八种识^[2]。所谓八识就是在前六识的基础上增加第七末那识和第八阿赖耶识。大乘瑜伽行派提出第七识和第八识，有其认识上的原因，此派认为生命的连续存在，必须有心识的执持，而前五识和第六识的心理作用是间断而不相续的，第六识虽然能发挥复杂的精神作用，但它也是由刺激引起的，这都不能说明众生死后生命依然存在的现象。为了说明这种众生死后生命的转化、相续，瑜伽行派认为还有一种内在的、潜隐的、微细的、相续的心存在。在小乘佛教经籍里已经涉及这种潜意识，瑜伽行派则明确地建立末那识和阿赖耶识的学说。

佛教各派对于前六识的解说基本上是一致的。前文已述，前五识就是和五种感官相应的识，就是单纯的感觉作用，第六意识具有一般的性质，能对内外之境和过去、现在、未来三世生起了别，表现为推理、判断、记忆等作用。这里应当指出的是，小乘佛教以前念的意识为意根，瑜伽行派认为第六识的意根就是第七末那识，即以第七末那识为意识独有的根据。第六识以整个世界现象（诸法）为对象，所以也称“法识”，它综合感觉所形成的知觉、思维等，对于一切事理都有思虑分别的作用，同时又有四种差别，也就是把第六意识分为四种：（1）明了意识，又名五俱意识。因为眼、耳等五识不能明了分别，不能深入把握所接触的对境，而意识则能令五识明了分别，所以称明了意识。又因是与五识俱时而起的意识，所以也称五俱意识。（2）定中意识，即与禅定相应而发生的意识活动。（3）独散意识，指既非与五识同时而起，又非与禅定相应而起，而是单独生起的回忆、预想、想象等种种散乱的思虑。（4）梦中意识，也属于独散意识，但与醒寤时的散乱意识不同，是于梦幻朦胧中现起的，作用比较模糊昧略。后三种意识因都不与五识俱起，是意识的单独活动，因而名为“不俱意识”或“独头意识”。

第七末那识，“末那”是梵语音译，意译为“意”。所谓意就是思量，即思维量度。因与第六识同名为意识，为避免相滥而称为“末那识”。瑜伽行派认为，末那识是既以第八阿赖耶识为依据，又以第八阿赖耶识为所攀缘的对境，不断地进行思维度量，迷执地以为是自内我相。阿赖耶识是永远在流转之中的。末那识把阿赖耶识作为一个实有的常存的自我个体，生起执著，永无休止，形成强烈的自我中心，并把自身的思量作用用来影响、制约第六识的活动。末那识与第六识的区别是，末那识着重分别哪些属于自己，哪些不属于自己，而且在睡眠或不自觉时都照常发生作用。第六识是以第七末那识为依据，对境进行推理，由于末那识对阿赖耶识的执著，使它不能了悟一切现象唯阿赖耶识所变，而误以为心外有物存在，从而生种种恶业，沉沦生死。末那识在八识中居于重要的地位，它犹如一种意志，一种执持力量，是沟通前六识和第八识的桥梁，是成立第八识的必要补充。

第八阿赖耶识，“阿赖耶”是梵语音译，意译为藏。瑜伽行派和唯识宗最重视这个识，认为这是一切众生的根本心识，是产生一切现象的根源。第八识比其他各识都更为基本，前七识一概由第八识生出，是第八识的变相，称为枝末识。相对于前七个枝末识而言，第八识名为根本识、本识。阿赖耶识也称为藏识，“藏”有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏是说能摄藏前七转识诸法的种子。所谓种子是一种功能、潜势力，是第八识自身亲自产生各种果的功能，也就是能产生一切现象的潜势力。所藏是指由前七转识熏习影响各种现象的种子藏在第八识中。执藏指第八阿赖耶识无间断地被第七末那识迷执为自内我体。能、执、所三藏中，最重要的是能藏。由于第八识具有三藏的功能，故名为“藏识”。瑜伽行派认为阿赖耶识能藏一切现象的种子，并由种子显现行起（“现行”）而变现出一切现象。就是说，由于识的活动，现象世界如人体身心、饮食器具、花草树木、山河大地等等，才被构造出来。瑜伽行派还认为，阿赖耶识种子有善恶染净的区别，即有有漏（恶、染）和无漏（善、净）两类种子，如果修持者经过修炼，有漏种子转化为无漏种子，无漏种子不断增加，就可以增加智慧，进入涅槃境界。

上述八种识的性质按其不同作用又有两种区别。一种是本识与转识的区别，第八识是宇宙万物的根源、根本，称为“本识”；前七识都是第八识的转变、枝末，称为“转识”。另一种是了别境识、思量识和异熟识的区别。前六识因能了别外内之境，称为“了别境识”。第七识以第八识为对境，经常地、不停顿地起思量作用，没有间断，名为“思量识”。第六识也具有思量的作用，而且猛利敏捷，但是间断的，不是恒常的。第八识是恒常不断的，但没有思量的作用。第六识和第八识都不名为思量识。第八识依过去善恶业力而产生不同的果，果与因既不同时，性质也不同，故又称为“异熟识”。

瑜伽行派的八识说，反映出佛教学者对认识活动分类的困难，以及对心理活动和生理机能关系认识的暧昧。佛教学者虽然明确指出前五识寓于五官之中，但是对于人脑和神经系统并不清楚，小乘说一切有部就未能为意识确立物质基础。瑜伽行派认为八识中后三种识都是不需直接依据生理基础的，它们之间的关系是不同识之间的关系，这不仅造成后三识关系的混乱，而且也使八识说失去了整体的科学根据。但是，八识说探讨了识的结构、层次和机制，对于了解感性认识与理性认识的关系，是有一定的理论意义的。瑜伽行派所讲的第七识和第八识，就其对前六识的支配作用而言，与近代心理学所讲的潜意识有相通之处，因而对于研究潜意识，以及潜意识与意识的关系也是有启迪意义的。

六、心所法

上面讲的心法是分析心自身的各个构成部分，这里讲的心所法是指随从心法（心王）而起的心理作用。所谓心所法，是“心所有法”的简称，因为心所生，又系属于心，而为心所有的，故名。“心所法”涉及心理活动的种类，包括一般心理、特殊心理和应用心理等等。佛教分析心理活动在于作为修养身心的借鉴，以增长佛教智慧，达到人生的解脱，所以特别重视对特殊心理的分类和分析，如对善良的心理和不良的心理的论述最为细致详尽。

正如前面说过的，佛教认为，在接触对象时，“心法”是把握对象的总貌、总相，而“心所”则同时把握总貌和细节、总相和别相，并产生相应的感受、情绪。例如，对一株红花，“心法”是了知红色的全体，“心所法”则既了知红色，又了知红色的浓淡深浅的差别，还产生贪爱或厌恶的心情。小乘说一切有部认为，心所法虽然必定与心相应，但它是感官与外境相感时和“识”同时产生的相对独立的心理活动。大乘瑜伽行派则认为，心所法是唯一的实体阿赖耶识的变现。依据瑜伽行派的主张，心所法为六位五十一法，下面分别作一简要的解说。

1.遍行。周遍行起于一切心法（八识）的心理活动，名“遍行”。就是说，凡有心法起时，无论是哪一个心法生起，遍行的五个心所都与它相应俱起。遍行的五个心所是：（1）“作意”，因能作动于意，故名。通俗地说，作意就是注意。它的作用是能够警觉策动其他心心所，引导它们强有力地注意自己所接触的对境。当人的认识器官在接触认识对象时，引动内心，心就发生警动、反应，使心中原有积淀的观念起来与认识对象相印合，使认识器官与认识对象交涉而引起新观念并与认识对象相印合，从而构成了认识。作意对于认识中的感觉——触，关系很大，因为感觉是否明了清晰，是以注意力的强弱决定的。（2）“触”，能令心心所触境，故名。也就是当根、境、识三者和合交涉时，令心心所触于境相，以生起受、想、思等其他心所的作用。这种根、境、识三和合而成的识，就是触，也就是通常说的感觉。以上作意和触二者是认识过程中十分重要的因素。（3）“受”，指感受、情感、情绪。受的定义是领纳，即对所认识的境界领略其实况而受纳于心，产生苦、乐、不苦不乐的感受，形成喜、怒、哀、乐等情绪，这都是由外界的刺激引发，内心作出回响反应的心理表现。（4）“想”，指推想、构想、概念。人执取外境种种形相，进行推想、想象、勾画，给以种种名言概念。至于概念究竟是代表实在还是属于假名，说一切有部认为是实在的，说假部则认为是假名，大乘佛教各派也都持假名说。（5）“思”，造作的意思。指认识外境必引起对付外境的心理作用，相当于意志。佛教认为思是具有能取善、恶、无记（非善非恶）的境相，令心生起善、恶、无记并产生相应行为的心理活动。

作意、触、受、想、行五者都是与心识俱生的，如果心识不和相应境界相接触而形成认识，注意、感觉、感情、概念、意志的作用就无从产生，也无从表达出来。因此，这些心理现象也都是心的作用和特征。

2.别境。对个别的、特定的境界生起的心理活动。和遍行相对，别境五个心所不是一切境都能生起的，而是只对某种境界起作用。别境的五个心所是：（1）“欲”，欲望，希求。对于喜爱的事物产生希望欲求的作用。（2）“胜解”，殊胜的了解。具体指对所接触的境界作出明确的判断，如指出某物是石头，而不是木头；又如对善恶、邪正的境界作出判断，区别对待等。（3）“念”，明记不忘，即记忆。对于曾经验过的事实令心明记不忘失的作用。（4）“定”，谓于所观察的境界，令心专注而不散乱的精神状态。（5）“慧”，对于所观察的境界作出简择分别，起决断疑念的作用。

上述两类“心所法”和小乘说一切有部的十种“大地法”相当。说一切有部不分别一般与特殊的心所，总称大地法，排列式也有区别，但彼此所立的心所法的内容是相同的。

3.善。与一切善心相应俱起的心所。因自性清净，远离染污，故名。善分四类：一是自性善，即自性清净；二是相应善，指与自性善的性相应而起的心所法；三是等起善，指由自性善和相应善引起的善性的言行；四是胜义善，即涅槃，因涅槃体性毕竟清净，寂静安稳，最为殊胜，故名。瑜伽行派讲善十一个心所，都属于自性善类。十一个心所是：（1）“信”，对佛教坚信不疑。具体说是对于佛、法、僧三宝具有的清净功德，深信其有；还深信自己和他人，只要肯精进努力，都能在修习上获得成就。（2）“精进”，精纯胜进，即勇于修善断恶。（3）“惭”，对所作过的错业恶业内心感到羞耻而起防止重犯的心理作用。（4）“愧”，对所作过的错业恶业内心感到羞耻，害怕舆论的呵斥和法律的惩罚，而起不再重犯的心理作用。（5）“无贪”，对于欲界、色界、无色界的生存和生存条件，不产生贪欲执取的作用。（6）“无瞋”，对于任何痛苦和造成痛苦的条件，不产生瞋恚即愤恨的作用。（7）“无痴”，对于一切事理鲜明不迷的作用，也就是指遵循佛教教义的作善止恶的思想活动。（8）“轻安”，使身心轻适安稳的作用。这主要是在禅定过程中产生，能使修习持续地进行。（9）“不放逸”，与离善放纵、不修善德的放逸相对，即一心专注于修持善法，断灭恶业的作用。（10）“行舍”，也称为“舍”。不动心，使心离开各种分别执著，达到平等正直、不偏颇的作用。此为五蕴的行蕴所摄，为区别于受蕴所摄的“舍”，而名为“行舍”。（11）“不害”，指慈悲为怀，不害众生的作用。以上无贪、无瞋、无痴三个心所，也称为“三善根”。根是根本特性的意思。三善根就是善的三种根本特性，是主要的善心所，是引生起其他善心所的根源。(www.xing528.com)

上述瑜伽行派的善心所，与说一切有部的“大善地法”相当，只是多了一个“无痴”。说一切有部认为无痴属于“慧”的内容，故不另立。此外，排列的次序也有所不同。

4.烦恼。烦是扰的意思，恼是乱的意思。烦恼就是烦扰恼乱众生身心，使之迷惑、苦恼、不得寂静的作用。泛指与佛教主张的寂静状态相对立的一切思想活动和欲求情绪，被认为是一切众生的痛苦的直接根源和生死轮回的总原因。烦恼也称为“惑”，是迷惑的心。烦恼连同下面即将讲到的随烦恼，因与上述善心所相对，也称为恶心所。有的佛典把处于潜在状态尚未发生作用的烦恼，叫做“随眠”，正在发生作用的烦恼，叫做“缠”。烦恼共有六种：

（1）“贪”，贪欲，贪爱。对于众生自身及其赖以生存的物质条件，产生爱乐耽著的作用。（2）“瞋”，憎恨。不能关切、容忍他人，甚至敌视、损害他人，以及仇恨可恶境界的心理。（3）“痴”，愚痴，愚昧无知。对于一切事理，愚痴迷暗，不了解真相。也称为“无明”。了解事理的真实称为“明”。（4）“慢”，傲慢。恃己之长，傲慢自负。《阿毗达磨俱舍论》卷十九还将慢分为七种、九种。七慢是：1）“慢”，对于劣于自己的，认为自己胜；对于和自己相等的，认为自己差不多。2）“过慢”，对于和自己相等的，说自己胜；对于胜过自己的，说自己和他差不多。3）“慢过慢”，对于胜过自己的，说自己胜。4）“我慢”，不认识“我”是五蕴的暂时和合，而认为是实我。5）“增上慢”，尚未修行证得果位而自以为证得。6）“卑慢”，认为和功德远远胜过自己的人相比，自己也相差无几。7）“邪慢”，自己实在没有功德，而妄计自己有功德。九慢和七慢的内容基本相同。（5）“疑”，对佛教的根本学理犹豫不决，心存疑义。（6）“恶见”，违背佛教义理的错误见解，共有五种：1）“萨迦耶见”，此为梵文音译，意译为“身见”、“我见”，指以为“我”和“我所”都是真实存在的观点。2）“边执见”，简称“边见”，谓执著片面极端的见解。边见又有两种，一是常见（有见），以为“我”常住不变；二是断见（无见），以为“我”死后断灭，可以不受果报。3）“邪见”，指否定因果报应的见解。4）“见取见”，执著上述三种错误见解以为是正确的见解。5）“戒取见”，也称“戒盗见”、“戒禁取”，指将错误的戒律法规当作可以引导达到涅槃的正确戒律。佛教认为上述六种烦恼是各种烦恼的根本，其余一切烦恼都是随从这六种烦恼而生起的，所以又称为“根本烦恼”。

瑜伽行派的六种根本烦恼和说一切有部的六种“大烦恼地法”相类似，但内容基本上不同，所同者只是“痴”。瑜伽行派将大烦恼地法的其他五种移入随烦恼类，又从说一切有部的“不定地法”取出贪、瞋、慢、疑作为根本烦恼。至于“恶见”，说一切有部认为只是“慧”的负面，没有算作一法。经过瑜伽行派的改动，更符合佛教的一般精神了。

5.随烦恼。谓随从根本烦恼而起的烦恼，也称“随惑”。瑜伽行派认为随烦恼有二十种：（1）“忿”，暴怒。对于现前逆境，愤慨交怀，暴怒不已。（2）“恨”，怨恨心理。（3）“恼”，愤恨恼怒。（4）“覆”，隐瞒遮护自己的过错恶业的心理。（5）“诳”，指贪图私利而欺骗他人的思想和行为。（6）“谄”，指矫揉造作，阿谀曲媚，以掩饰自己过错的思想和活动。（7）“”，谓依恃自己的长处，骄矜自恃，倨傲凌人的心理活动。（8）“害”，指损害他人的心理活动。（9）“嫉”，对于他人的长处和成功产生嫉妒的心理。（10）“悭”，对于财物的吝啬心理。（11）“无惭”，对于所做过错坏事不感羞耻。（12）“无愧”，对于所做过错坏事，在他人面前不感惭愧，也不害怕。（13）“不信”，指不相信佛、法、僧三宝。（14）“懈怠”，对于修善断恶的佛教修持不努力。（15）“放逸”，放荡纵逸，不防烦恼，不修善法。（16）“惛沈”，指昏沉蒙昧的精神状态。（17）“掉举”，使心轻躁浮动的作用。（18）“失念”，指对于曾经历过的事和所修善法不能明记在心。（19）“不正知”，对于所观察境界的错误认识。（20）“散乱”，对于所接触的境界，心思散乱，不能专注集中地思虑。以上二十种随烦恼，前十种合称为小随烦恼，十一和十二两种合称为中随烦恼，后八种合称为八随烦恼。

瑜伽行派的二十随烦恼，全部采用了说一切有部的“大不善地法”和“小烦恼地法”，共为十二法，又取“大烦恼地法”的五法，并补充三法而成。可见，瑜伽行派的随烦恼的内容和说一切有部的大不善地法、小烦恼地法、大烦恼地法的内容基本上是相同的。

附带指出，佛教还因惯用数字108，又称人生烦恼108种，为清除这些烦恼，规定数珠108颗，念佛108遍，撞钟108声，佛塔108座，庙宇台阶108级。

6.不定，也称“不定地法”。因其善恶性质不定，需取决于同何种心理发生联系而后定，故名。瑜伽行派认为不定法有四种，称“四不定”：（1）“睡眠”，指心处于暗昧、不由自主的状态。（2）“恶作”，也称“悔”，指对先前所作恶业的追悔心理。（3）“寻”，寻求，谓对事理的粗略思考作用。（4）“伺”，伺察，谓对事理的细密深入的思考作用。此四不定法就是说一切有部的“八不定地法”的前四项，其后四项则被瑜伽行派移作为根本烦恼。

以上是六类五十一心所法的内容。关于心所与心的关系，瑜伽行派认为，心所只与心相应，不与心以外的任何现象直接交涉，因为一切现象都出于心。每个心所虽然必定与心的某方面相应，但不一定是非与八个识个个相应不可，每个识只有一定量的心所与它相应。如第八识只与遍行五心所相应，第六识所相应的心所则较多。心与相应的心所两者具有同一性的关系，这种关系有四层：一是时间的同一。心与相应的心所起于同一刹那，此一刹那的心所不与前一刹那的心相应。二是所依的同一。这又有两层含义，第一是同时的所依，指各种感官对象能使心与心所同时生起；第二是事前的所依，指前一刹那的心把能力传达给新生的心法。三是所缘的同一。这里所讲的所缘即所认识。意思是所认识的对象都是心和心所的外相。四是事的同一。事指自体。意思是心与其相应的心所的本性是同一的。说一切有部认为，心与相应的心所的功用是同一的，瑜伽行派反对此说，认为两者的功用是很不相同的。

佛教对于六位五十一心所，略于一般心理情态的描述，而详于善心所和恶心所的说明，其目的是便于起心动念时，发展善良心理，遏止不良心理，进而使自己的行为符合佛教的道德准则，推进德行的自觉，最后达到身心的纯净、解脱。佛教心理学与一般心理学不同，是偏重于道德心理的阐述和应用的。

七、色法

“色”，简单地说就是物质。佛教通常把物质分为两大类：一是不依他而有的元素，二是依他有的事物。“色云何？谓诸所有色，一切四大种及四大种所造色。”（《阿毗达磨品类足论》卷一）不依他有的元素共四大类，即地、水、火、风。因为是世间普遍存在而作用又极大的、构成物质现象的基本元素，所以称“四大种子”、“四大种”、“能造四大”、“四大”，还称为“四界”。“四大”作为四种特性是物质（“色”）所不可缺的，所以有“四大不离”的说法。应当指出，佛家所谓地、水、火、风，与普通所讲的地、水、火、风不同，有其特殊的含义，而且佛家各派又有各种不同的说法。如部派佛教大众系案达派认为，四大是可见的，是有实质的物体，即使把四大分析到极微时还仍然是可见的，有一类人的肉眼不能见，但天（天是比人高一层次的众生）眼仍可见。说一切有部则认为四大是不可见的，只有四大的坚、湿、暖、动的性质可由触觉感触到。说一切有部还认为四大种可以分成极微。极微是人们从智慧上将四大分析到不能再分析的程度的结果^[3]，是人们主观分析的结果，这就可能被认为是假设而非真有的。说一切有部认为，人们所见、所闻、所嗅、所尝的不是四大元素自身，而是由四大元素造成的感官对象物（境或尘）。触觉既能感受感官对象物，也能感受诸元素自身。地、水、火、风四大元素有坚、湿、暖、动的四种属性，还有四种相应的功能、作用：持（保持）、摄（摄集）、熟（成熟）、长（生长）。地、水、火、风就是具有不同属性的四种物质功能。一切物质现象都是依赖于地对它的支撑，水对它的吸引，火使它成熟，风使它生长而产生和存在的。任何一种事物都有这四大的功能，没有就不成为物质。进一步说，四大又分为二对，地与风相对，火与水相对。地是坚性，也就是静性，风是动性。坚性使事物有稳定性，动性使事物有变动性。水是湿性，火是暖性。湿性使事物摄引、凝聚，暖性使事物成熟、分化。四大是互相依存、互相作用、互相转化的，一切事物都是稳定、变动、凝聚、分化的过程。

通常佛教并不把四大元素直接列入色法，而是以因缘和合而有（依他有）的事物为色法。依他有的事物有多少？佛教各派都认为眼、耳、鼻、舌、身“五根”和色、声、香、味、触“五境”是依他有的事物，此外再有多少色法，彼此看法就不尽一致了。关于五根和五境前面已述，这里要指出的是，佛教之所以把五根和五境作为宇宙物质现象的要素，是因为它是从人身结构出发推论到宇宙万物的构成的。其次，佛教认为，感官对象虽是四大元素所造成，但又是不同于四大元素的事物。在佛教看来，任何一个感官对象，如一包盐，不仅有四大种的因素，还有各种感官所能感觉的微细的质点，是四大种和各种感官所感觉的质点的混合物，因此感官对象被列入色法。感官本身也是如此。佛教认为，任何一种感官的组织都是十分复杂的，其中包括四大种的因素、感官对象物的因素、感官自身的构成因素——能进行感觉的微细质点，后者是佛教所谓真正的感官本身。这样，五种感官的细微质点不但与四大元素不同，也和五种感官对象物的细微质点不同，是不同类的物质，所以也列为色法。这是佛教物质观、物质构成观的重要特色。

色法共十一种，相当于前述五蕴中的色蕴的内容，所不同的是，瑜伽行派将“无表色”列入“法处所摄色”中。所谓“法处所摄色”是第六意识所缘的境界，因是意识所缘境，总名“法处”。法处中的各种色是意识所对、所摄，即属于法处的色法，故名“法处所摄色”。佛教认为，五根和五境是属于感官的或直接经验的物质区域，但物质区域中还有不能用感官了知而为心（识）所分别虑知的方面，如物质的最小单位，就要依靠心的推理才能了知，这一类色法就属于法处所摄色。法处所摄色共有五种，即极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色和定所生色。极略色和极迥色都属于极微。极微是色的最小单位，是粗色经过分析以后不可再分的元素。小乘说一切有部认为极微是实有的，但又强调说是人们分析的结果，从而又易于导致非实有的看法。说经部认为极微是现在实有，过去和未来无体。大乘瑜伽行派则认为，一切物质现象，大的如日月星辰、山河大地，小的如微尘，都是阿赖耶识种子的变现，并无实体。极略色和极迥色的区别是，分析五根、五境等有质的实色到极微，为极略色。虚空、明暗等为迥色，分析虚空等无质的迥色到极微，为极迥色。受所引色就是色蕴中的无表色，因是领受五戒、十戒诸戒品所引发，故名。遍计所起色，谓主观虚妄勾画、无事实的各种色相，如龟毛兔角、水月镜像等。定所生色，谓禅定过程中所变现的色声等五境。佛教宣扬，由于禅定的力量和作用，对于一切色皆得以自在，如入“火光定”，就能发现有火光等。瑜伽行派认为，法处所摄色的前四种都是假法，没有实体，定所生色是有假有实。

八、不相应行法

说一切有部和瑜伽行派所列的不相应行法，是指既不属于色也不属于心的现象，即既不与色相应也不与心相应的、有生灭变化的现象，但也不是离开色、心、心所三法另有实体，而是借前色、心、心所三法差别而成立的。瑜伽行派认为不相应行法有二十四种：（1）“得”，获得成就。谓获得成就佛教的某种思想、功德或事业。（2）“命根”，指众生的寿命，也就是生命。（3）“众同分”，说一切有部称为同分，性相同一的意思。指同类众生五蕴和合的身形业用相似，也就是众生的共性。（4）“异生性”，“异生”即凡夫，因系异于圣人的生类，也即对于圣法（佛法）未得证悟，与圣人相异，故名。异生性是谓众生成为凡夫的依据或原因在于不得佛性。异生性和说一切有部的“非得”，即没有成就是一致的。（5）“无想定”，指众生祈求一切心识活动全部停止，以图证得无想果的一种禅定。（6）“灭尽定”，又名“灭受想定”。指佛教信徒修一种克制思想使之停止活动的禅定，修得此定即灭尽心和心所，故名。（7）“无想事”，又名“无想”、“无想果”。谓由修无想定，死后受生无想天处的一种果报。在无想天处，五百劫中，自生至死，心与心所都灭，其间一直处于无想的状态。（8）“名身”，即名词。“名”是事物的称谓，如松、柏、梅、竹是单名。两个名以上称为“名身”，如青松、翠柏、红梅、修竹等是。三个名以上的，称“多名身”。（9）“句身”，即句子。表达完整思想的称为句，如山高水远等是。也有的主张两句称为“句身”，三句以上称“多句身”。（10）“文身”，文就是字，指构成名身和句身的梵文字母。也有的说两个字母始名“文身”。（11）“生”，先无今有名“生”，即事物的产生、形成。（12）“住”，暂停，即事物产生后的相对稳定状态。（13）“老”，说一切有部称作“异”，变异名“老”。老，异，即事物的变异衰败。（14）“无常”，说一切有部称作“灭”。今有后无，事物坏灭。以上生、住、老（异）、无常（灭），称为“四有为相”，即一切因缘和合而成的事物的四种相状。（15）“流转”，“流”是相续，“转”是生起。意谓事物念念生灭，因果不断。（16）“定异”，“定”，决定；“异”，差异。谓一切事物善恶因果互相区别，不相混淆。（17）“相应”，谓因果现象互相对称，不相违背。（18）“势速”，谓一切有生灭的事物变化迁流异常迅速。（19）“次第”，谓一切事物的生灭流转有一定的顺序。（20）“方”，空间。谓物质现象因果相续，有东南西北上下的分位。（21）“时”，时间。谓一切事物因果相续，有三世等溇限分齐。（22）“数”，数目。谓一切事物有一、十、百、千等数目差别。（23）“和合”，谓一切事物的诸因缘和合，不相乖违。（24）“不和合”，分离，谓各种事物互相乖违。

瑜伽行派的二十四“不相应行法”，是在全部保留说一切有部的“十四不相应行法”的基础上，再增加流转等后十法而成。按照内容可以分为五组：（1）表示某种特定性质的，为得、命根、众同分、异生性；（2）表示宗教修习和结果的，是无想定、灭尽定、无想事；（3）表示语言文字的，是名身、句身、文身；（4）表示事物、现象之间关系的，有方、时、数、次第、定异、相应、和合、不和合；（5）表示运动变化的，为生、住、老、无常、流转、势速。

九、无为法

以上心法、心所法、色法和不相应行法四类都是有为法。与有为法不同，无为法是无造作的、不依因缘和合而成的，也就是不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失的。说一切有部分无为法为三种，后来瑜伽行派又增加三种，共为六种：（1）“虚空无为”。小乘上座部认为“空”是由四大种生成的依他有的物质现象。说一切有部则把“空”列入无为法，称“虚空无为”，认为是无边无际、永不变易、无任何质碍而能容纳一切物质现象的空隙、空间。婆沙宗又进一步把虚空和空加以区别，强调虚空无为，空界有为；虚空非色，空界是色。也就是说，虚空是非物质现象，空是物质现象。后来瑜伽行派又把虚空无为归结为真如。真如是显现空无的真理，真空寂灭，离开各种障碍，犹如虚空。以比喻得名，称“虚空无为”。（2）“择灭无为”，简称“择灭”。“择”，简择，即判断、选择；“灭”，断灭。择灭即自觉的寂灭。说一切有部认为，通过智慧的简择力而达到寂灭的境界，断离烦恼系缚，超脱轮回，也就是涅槃。瑜伽行派则认为，借无漏智慧的简择力，就可断灭一切烦恼，证得真如（真理）。（3）“非择灭无为”，简称“非择灭”。和“择灭无为”不同，不是通过智慧的简择力而达到的寂灭。说一切有部认为一切现象本由因缘和合而生，如果所需外缘已不存在，即缺乏“生缘”，就永远妨碍未来事物的产生，称“缺缘不生”，不生则无灭，名为“非择灭无为”。瑜伽行派则认为真如本性清净，不因人的智慧简择力达到寂灭后才显现出来，称“非择灭无为”。（4）“不动无为”。指禅定进入色界第四静虑时，不为苦乐所动的精神境界。（5）“想受灭无为”，也称“灭尽定无为”。禅定进入无色定的无所有处境界，一切染污心想及苦乐二受，即想和受俱灭，此种精神状态名为“想受灭无为”。（6）“真如无为”。“真如”，“真”，真实；“如”，如常。即佛教所讲的真理、绝对、本体。瑜伽行派以观悟我空法空所显的不虚不变的真实如常的理体，为“真如无为”。

六无为法主要是就佛教修持所达到的境界来立论的，其中择灭无为和真如无为最为重要，分别为佛教所追求的涅槃和所证悟的真理。瑜伽行派突出真如无为，认为前五种无为都是真如无为的不同显现，虚空无为是比喻真如是常存的无质碍的实体，择灭无为是自觉证得绝对——真如，非择灭无为是指真如本来清净的特性，不动无为和想受灭无为则是达到真如无为的阶梯。瑜伽行派的这一说法，是一个十分重要的观点，是在佛教宇宙观学说上的一次大突破。以前佛教小乘上座部和说一切有部历来把诸法看作是彼此永远分立的，而瑜伽行派则把各种无为法都归结为真如所显现的各种相，这也是佛教哲学思想的重大变化。

十、五位法与三科

五位法与三科有着密切的对应关系。佛教小乘说一切有部和大乘瑜伽行派都承认色法就是色蕴的各种单位，心法就是识蕴的各种单位，心所法就是受蕴和想蕴两蕴以及合成行蕴的各部分，心不相应行法也包括在行蕴之中。佛教各派也一致认为五种感官及其对象是属于色法，六个识和意根属心法，此外法处则包括其余诸法。诸法与五蕴、十二处、十八界的关系，见下图。

从上述佛教的宇宙要素论学说来看，佛教把宇宙万有分解为色和心，即物质和精神两大部分，是有其合理性的。佛教把精神现象和心理活动又分为注意、情感、情欲、感觉、思维、记忆、理智、意志等多方面，也有其合理的内容。佛教学者具有心理学的眼光，侧重于细致地刻画和分析人的心理活动，尤其是对于善良心理和不良心理的类别、情态论述最为细密，其成果是古代宗教心理学的一项宝贵财富，值得认真地批判继承。但是，佛教哲学（古代印度哲学也如此）在思维方法上的一项普遍性缺陷是，把物理现象和心理现象都称为“法”，平列看待，这正是易于导致唯心主义的一个重要途径。事实上，佛教愈来愈突出心识的地位和作用，以致构成一切物质现象都是心识变现的唯识理论。

佛教宇宙要素论的一个重要特点是，它不是从客观世界、自然现象出发，而是从人身主体出发，从认识的角度出发，贯穿着宗教道德标准，去划分和组织宇宙万有的构成要素，并落实到追求宗教理想境界，为宗教实践服务。这虽然突出了人生本位的观念，显现了人的主体意识，注意对人与自然作统一的考察，是有理论思维意义的；但是，它又必然使整个宇宙要素论学说详略失当，对于自然现象的分析失之于过分简略，对于人生现象，尤其是所谓烦恼现象的区分又失之于过分烦琐，并且使整个宇宙要素论充塞了宗教性的内容，缺乏充分的客观依据。

佛教把宇宙万有大别为有为和无为两类，这可说是一个创造性的思想，所谓无为法的内涵是从佛教修持所达到的境界去阐发的，充满了纯宗教的内容，这是佛教宇宙学说的一个独特之处。

【注释】

[1]《成实论》的五位八十四法为色法十四、心王一、心所法四十九、不相应法十七和无为法三。

[2]一般地说，“心”、“意”、“识”三个名词是通用的，如加以区别，则前六识名识，第七识名意，第八识名心。

[3]《阿毗达磨俱舍论》卷十二对极微作了具体的描述。说隙游尘（自在飞散于虚空中的尘）的七分之一，名为牛毛尘。牛毛尘的七分之一，名为羊毛尘。羊毛尘的七分之一，名为兔毛尘。兔毛尘的七分之一，名为水尘。水尘的七分之一，名为金尘。金尘的七分之一，名为微。微的七分之一，名为极微。