佛教哲学：四圣谛说，关于生死和涅槃的因果理论

第一节　四圣谛说

四圣谛，也称四真谛，简称为四谛，即前面已提到的苦谛、集谛、灭谛和道谛四种所谓神圣的“真理”，也就是关于生死和涅槃的因果的理论。苦、集两谛分别阐明人生的逼迫性和招感性，共同说明人生的缘起道理。也就是说，苦是迷的结果，集是迷的原因，苦、集两谛是为生死流转的因果。其具体内容主要是十二因缘说。灭、道两谛分别阐明人生的可证性和可修性，即人生理想境界和实现理想境界的途径，共同说明人生的解脱理论。也就是说，灭是悟的结果，道是悟的原因，灭、道两谛是为涅槃还灭的因果。见苦、断集、证灭、修道就是四圣谛的内容，下面分别加以具体的论述。

一、苦谛

苦谛的意思是讲，包括人在内的众生的生命就是苦，生存包含着烦恼、不安、困惑、痛苦。苦的含义，主要不是专指感情上的痛苦，而是泛指精神的逼迫性，即心理意识上的逼迫恼忧的意思。佛教认为，一切都是变迁不息的、无常的，广宇悠宙，不外苦集之场。由于众生不能自我主宰，为无常患累所逼，不能自主，因此没有安乐性，只有痛苦性。生命的无常，是生命的痛苦的根本原因和基本标志。佛教通常讲的苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦。所谓二苦，是指内苦和外苦。内苦又包括两个方面，即身体生理病痛和感情、意志、思想等自相矛盾的心理活动；外苦则指来自外界的各种灾难祸殃。所谓三苦，一是苦苦，谓遭受到苦事而感觉痛苦，如受饥渴寒热等逼迫而产生的苦。二是坏苦，乐也是苦，乐事会变迁，如众生由富贵变为贫贱，犹如好花不常开，好景不常在一样，变坏带来了痛苦。三是行苦，“行”是迁流的意思，众生由于事物迁流无常不能久留而引起的痛苦。四苦是指生、老、病、死。五苦是将生、老、病、死合为一苦，再增列怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦而成。八苦则是将五苦中的生、老、病、死重新分为四苦，再加五苦中后四苦而成。八苦是最常见的说法，其具体内容为：

生苦：人的出生，经十月住胎，如关在黑暗的地狱里面，母亲喝热汤，胎儿就要备受煮烧。人出生时，冷风触身，犹如刀刮。住胎出胎，都受逼迫。形成人身出生之后也是苦，老、病、死等众苦接踵而至。

老苦：人至老耄，头白齿落，肌肉松弛，五官失灵，神智昏暗，生命日促，渐趋死亡，非常痛苦。

病苦：一是身病，从头到脚，从里到外，“四大”不调，众病交攻，十分痛苦；一是心病，内心忧愁悲切，十分苦恼。

死苦：一是生命无常，命终寿尽而死；一是因意外事故或遭遇灾难而死。死亡是一种莫大的痛苦。

怨憎会苦：人们在主观和客观两方面都有所不爱，对于怨仇憎恶的人或事，本求远离，但是，冤家路窄，仇人相遇，互相怨恨的人往往会聚集在一起，憎恨的事偏偏要纷至沓来，不得不联结在一起，这都形成了烦恼、痛苦。

爱别离苦：人们在主观和客观两方面都有所喜爱，但是偏要分离，难以相爱。如父子、兄弟、夫妇、朋友，情爱浃洽，欢乐相处，后来终不免是父子东西，兄弟南北，骨肉分离，甚至祸起非常，造成生离死别的莫大痛苦。对于喜爱的事物，也难免离别，产生悲伤。

求不得苦：人们的要求、欲望、喜爱，往往得不到满足，求之而不能得，甚至所求愈奢，愈不能得到，痛苦也愈大。人们也不能完成自己的愿望，甚至愿望愈大，愈容易落空，也愈悲痛。

五取蕴苦：也称“五蕴盛苦”、“五盛蕴苦”。这被认为是一切痛苦的汇合点，即所有痛苦都归纳到五蕴的苦。“蕴”，也作“阴”，聚积的意思，即同类相聚。内容复杂、性质相同的合为一类，称为“蕴”。“五蕴”包括身心两个方面，共五类：“色”，物质，指人的肉体；“受”，指感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉（名曰“情”）；“想”，是指理性活动、概念作用（名曰“智”）；“行”，专指意志活动（名曰“意”）；“识”，统一前几种活动的意识。五蕴与“取”（指一种固执的欲望、执著贪爱）联结在一起就产生种种贪欲，称为“五取蕴”。这里，“取”即执著是关键。有了五取蕴就会产生苦，生、老、病、死、憎会、爱离、所求不得七苦，人的身心盛贮众苦，称为“五蕴盛苦”。佛教宣扬求不得苦是前六种痛苦的总原因，而求不得之所以成为苦，又是由于五取蕴。五取蕴是因中之因。在八苦中，五取蕴苦既是其他苦的根源，又是一切苦的聚集。中国僧人更是附会说，人的面容就是“苦”字形：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。

八苦分为两大类，前四苦是自然生理现象，是个人身心的苦，也就是说，人生的过程就是连续不断产生痛苦的过程。第五苦至第七苦，即和憎恨的事物联结在一起的厌烦、和所喜爱的事物离别的悲伤、不能满足所求的痛苦，是着重就社会现象、社会生活、人与人的关系讲的，是人生在社会生活中的苦。求不得苦也包含了自然现象、自然环境带来的苦。佛教把前面七种苦最后归结为五取蕴苦，是为了说明，五蕴就是苦，执著、贪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。

佛教还在时间和空间两方面把人生的苦加以扩大化、绝对化，宣传人生的过去、现在和未来三世皆苦，人生所处的广大世界也是苦，“三界无安，犹如火宅”，人间世界是火宅，是无边苦海。芸芸众生，囚陷于熊熊火宅之中，备受煎熬；沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难。

苦谛是四谛中最关键的一谛，是佛教人生观的理论基点。佛教以对现实人生痛苦的感受、认识和思考为基点，也正是由于佛教创立者把人生涂抹为苦难的历程，视大千世界，红尘滚滚，从而奠定了超脱世俗的思想立场。

佛教把人生看为痛苦的过程，宣扬一切皆苦、苦海无边的观念，是古印度人深受社会、自然和个体身心的压迫或约束的产物。它反映了当时古印度东北地区的奴隶社会乃是一座人间地狱。正是由于奴隶主的庸俗贪欲、粗暴情欲、卑下物欲，由于种姓制度所造成的严重不平等，给广大人民带来了无限的苦难。同时印度地处热带，气候炎热，被称为“炎土”，旱季干旱成灾，雨季大雨成灾，人民生活艰难，医学水平又低，人们的健康没有保障，死亡率高。苦谛学说的实质，主要是社会奴隶制和自然地理环境所造成的痛苦的一种曲折反映，是人民在社会和自然的双重压迫下的悲痛呻吟。

这里也应当着重指出的是，苦是人类一种带普遍性的主观感受，苦谛正是人类心理上有限与无限、瞬间与永恒的矛盾的反映。人类心灵存在着深潜的生存意欲、生命意识。追求快乐，逃避痛苦，企求生活幸福、生命延长，是人类心灵深处最强烈的愿望，但是，人不可能万寿无疆，人生的衰老、疾病和死亡是人类不可避免的弱点和局限，是不以人的意志为转移的自然规律。人生在宇宙中如流星一现，转瞬即逝，这种生命的局限性是人的最终局限性，由此也标志人在一切方面都有其局限性。死亡既然是人的一切局限性的归结，也就成为人生的最严峻、尖锐的问题，成为人类心灵深处最根本的忧患。生命的逼迫感和对死亡的恐惧感，是人类最深刻的一种痛苦。“生老病死”四苦说，反映了人类对于幸福、自由、永恒、无限的渴望、追求，以及对痛苦、死亡、短暂、有限的悲唱、哀叹，这也是人类在无限的宇宙和永恒的历史长河面前，对人的短暂、渺小的省悟、怅惘。

人类心灵存在选择意识、情感需要，人总是贪恋所爱、舍弃所憎。佛教突出宣扬“爱别离苦”和“怨憎会苦”，正是意识到人不是孤立的，而是处在人际关系之中，有怨有爱，有怨会爱离之苦。这种主体情感的分裂、冲突，确是人生的重大痛苦，也是人类心灵世界的永恒主题之一。在社会关系中感情失去平衡，是人生的莫大痛苦，也是人们追求虚幻的来世幸福、彼岸天堂的导因之一。

人与动物不同，人有比动物更完善的感受能力，人有一般动物所没有的认识能力、想象能力和创造能力。人是以心理、感情、思维、实践等文化媒介来利用、适应和改造自然，以补偿自身的缺陷、满足自我的需要的，这样人的需要就不仅包括生理需要，而且包括不同层次的心理、文化和社会的需要，并形成经常变化的复杂结构。同时人的心理等文化媒介，在流动不居的历史发展进程中，既是改造客观世界的主观手段，也是需要不断改造的客观对象，这就会导致人的各种需要的不协调，难以把握自身，并陷入自身的分裂、异化，没有依归感。此外，人类的生理、情感、意志、理想的追求，往往受到客观的限制，客观不能完全为主观所左右，人又有自身的局限，即使求得幸福、满足、享受，也是暂时性的，转瞬即逝的，由此感受到的是一种极大的痛苦，并且消极地以为人的行为、活动、追求是没有价值，甚至是负价值的。这样个人对他自己也成为陌生人，因为他不仅不能把握人生的价值和意义，而且他所追求的也都成为他的否定。佛教讲的“求不得苦”是人类的主观与客观的矛盾的心理表现，是人类孤独感、失落感的表现。人有自身的功能、生理、心理活动，人又要探索和追求人生的价值与意义，但是人的活动和追求并不能得到满足，各种愿望和理想的实现存在着种种困难，这又导致否定人的生命价值和欲望需求的“五取蕴苦”。

佛教的八苦说是人在现实生活中的种种矛盾的反映。宇宙万物（包括人在内）的无常变化，使短暂、有限的人生形成一种精神的逼迫性，使人产生了恐惧感、孤独感，由恐惧感、孤独感而形成一种依赖感，也产生了消除恐惧感、孤独感的需要。这就是说，人在心理上“失衡”，就要求在精神上寻找一个支撑点，以便使虑有所定，神有所归，心有所寄，灵有所托，即获得心理的平衡。同时，人类的生存意识、自尊自信，又想超越自然、社会和个人身心对自身的压制，产生一种超越感。由依赖感和超越感，又进而形成对理想、信仰的追求。佛教企图摆脱人生的这种固结着的畏惧感、孤独感，但它把人们的希望、努力引向超越人生，引向来世，引向彼岸，无疑并不能真正解决人生的现实痛苦。

佛教看到人生的痛苦，也是人类的一种深刻觉醒，也有某种积极意义，启发人们去克服、摆脱、超越人生的痛苦，同时也是导致人们同情受苦者的激励因素。但是，应当指出，佛祖释迦牟尼对人生本质所作的判断是消极的、片面的。人生也有欢乐，这种欢乐来自感官欲望的满足，来自劳动和创造的欣慰，来自克服困难的喜悦，来自正确理想的实现。释迦牟尼没有也不能认识生老病死的生理机制，没有也不能揭开人生之谜，他把生理的痛苦和社会的苦难并提，并且把生理的痛苦置于首位，这就片面夸大了生理的痛苦，掩盖了社会苦难和阶级压迫的严重性。他把劳动者和剥削者说成是有同等的痛苦，也就模糊了奴隶社会阶级对立的严峻事实。他歪曲了社会苦难的实质内容，抹杀了阶级压迫和剥削是造成人民苦难的基本原因这一根本事实。总之，超阶级观念和消极低沉思想是苦谛学说的基本理论缺陷。

二、集谛

集谛的“集”，是集合的意思。集谛是讲一切事物和现象都是由条件集合而成，就苦来说，也是由诸条件集合而成的。探求苦的原因、根源，就是集谛的内容。集谛说的展开主要是十二因缘说^[1]，十二因缘说又和轮回说相联系，而十二因缘说和轮回说也都同神灭神不灭说相关联，因此，下面分三个问题来论述。

（一）十二因缘说

人的痛苦从何产生，人的生命由何而来，人的命运由何而定，人生将来的归宿究竟是什么，关于这些问题，早期佛教不同意当时印度思想界所说的，人生的一切都是由天神的意旨所主宰的观点，也不同意那种一切由前世决定，后天不能改变的观点，还反对那种人生的一切都是无因无缘的观点。释迦牟尼认为这些都是对自己的行为不负责任的论点，他主张一切事物都由因缘和合而成，都生于因果关系，同样，人的痛苦、人的生命和人的命运，也都是自己造因，自己受果。

前面提到，早期佛教把人生痛苦的根源归结为“五取蕴”，即构成人身的五种成分（“五蕴”）和执著（“取”）相联系，形成了苦。同时，它又从过程的角度，把人生划分为许多部分，犹如互相结合的连锁，并以此阐明人生的痛苦及其根源。关于这方面，佛经中记载的有五分、九分、十分和十二分等。“分”也称为“缘”，如五分即是五缘。其中论述得较多的是北方所传的十二分，也称“十二因缘”或“十二有支”，是为后来大乘佛教所肯定的。十二因缘即无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的具体内容和关系是：

无明缘行：“无明”指愚痴无知（后来佛教特指不懂得佛教的四谛学说和缘起法道理），有碍于智慧的开发，使人迷蒙。例如，人生是无常的、终归要死灭的，而人们往往企求它“常”，是一种“常见”。人生是由“五蕴”结合而成、没有自体的，即是无我的，而人们往往相信“我”——永恒的不变的实体是实有的，是一种“我见”。无明中最根本的是不能理解缘起的性质——无常性和无我性，即常见和我见，尤其是我见更是直接迷蒙众生自身的，被认为是众生生死的根本。“行”指行为意图，意志活动。“无明缘行”，是说由于无知而有种种世俗的意志活动生起。

行缘识：“识”指托胎时的心识、精神活动。由意志活动作牵引力，使识向与意志活动相应的处所投生。

识缘名色：“名”指心、精神，“色”指色质、肉体。“名色”就是指胎中的精神和形体。“识缘名色”，是说在母胎中身心得到发育。

名色缘六处：“六处”也作“六入”，指眼、耳、鼻、舌、身、意，即“六根”。这里指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官，也就是胎儿即将诞生的阶段。

六处缘触：“触”指刺激、触觉。这是指胎儿出生后，各种认识器官与外界事物相接触而产生视、听、嗅、尝、摸等触觉。相当于幼儿的阶段。

触缘受：“受”指感受。由于年龄增长，心识渐次发达，认识器官与外境相接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、不苦不乐三种感受。相当于童年阶段。

受缘爱：“爱”包括渴爱、情爱、欲爱、挚爱，指渴望、贪爱、贪欲。人进入青年阶段，就会对外界事物产生感受并进而产生贪爱，如贪求生命和繁殖生命的乐趣，追求财富、权势和名望等。

爱缘取：“取”指追求执取。成年以后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执著不放。

取缘有：“有”指“业”，即思想行为。由于执取而有种种思想行为，这些思想行为是能产生当来果的善恶业，故名为“有”。

有缘生：“生”指来世之生。由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。

生缘老死：由生必有老死。

上述十二个环节，辗转感果，所以称为因；互为条件，所以称为缘。合称为十二因缘。十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的，它强调十二个环节按顺序组成因果循环链条，任何一个有情识的生命体，在获得解脱前，都依此因果律，“生生于老死，轮回周无穷”。十二因缘是依据人生的相续发展的不同特性所作的阶段性的区分。从无明缘行一直到生缘老死，并不是时间的直线式的前后，而是如环无端的前后，因与果是前后相续、无始无终的，众生的生死也是无始无终的。

佛教宣传，十二因缘是生命现象的总结，也是生命痛苦的因由。据佛教史载，释迦牟尼在快得道成佛时，逆观十二因缘，即从后往前推，由老死逐渐逆观到无明，得出了这样的结论：人生现象的真正原动力和人生痛苦的最后总根源是“无明”，即对人生实相的盲目无知。如果正确认识人生的实相，认识十二因缘的实相，就能灭尽无明。没有无明也就没有行，直至没有老死。没有生死，一切痛苦也就都没有了，也就达到了所谓超脱生死、获得解脱的涅槃境界。

十二因缘的理论枢纽是：无明、爱、识和有。“无明”是十二因缘中极端重要的环节。十二因缘的次序可以从顺向和逆向两方面加以观察，如果从原因往结果方面顺推，无明是众生一系列流程的起点；如果从结果往原因方面逆推，无明也被归结为造成生死的始因。因此，世俗认识的转变，愚痴无知的克服，始终被认为是一切众生的首要的、根本的任务。这也正是佛教一整套宗教说教的出发点和根据。

“爱”，即贪爱，被认为是众生生死流转的根本性原因。无明和贪爱相互作用，使众生不断在六道中流转，永远不得解脱，“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”（《杂阿含经》卷十）众生的生死就是无明和贪爱相依和合而成。所谓“无明为父，贪爱为母”的说法，也是指两者是众生生死痛苦的共同原因。至于说无明是众生过去和现在二世生死的根本，贪爱是众生现在和未来二世苦迫的主因，这是就无明和贪爱两者的不同特点说的，无明是形成众生意志活动的起因，而贪爱则是推动众生追求执取的动力，这是把两者加以区别的说法。

“识”由行而缘起，表示识由意志活动而生。“识缘名色”，表示由识使五蕴结合成为有生命的个体。识被看作是形成生命的精神和形体的直接原因和条件，甚至被认为是众生生死的根本。这是一个非常重要的观点。识是一种精神活动，强烈地执取名色，和名色互相依赖、互相结合而形成人的生命。早期佛教主观上并不认为识是不灭的灵魂，识是无常的，识确实和常住的灵魂也有区别，但是识作为名色的依赖者、原因，识能向相应处投生，这就很难和灵魂划清界限了。

识和“有”具有互相彰明的意义。有是指思想行为，即业，其作用是能引起来世的果报，转生为其他层次的众生，这里把有作为来世转生的原因和条件，逻辑地包含了转生的实体内容，因而和灵魂说也是相通的。

应当指出，十二因缘所揭示的众生生死流转的因果关系带有神秘性。虽然，十二因缘学说的某些部分，如自六入起相继引起触、受、爱、取，也一般性地反映了人的感觉、感情、欲望、行为的产生过程，由生到老死也反映了生命体的变化过程，但是，在理论上也存在问题。首先，在十二因缘的因果关系的分析上，如以无明为人的生命不断循环的起点，以识和有为来世转生的原因，正如前面说过的，这必然导致灵魂不灭论。其次，在十二因缘说中，除强调认识上的无明是始因外，还片面地强调爱欲的恶的性质和作用，错误地认为，由五官生起的追求享乐和追求成就的贪欲，必然引起再生。早期佛教反对人们贪求生命和繁殖生命的天性与乐趣，反对贪求财富、权势和名望，这种主张在当时古印度的社会意义虽然十分复杂，但是它把剥削者的贪得无厌和劳动者的正常生活要求混为一谈，统称为贪欲，而且视贪欲为人们的一种心理活动状态，还以此作为众生轮回流转的原因，这都是不正确的。佛教强调无明的作用，这表明了它的理智因素，但是它贬低、否定世俗知识，也就否定了人类的知识价值。佛教重视人的心理分析，但是它否定情欲。人有情才有审美意识，否定情欲也就否定了人的审美价值。佛教否定人的知识和情欲，要人的言行完全纳入教义的轨道，这就必然消灭人的个性、灵性。佛教要求人们根除无明，断绝贪爱，并以此来奠定和展开它的认识论与宗教伦理论，也就不能不具有唯心主义的性质。再次，生和死虽是互相依存的，生也必然转化为死，但不能笼统地说生是死的直接原因，互相依存关系不等于因果关系。死的直接原因应是疾病和衰老等。

十二因缘说宣扬众生生存两次甚至多次的多生多世观念。在十二因缘中，前两个因缘即无明和行是作为现在生存的原因，是属于过去（前世）造业所招的果；中间八个因缘即从识至有是就现在的存在说的，其中识、名色、六处、触和受是由过去的无明和行所招的现在五果，是现实心身的活动过程，不是生死流转的根源，爱、取、有是现在的三因，即招未来果的原因；而最后两个因缘即生和老死则属于未来，表示由于此生贪着生存即爱、取、有所招的下一生的果。十二因缘不超出过去、现在的因果和现在、未来的因果两重，可列表为：这样，十二因缘包含过去、现在、未来三世，有两重因果，称为三世两重因果。这是小乘佛教的主张。后来大乘佛教又发展为两世一重因果说，也就是以十二因缘的前十个因缘为过去的因，后两个因缘为现在的果；或者以前十个因缘为现在的因，后两个因缘为未来的果，合为两世一重因果说。这些理论宣扬众生都有三世，是佛教因果报应理论的重要内容。

（二）业报轮回说

释迦牟尼还把十二因缘和轮回、业力的思想联系、统一起来，提出业报轮回学说，来说明众生的不同命运。

释迦牟尼时代，在印度的思想界中有轮回说与反轮回说两种尖锐对立的学说。所谓轮回，轮是车的轮盘，回指车的转动。轮回是譬喻众生的生死流转，永无终期，犹如车轮旋转不停一般。当时主张轮回说的主要有三种观点：一是，婆罗门教宣传梵神是创世主，人的灵魂是梵赋予的，梵是“大我”，人的灵魂是“小我”。灵魂属于心脏。人若信奉婆罗门教，能在森林中修习禅定，净化灵魂，以苦行排除各种物质欲望，并以祭祀向梵赎罪，那么死后灵魂就能和梵同住，否则下世就会落到比现世更为低下的境地。二是，瑜伽行派反对灵魂从梵神转变而来的说法，认为人的灵魂是独立的、不依附于神的，称为“神我”。如果一个人现在纵任欲乐，下世神我就会堕到更加痛苦的趣处，相反，如果静修瑜伽行派的禅定，身如枯木，心如死灰，制止神我所起的爱欲，死后就可超出轮回，获得解脱。三是，机械命定论者认为，不仅今生的苦乐祸福、吉凶寿夭是由过去的业所规定的，而且今生举手投足等一切行动也是由过去的业所规定的。人应当听任命运的安排，等到过去的宿业消灭了，灵魂也就随之得到解脱了。反轮回说是古代唯物主义顺世派的主张，此派认为，人体由地、水、火、风“四大”元素构成，人体产生感觉思想。死时形体复归于“四大”，同时也停止感觉思想。死后并没有灵魂，更没有轮回。释迦牟尼与上述各种观点不同，他把灵魂不灭、轮回不断的主张称为“常见外道”，认为是一种将灵魂和轮回视为恒常实有的错误理论；又把否定灵魂和轮回的主张称为“断见外道”，认为是一种断灭身心的错误理论。他从主体的行为和道德责任的角度出发，吸取与改造了其他流派的思想，把业力说和轮回说结合起来，阐发了业报轮回的主张。

释迦牟尼宣扬业力是众生所受果报的前因，是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。“业”，梵语为“羯磨”，就是做事的意思，也就是行动、行为，并被认为是一切众生流转生死的动力。做一件事先有心理活动，是意业；后发之于口，为口业；表现于身体上的行动，为身业。身业和口业又分两种，一种是由言行表现出来的，为“表业”；一种只是潜在思想，言行上没有表现出来的，为“无表业”。释迦牟尼认为，众生的身、口、意三业往往是由无明即无知决定的。人生是无我的、无常的，没有自体，终归要消灭的，众生却要求有我，要求恒常不变。众生的行为往往就是这种无知的表现。众生由于这种无知而发生的行为，就是苦的总根源。业，体现着力量和作用、功德和过失，是决定再生的形态和性质的法则。释迦牟尼认为业力的影响是不会消除的，众生所作的善业和恶业都会引起相应的果报。比如，当人的生命终结时，其一生动作或行为的总和（这一总和在许多方面等于是个人的性格）会作为一个整体产生效果，并且决定转生的生存者的性格。按照佛教的说法，也可以这样说，业好比是现代科学术语中的信息概念，众生某个体死后，他生前的所想所说所为会留下一个总信息，这个总信息会转到死者将转生的个体上发生作用，产生另一个新的个体、自我意识。由于业的性质不同，所得的报应也就不同，来世就会在不同的境界中轮回。释迦牟尼还宣扬，众生如果真正认识了无我，就不会再产生业，也就可以脱离生死之苦了。

佛教宣传，根据众生生前善恶行为的不同而有五道轮回，后来犊子部北道派于第四位加“阿修罗”，为六道轮回。“道”，道路的意思，指众生轮回往来的道途。六道也称“六趣”，“趣”，趋往的意思，指众生的所归趣处。所谓六道轮回，是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天，其具体的内容和意义不断得到补充和发展，可概略地作如下解释。

地狱：指受罪处。佛教通常描绘地狱里面烈火熊熊，布满炽热的铜床铁柱，堕落在地狱者要受火焚烧。地狱有三类，第一类是根本地狱，其中又有八热地狱和八寒地狱。如八热地狱中的第八阿鼻地狱，也称无间地狱，罪人受苦永无间断，最为痛苦。第二类是近边地狱。第三类是孤独地狱，罪人住在山间、旷野、树下、空中等地方。

鬼：恐怯多畏，名为鬼。依赖子孙的祭祀，或拾取人间遗弃的实物而生活。鬼也有若干类，如大财鬼、小财鬼、多财鬼、少财鬼等。鬼中的夜叉罗刹是有大威德者，而饿鬼则是鬼中最苦的鬼，因常受饥渴苦迫，千年万载也不得一食，即使得了也立即化为猛火烧成灰烬，故名。鬼类中饿鬼最多，所以通常讲的鬼也就是指饿鬼而言。饿鬼属于六道之一，与中国的“人死为鬼”的说法不完全相同。

畜生：也作“傍生”，谓傍行的生类。指飞禽走兽，以及蜎飞蠕动、水游地藏的各种动物。

阿修罗：梵文音译，略称“修罗”。意译为“非天”，是魔神。阿修罗的能力像天，本在天国，但多怒、好斗，失去天的德性，被撵出了天界。

人：人类。原是发光的气体，并无固定的形态，后来因为在世界上食用香土和植物，逐渐形成了粗糙的物质身体，并且逐渐有了肤色和性别的不同。人没有永恒的实体，只有暂时的性质。

天：因天然自然，清净光明，非人类世间所能比拟，故名。指一般的神，也称“天神”。如中国道教所说的玉皇大帝就相当于佛教所讲的天神。天神居住于美妙的空间，那里没有粗笨的东西，没有固体食物，享受着高级生活。天神体态美丽，没有疾病，健康长寿，但也服从生死的规律。佛教把天分为许多层次，人依所修功德的大小，死后可以上升，生活在高低不同的天界中。佛教通常说的四天王是最接近人世的，忉利天即三十三天是人世间上面较高的天，帝释天就是此天的主人，住此护持佛法。天虽是六道中最优胜高妙的，但其生命不是持久不变、永恒不灭的，也有终了之时，也就是还有升进与堕落，还有生死轮回，还没有获得彻底的解脱，要根据行为的善恶，投生他处。

上述六道又合称为“众生”。六道是佛教对众生的分类，其中前三道称“三恶道”，后三道称“三善道”。最低的、最痛苦的是地狱，最高的、最清净的是天。人被置于天之下，阿修罗之上，在六道中也算是地位较高的。天神与人同属众生，体现了神与人的某种平等性观念。佛教宣传，众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕，死此生彼，生生延续，世世升沉，不断地在苦海中沉浮，在六道轮回中流转，永无了期。只有皈依佛教，弃恶从善，虔诚修持，才能跳出六道的樊笼，求得超出生死的解脱。

这里涉及人的价值、尊严的问题，以及人类在宇宙中的地位、作用的问题。人不是宇宙的主人，不处在宇宙的中心地位，人的上面有天和其他更高的圣界，人属于凡界，如果行为不良，还将堕入更加恶劣的环境中。人类所处的现实世界也是没有价值、意义的，是应当超脱的，这就是说，个人的人格价值、人类的价值是不高的，但是人类又高于畜生等更低下的动物，如果行为善良，人可以成为阿罗汉，乃至成为佛。人与神并没有绝对的界限，人可以变为神，这又表现了佛教对人类的重视和期望。

业报轮回说，一方面具有宿命论的成分，宣扬今世的境遇、命运是由前世所造的业决定的，是绝对无力也不可能改变的；另一方面，又重视发挥主体的主观能动性，强调个人作“业”的作用，强调人的命运都是自作自受，这和由上帝从外部主宰人的命运的说法不同，客观上对人们（包括某些信教的统治阶级和剥削阶级的成员）的行为有一定的劝诫和约束作用。它主张人们的活动会带来一定的后果，得到报应，这在一定范围之内、一定意义上也有其合理的一面。比如，人们从事善良的正义的事业会得到历史的肯定，而为非作歹，祸国殃民，则会受到历史的谴责。但是应当说，这是有条件的，不是无条件的。在阶级社会里，个人的命运主要是决定于所处的阶级地位。在剥削阶级居统治地位的社会里，荣华富贵是剥削阶级的特权，卑下贫贱则是被剥削阶级的命运，在阶级地位不发生变化的条件下，这种格局是很难改变的。在阶级社会里，行善者蒙祸，行恶者获福，是司空见惯的现象。佛教把现世的祸福归结于前世所作的业，而现世所作的善业恶业死后由神明裁判，赏善罚恶，丝毫不爽。但这实际上也等于承认现实中的善恶与祸福是不一致的。

佛教还巧妙地把业报轮回说和鼓动人们信仰佛教直接结合起来，它宣传施建塔庙，可以得千倍报，布施僧侣，可以得百倍报；诋毁佛教则不仅永远不能成佛，而且会受到严厉的惩罚，堕入阿鼻地狱，受无间苦难。佛教一面诱人以富贵千百倍之报，一面胁人以地狱无穷尽之苦，竭力把人推上信仰佛教的道路。事实上，在一般人心目中，业报轮回说就等于是佛教的基本观念。我国东晋时佛教信仰者王谧曾作《答桓太尉》，说：

夫神道设教，诚难以言辩，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。（《弘明集》卷十二）在中国佛教界看来，因果报应和业报轮回是佛教的实理和根要，否定了因果报应和业报轮回，就等于摒弃了佛教。事实上，因果报应和业报轮回确是佛教的基本理论，没有这种理论，佛教关于众生的行为、归宿和命运的立论就失去评判准绳，佛教的功能也就无法实现。

（三）无神论与有神论

早期佛教宣传的十二因缘和业报轮回的学说中，既体现了无神论的思想，又贯穿着有神论的观念。释迦牟尼被称为佛，所谓佛，在早期佛教看来，既不是宇宙万物的创造者，也不是自然界和人类社会的主宰者，而是对宇宙万物和人生的真理的觉悟者。释迦牟尼强调“无我”，前面已提到，“我”是主宰、实体的意思，“无我”就是无主宰、无实体、无灵魂的意思。早期佛教也不重视神通。应当承认，这都是明确的无神论观点。按照释迦牟尼的说法，众生的生命并不与死亡同时绝灭，虽然一般精神活动由于形体的破坏而休止，但是生存的盲目意志、观念（“无明”），以生时的活动、经验（“业”）为其性格，留下深刻印象而继续不停。这种盲目的生存意志、观念发生作用，就具备了形成形身的可能性，并产生出与以往业力相适应的色身。由于这种无明的作用是不占空间的，因此也是“无我”。这可说是半无神论、半有神论的观点。至于五道或六道轮回所说的天（神）和饿鬼，则是明确的鬼神观念。应当指出，早期佛教虽然不承认有至高无上的梵神的存在，但是毕竟承认有一般性质的神的存在，把神，包括梵神，看成是像人一样受因果报应、业力轮回支配的。可见，从总的方面来看，早期佛教中有神论还是占重要地位的。

最为尖锐的问题是早期佛教整个思想体系所包含的理论矛盾和理论危机：无我与轮回如何统一呢？人们的认识活动需要统一，由谁来主持呢？人们的记忆又由谁来保存呢？人们的行为和获得果报，又由什么来负责和承受呢？今生的我又如何与下世的我联系呢？这种种理论上的问题、缺陷、漏洞，势必引起后来佛教继承者们的分歧和争论。部派佛教犊子部一系就主张有我，“我”就是“命”，就是生命的主体。它还在五道轮回外加上“阿修罗”和“中有”两道，成为七道轮回。中有是在轮回流转中，离此道至彼道的中间过渡的道。犊子部所讲的我和中有，从本质上说是和灵魂同属一个范畴的东西。

佛教传入中国以后，中国僧人一开始就奉佛为神，视犊子部的有我说为神灵不灭论。在中国佛教界看来，有神论是佛教的理所当然的主张。东晋、南北朝时期著名的佛教学者和佛教信奉者，如慧远、郑鲜之、梁武帝萧衍、曹思文、沈约等，纷纷撰写文章，阐明神不灭论。如慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中，对精神、灵魂的特点作了全面的阐述，系统地论证了形尽神存的观点。他说：

化以情感，神以化传；情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。

“情”，情欲。“化”，形，生命。生命的流转是由于情欲感召的结果，而精神因生命的流转而连续传递。情欲是生命流转的产生者，而精神又是情欲的根子。情欲有攀缘外物的途径，精神有在冥冥之中传化迁移的功能。有神才有情，有情才有化。神在情欲和形体之前、之外。慧远所讲的不灭的神，就是轮回转世的灵魂，生死流转的主体。这是对印度佛教犊子部的“人我”思想的重要发展。整个东晋、南北朝佛教神不灭论思潮是对印度佛教有神论思想的巨大发展。佛教有神论思潮的泛滥，又与中国传统的唯物主义无神论思想发生矛盾，以致在南朝时酿成空前的论战。以范缜为代表的无神论者继承荀子、桓谭、王充等人的思想，全面而深刻地阐发了形质神用和形尽神灭的思想。另一方，梁武帝萧衍也亲自勅命臣下，著论辩驳。当时，显宦名士高僧参加辩驳者达60多人。这一场无神论和有神论的大论战，是佛教史上的一大奇观，也是无神论史上蔚为壮观的一幕。

三、灭谛

佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径：一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦，人们又不了解它的原因，找不出解决的方法，只好随波逐流，听任环境的安排，陷入轮回之中，称为“流转”。二是对“流转”的生活采取相反的方法，破坏它，变革它，使之逆转，称为“还灭”。这是佛教所谓人生行事的两个相反系列。还灭就是达到人生的最高理想境界，灭谛就是要阐述这方面的内容。

灭谛的“灭”，是指人生苦难的灭寂、解脱。这是人生的理想归宿、最高境界、最终目的，也就是佛教教人追求的方向、目标。灭谛也称为“爱灭苦灭圣谛”和“苦尽谛”。“爱”，即贪欲。灭尽贪欲就是灭除痛苦的根源，而灭尽贪欲也就灭除了痛苦。灭谛是阐述灭尽贪欲，灭除痛苦，不再生起的道理。

早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。涅槃，Nirv－an_·a的音译，也译为“泥日”、“泥洹”。涅槃的最初意义就是寂灭，也就是彻底消灭。鸠摩罗什意译为“灭”或“灭度”，唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭，灭度，是谓灭烦恼，灭生死因果，故名。所谓圆寂，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切，真性湛然。在中国，玄奘以前，多用灭或灭度，玄奘以后，多用圆寂。涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃（有余依涅槃）和无余涅槃（无余依涅槃）两种。有余涅槃是指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在，仍然活在世间，而且也还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃相对于有余涅槃而言，是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思虑也没有了，灰身（死后焚骨扬灰）灭智，生死的因果都尽，不再受生，是最高理想境界。小乘佛教宣传有余涅槃是阿罗汉的境界。阿罗汉是破除贪欲，消除烦恼，终结邪恶，不再受生，获得解脱的，是极可尊敬的。阿罗汉虽已解脱，但为了教化世人，仍留在世间。阿罗汉逝世以后，进入无余涅槃的境界。这两种涅槃有区别也有联系，无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。

大小乘佛教对于涅槃的解释，差别颇大。也就是说，佛教涅槃学说有一个历史的演变过程。

小乘佛教的涅槃学说厌恶人间，视人生为大苦难，由此出发，以解除人生的痛苦为目的，以为人体消灭了，痛苦也就结束了。因此把经过修持，消除烦恼，人死后焚骨扬灰，不留痕迹的消灭状态，作为追求的目标。如同灯火被吹熄了，灯光火焰也就消失了，没有痕迹一样。至于人们修道成阿罗汉果，进入涅槃境界，他们死后是什么情况，以后是存在还是不存在，小乘佛教认为这是人类的心灵和语言难以讨论与描述的问题，这个问题犹如只供旅行者漫游的森林，一台仅供世俗娱乐而无益的木偶戏，只能产生争论、纠缠和痛苦，而无助于获得觉悟和证得涅槃。

对于证得涅槃境界的时间问题，在早期佛教经典中，有两种相反的说法：一种是今生证得，即肯定释迦牟尼在今生证得了超脱生老病死、没有痛苦的涅槃境界；另一种是认为求证涅槃要继续努力几个世代才能达到。

涅槃说还和缘起说存在着理论上的矛盾：人们是怎样从有因有缘的现实世界解脱出来，进入无因无缘的涅槃境界的呢？佛教认为人们必须借助某些条件，如信奉佛、法、僧三宝，经过修持而达到涅槃境界。但是，按照缘起说的观点，条件是会离散的，这样，条件消灭时是否还能保持涅槃呢？佛教为了摆脱这个难题，用所谓“退”与“不退”来加以解释。说修行人在一定阶段中，如果条件消灭了，是要退转的；而达到一定阶段后，即使条件消灭了，也是不会退转的，如阿罗汉就这样。但是，为什么达到一定阶段后就可以不退转呢？这仍然是难以自圆其说的。部派佛教曾就这些问题争论不休。

大乘佛教中观学派创始人之一龙树，反对小乘佛教以无余涅槃当作追求的最高境界，他突破小乘佛教的思想模式，超越以往关于涅槃问题的种种争论，另辟蹊径，选取一种新的角度来解决这些问题，提出了新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的，无差别的，两者都是“空”，也都是不可言说的“妙有”。他批评小乘佛教不懂得这个道理，厌恶和离弃世间，去追求超世间的涅槃，这样就永远也不能真正达到涅槃。龙树还结合发展缘起论，发展了涅槃理论。他认为众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”（本来面目），并加以运用，也就是要去掉一切戏论，“显示实相”。实相是涅槃的内容，涅槃境界就是对实相的认识和运用，这种涅槃称为“实相涅槃”。

实相涅槃的内容主要有两个要点^[2]：一是从实相看，世间事物是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间一切现象是毕竟空，以空为实相，涅槃本性也是毕竟空，两者都是空，由此可以说世间事物的实相就是涅槃的内容，还可以说世间与涅槃是一回事，即由实相把两者统一起来了。这就是龙树所说的：

涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。（《中论·观涅槃品》）

龙树认为，人们如果没有真正的智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招致人生的无穷痛苦；相反，如果能够真正体会一切事物本来和人们的主观执著无关，没有一般人认识所勾画的那样的实体，即体会到“空”（无自性），还事物以本来的寂静的面目，也就达到了涅槃境界。二是强调为了达到实相涅槃必须永远不能停顿。因为一切事物是互相联系的，人也是如此。人类是一个整体，不只是个体，不能单独行动，而要全体都行动起来，自利利他，甚至要以他为己，把自己融合在众生的汪洋大海中。这样在趋向涅槃的道路上，也就会觉悟到有许多事要做，普度众生的事情永远做不完，绝不能中间停下来。由于发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅槃了，也绝不进入。这就是所谓以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。这也称为“无住涅槃”。中观学派的无住涅槃思想后来也成为密教的肉身成佛和我国藏传佛教活佛转世的重要理论根据。

龙树一系根据世间的实际就是涅槃的理论，认为按照世间的实际而行动就是和涅槃相应，而这种践行趋向涅槃是一个过程，是一个逐渐由染污转为清净、驳杂转为纯粹的过程。这方面的道理后来为无著、世亲一系的瑜伽行派所阐扬，并另创一格。无著、世亲提出了“转依”的范畴以代替解脱。所谓转依，“转”，转变，转化；“依”，“所依”，指与生俱有而相继不断的意识状态（“藏识”）。转依就是要在意识方面解决认识问题，也就是通过转变认识，以影响行为，进而改变客观环境。人们在修持过程中，若果使清净的概念、认识逐渐代替染污的概念、认识，进而使整个认识改变，就会带来行为的改变，而行为的改变又会带来环境的改变。这样人生也就从染趋净，逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌完全改观，也就实现了转依，达到了涅槃境界。这是继中观学派之后的又一重要的涅槃学说。

大乘佛教的一些派别，还反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生的基本要求的看法，强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性，甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，主张追求和实现人生真正的常、乐、我、净，这又为人生理想开辟了另一新的宗教途径。

从上述可知，印度佛教各派的涅槃说差别很大，有的甚至是相互对立的。同时，从涅槃学说演变的总趋势来看，大体上是从根除痛苦向转变认识的方向发展，这是和印度社会历史以及佛教流派的演化相适应的。

小乘佛教以“虚无绝灭”为涅槃的内容，这是轻视人生在宇宙中的地位和意义，贬低现实人生应有的积极奋斗的精神，表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容，而实相被归结为非有非无的毕竟空，这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界，但是中观学派又把世间与涅槃打成一片，取消现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短人与佛的距离，这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识，如天文、地理、医学、工艺等，这不仅影响了佛教的方向，也影响了文化的发展。

中国佛教学者尤其是涅槃师，对于涅槃学说有了重要的发展。这种发展主要是从对涅槃境界的描绘转向对成佛的根据和方法的探讨，而这种转变又是和《涅槃经》的翻译直接相关的。东晋时法显和佛驮跋陀罗（觉贤）译出《大般泥洹经》6卷，为《大般涅槃经》初分的异译。北凉时昙无谶来华，先后译出大本《涅槃经》初、中、后三分，40卷，称《北本涅槃经》。南朝刘宋初慧观和谢灵运等又以昙无谶译本为主，对照法显译本，增加品目，修饰润文，改为36卷25品，称《南本涅槃经》。此经宣扬“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性”。但是6卷本《大般泥洹经》说一阐提没有佛性。经文的异义引起中国僧人的兴趣和思索，研究者遍于南北各地。在北方，道朗曾列席昙无谶的译场，他作《涅槃义疏》等，提出“非真非俗中道”为佛性说。在南方，竺道生首唱“阐提皆得成佛”说，认为一阐提也属于众生，为什么唯独他没有佛性呢？大胆批评《大般泥洹经》的经义并非圆满。道生还著《顿悟成佛论》（已佚），反对当时流行的“积学渐悟成佛”说，从而和同出于鸠摩罗什门下、持渐悟说的慧观发生分歧，形成了南方涅槃师的两大系。在整个南北朝时期，涅槃学者就一阐提有无佛性，佛性是什么，成佛的觉悟是顿还是渐等问题，展开了长期的争论。但是，总的趋势是，道生的涅槃佛性论和顿悟成佛说愈来愈为佛教界所接受，并受到最高统治者的赞赏，如宋文帝和孝武帝都提倡顿悟说，梁武帝亲撰《制旨大涅槃经讲疏》101卷，宣传佛性就是灵魂，灵魂就是成佛的实体，影响极大。隋唐佛教宗派，尤其是天台、法相唯识、华严和禅诸宗，一般地说也都以心性问题为本宗的理论重心，禅宗的明心见性和顿悟成佛的学说，更是以往涅槃师和其他宗派的涅槃佛性学说的总结与发展。中国佛教学者的心性理论是对印度佛教涅槃学说的创造性发展，为灭谛学说增添了新的内容；同时也给宋明理学的创立和发展以重大的思想影响，丰富了中国古代的心性学说。

佛教的灭谛学说，实质上是关于人生理想价值和价值标准问题的理论。佛教主张人生应当以追求涅槃为最高理想境界，并且认为人生通过学习佛法，坚持修炼，建立功德，是可以达到涅槃境界的。这表明，虽然佛教认为人生是痛苦的、不幸的，应当摆脱、超越人生，带有贬低乃至否定生命乐趣、人生价值的明显倾向，但是又认为人生是可以达到理想涅槃境界的，现实人生也是超越人生的基础，从这一层意义上说，人生又不是无价值的，而是有重要价值的。佛教认为人而为人是高于畜生、鬼和地狱的，更有条件听闻佛法，获得觉悟，求得解脱。人生的价值取决于自我解脱的程度，越解脱价值就越大，反之则价值就越小。佛教提倡追求涅槃境界，是一种适应一些人们心理需求的宗教归宿。它反映了人类心灵深处的愿望：追求生命的延续，企求更高形态的生命，渴求生命的永恒存在。它作为解决有限人生与无限宇宙的矛盾，人生的痛苦、不幸与追求快乐、幸福的矛盾的方式，在所设计的方案中，强调作为有限者、短暂者的人可以转化为无限者、永恒者，在自身获得无限、永恒的同时，又把握、体认宇宙的无限、永恒。佛教为人们提供了一种精神解脱法，使人们获得某种心理平衡，在主观情感、心理体验上获得把握有限的、短暂的人生和无限的、永恒的宇宙的统一的满足。佛教的这套方案，为一些人所接受，也为一些人所批评，还为一些人所反对。

四、道谛

道谛的“道”，指道路、途径、方法。所谓道谛就是引向灭除痛苦、证得涅槃的正道。前面已提到，释迦牟尼时代，印度各派信徒出家修道，早已蔚然成风。释迦牟尼不赞成当时其他流派的种种解脱人生痛苦的主张，他不相信苦行主义的自我虐待，认为单纯的禁欲是无价值的，也是无益的；他也反对纵欲主义，认为这更不能摆脱痛苦的纠缠；他也不要求人们信奉天神、祈祷和祭祀，认为这对于解除现实的苦难无济于事；他还认为冥思玄想，诸如探求宇宙和万有的始末问题，是无用的，并不能带来解脱。释迦牟尼在初次说法时提出了不苦不乐的中道主张，共八项，称为“八正道”。后来随着佛教的发展，又增加了四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，合称为“七科三十七道品”。“道品”，又作“菩提分”、“觉支”。三十七道品也称三十七菩提分。就是说，达到成佛的觉悟，证得涅槃的途径，共为七类三十七项。在七科中，最重要的是八正道，八正道又被归结为戒、定、慧三学。后来大乘佛教还提出“菩萨行”——“四摄”、“六度”的学说。为了叙述的方便，我们先简要地介绍七科三十七道品中的六科二十九道品，再介绍八正道和三学，最后介绍四摄和六度。(www.xing528.com)

（一）六科二十九道品

1.四念处，也称“四念住”。“念”，观照的意思，“处”、“住”，指所观的境。所谓“念处”或“念住”，是指以智慧观察和思虑对象，慧力能令心念于所观的对象明记不忘的意思。佛教认为，众生往往对身、受（感受）、心和法（事物、现象）四境，生起四种颠倒妄见，以为身体是清净的，感受是快乐的，心是恒常的，现象是有自体的，由此又产生了贪爱无明。为了对治这四种颠倒妄见，众生应当在精神专注的状态中，以高度的智慧去观察和思虑身之不净，受之不乐，心之无常和法之无我，破除那种以不净为净，以苦为乐，以无常为常和以无我为我的四种颠倒，并使之永志不忘，这称为“四念处”。后来，大乘佛教从空观的角度又对小乘佛教的四念处说加以发展，强调身如虚空，受是内外空，心但是名，法为善恶俱不得。也就是说，空寂思想的色彩愈来愈浓烈了。

2.四正断。“正断”是能根除懈怠的意思。四正断也作“四正勤”，“正勤”是专心勤修的意思。所谓“四正断”或“四正勤”就是四种精勤修习：（1）对于已经生起的恶，应当努力断除；（2）对于未生的恶，要努力防止它产生；（3）对于已经生起的善，应当坚持到底，使之圆满；（4）对于未生的善，要努力使它生起。

3.四神足。“神”谓神通。“足”，如身依足立，意为赖以产生的凭借或基础，此指禅定。四神足也作“四如意足”。“如意”，是禅定和神智均等，所愿都得满足的意思。所谓“四神足”或“四如意足”，就是四种可以达到神通的禅定：（1）“欲如意足”，由希求达到神通的欲力引发生起的禅定；（2）“念如意足”，也称“心如意足”，由心念之力发起的禅定；（3）“精进如意足”，由努力止恶进善的勤力发起的禅定；（4）“慧如意足”，也称“观如意足”、“思维如意足”，由思维佛理的慧力发起的禅定。释迦牟尼以后，佛教开始宣扬，修行这四种禅定，就能具备神通变化如意自在的能力。

4.五根。“根”是根源的意思。所谓“五根”就是五种能产生一切善法的内在条件。具体指：（1）信根，对佛教的坚定信仰；（2）精进根，勇猛进修，又名“勤根”，指“四正断”；（3）念根，于境忆持为念，指“四念处”；（4）定根，专注所缘为定，指“四禅”；（5）慧根，简择得失名慧，指“四谛”。佛教宣传，五根对于众生的断恶生善有重大的促进作用。

5.五力。指由五根的增长所产生的五种维持修行、达到解脱的力量：（1）信力，信根增长，信仰虔诚，可以破除一切疑惑；（2）精进力，精进根增长，能破除种种身心懈怠；（3）念力，念根增长，能破邪念，获得正念；（4）定力，定根增长，能破除各种杂乱惑想；（5）慧力，慧根增长，能破除迷惑，成就智慧，达到解脱。

6.七觉支，也作“七等觉支”、“七觉分”、“七菩提分”等。“觉”，觉悟、觉了；“支”，品类。七觉支就是达到佛教觉悟的七种类别：（1）念觉支，于境明记不忘；（2）择法觉支，根据佛理观察得失，辨别是非真伪善恶；（3）精进觉支，努力修善，坚持不懈；（4）喜觉支，因悟善法，于意适悦；（5）轻安觉支，也称“猗觉支”，因断除烦恼，身心调畅；（6）“定觉支”，心注一境，思悟佛法；（7）舍觉支，舍弃一切分别，平等寂静，心无偏颇。

（二）八正道

八种合乎正确的成佛途径，称为“八正道”，也称“八圣道”、“八直圣道”、“八圣道分”、“八支圣道”等，是七科中最重要的一科。其具体内容是：

（1）正见。离开邪非的正确知解，也就是具有佛说的四谛知识，以及四谛中包含的业报轮回学说的知识，远离唯神、唯我、唯物等见解。简单地说，正见就是佛教的智慧和知识。

（2）正思维，也作“正思”、“正志”。指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，舍弃欲乐，端正思想，作佛教的纯真智慧的思索。

（3）正语。纯正净善的语言，合乎佛法的言论，也就是不妄语，不慢语，不恶语，不谤语，不绮语，不暴语，远离一切戏论。

（4）正业。合乎佛教要求的正当的活动、行为、工作，也就是不杀生，不偷盗，不邪淫（或不淫），不作一切恶行。

（5）正命。正当的生活，即按佛教的标准谋求衣食住的必需品，远离一切不正当的职业，尤其是对各种生物会引起伤害或危险的职业，如贩卖奴隶，马帮商贩，屠夫，卖酒，出售毒品，诈现奇特，自说功德，星相占卜等，都应反对。

（6）正精进，也作“正方便”。谓正确的努力，止恶修善，向解脱精进。也就是要努力防止恶心生起，已经生起的要使它断除；要努力使善心生起，并使它发展臻于完善。总之，是要按照佛教的标准辨别善恶，去恶从善，强调自觉努力，反对懈怠与昏沉。

（7）正念。正确的念法，即忆持正法，明记四谛等佛教真理。强调要精勤自觉，专心致志，脱离贪欲和愚痴，以自知来进行自制，自己主宰自己。

（8）正定。正确的禅定，即正身端坐，专心一志，身心寂静。注心一境，远离散乱心，思想集中，深入沉思，以佛教的智慧观察整个世界，洞察人生的真实，领悟四谛的意义，了解贪著欲乐、生存和愚痴这些恶事的起源与终止，这样，个人就和此生没有什么关系。这样的人就有真正无限的知识，用这种知识观察世界，犹如一池清水，其中鱼群和石砾都清晰可见，从而也就获得了身心的解脱。

八正道可以分为两类：一是精神生活，以正见为主，正思、正念、正定为辅；二是物质生活，以正命为主，正业为辅。正语、正精进是双关的。正见和正命分别为佛教徒的精神生活和物质生活的主要点，在八正道中具有最重要的意义。后来大乘佛教又特别强调正思维的智慧作用，认为正思维是获得一切善、根除一切恶的法门，是进入涅槃境界的关键。八正道只重个人解脱，不多谈对他人的慈悲。大乘佛教不同，强调慈悲。

从八正道来看，早期佛教修行方法有其显著的特色，它特别重视健全宗教精神生活，除正业、正命两条以外，其余六条都是涉及精神修养的，强调见解、认识、思想、言论的正确，强调专心和努力。还在物质生活方面规定正当的活动、生活、职业，这都体现了它的重视理智和道德的可贵精神。在八正道中既排斥了纵欲、苦行的偏见，也没有对神灵的祈祷和对偶像的崇拜，没有仪式主义的任何规定，这在各类宗教中是值得注意的。但是，八正道作为宗教实践，又在一定程度上忽视、贬低、排斥生产劳动、社会斗争和科学活动，这不仅压抑了人在现实社会生活中的广泛的主观能动作用，对于人类社会的进步也是不利的。

（三）三学

八正道可以归结为戒、定、慧三学，其中正语、正业、正命属于“戒”，正念、正定属于“定”，正见、正思属于“慧”。正精进是就学佛的态度而言，是全面的，但正精进也是慧的一种表现，可以归属于“慧”。戒、定、慧三学通常被认为是学佛者修持的全部内容。戒是纯洁行为，庄严操守，为定慧打下基础，再通过定即调练心意的功夫，而生起智慧。这也就是所谓依止于戒，心乃得定；依止于定，智慧才生。三学中，慧是根本，以慧为主体，戒定为方便。戒、定、慧三学不是孤立的，是相辅相成的关系，三者是有内在联系的。同时，大小乘佛教对于三学的态度也并不一致。小乘佛教严格区分戒、定、慧，大乘佛教则将戒和定都归属于慧，三学合成一体。小乘佛教讲戒和定是作严格的规范，大乘佛教则强调提倡方便，灵活地运用戒和定。

1.戒学

戒，作为三学之一，是指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规，借以防非止恶，从是作善。对于出家僧众而言，它既是生活纪律，也是道行标准。戒按其内容分为止持戒和作持戒两大类。所谓止持戒，“止”，防止、止息，意指防非止恶的各种戒，如五戒、八戒、十戒和具足戒等。所谓作持戒，“作”，修习善行，意指奉持一切善行的戒，如二十犍度等。止持戒和作持戒分别止恶作善，相辅相成。戒和律二字还经常连用，称为戒律。一般地说，戒也是律，指为出家和在家信徒制定的一切佛教戒规，但律和戒也有区别，单言律是指专为出家比丘、比丘尼制定的禁戒，是所谓能制伏诸恶的，在家佛教信徒不得闻知。

戒学作为佛教徒的道德实践和生活准则，其根本要求是止恶从善。佛教所讲的善恶，通常有所谓十善业和十恶业之说，对善和恶作出了基本的规定。所谓“十善业”，简称“十善”，是佛教的基本道德信条，其内容是：不杀生、不偷盗、不邪淫（或不淫），此三者属于身业；不妄语、不两舌（离间语）、不恶口、不绮语（杂秽语），此四者属于口业；不贪欲、不瞋恚、不邪见，此三者属于意业。所谓“十恶业”，简称“十恶”，与“十善”相对。具体指杀生、偷盗、邪淫（或淫）、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见。佛教的戒律规定就是针对这些善恶表现而作的，以收消极防止和积极提倡之效。

相传释迦牟尼认为，在世俗社会中要实践八正道是困难的，他要求人们出家，即“走出”现实社会而“进入”僧团生活。僧团有一定的组织原则，没有私有财产，有比较充分的民主和平等，后来还逐渐形成了僧侣日常生活的行为准则。适应这种生活的需要，释迦牟尼亲自制定了戒律。后来的佛教学者又根据僧伽集团的生活变化，逐渐增制戒律，以至发展成为三藏中的律藏，对于戒体、戒法、戒行、戒相和受戒仪式等各方面都有详细的说明和规定。小乘重视专门用抑制的手段来养成不致产生恶行的习惯，为此根据信徒的在家和出家、男和女的区别，制定了五戒、八戒、十戒和具足戒等。大乘则强调不避烦恼和积极克服烦恼，虽然也遵循小乘佛教的戒规，但又另行制定大乘戒加以补充。佛教各派对戒律的具体主张各有不同。下面简要地介绍一些常见戒律的内容和意义。

五戒。指在家男女佛教徒终身应当遵守的五条戒律，即：（1）不杀生——尊重一切有生命的东西，尊重个体的生存，不可杀害；（2）不偷盗——也作“不与取”，不能擅取他人的东西；（3）不邪淫——尊重所有的异性，不能发生不正当的男女关系；（4）不妄语——对自己不知道的事情，不能随便乱说，要努力做到句句实言，诚实待人，也不要挑拨是非，不能刻薄谩骂；（5）不饮酒——不能饮用带有刺激性的、易于麻痹神经、扰乱心态的饮料，以随时保持心神的宁静状态。

五戒是教徒的根本性的德行，从人类学的角度来说，首先是要维护众生的生命，所以“不杀生”被列为第一条。众生的生存需要物质条件，如果被抢夺侵占，生存就失去保障，由此“不偷盗”列为第二条。人类的生命由男女夫妇的结合而产生、延续、繁衍，“不邪淫”就是为了保持夫妇的和睦。为了维护人与人之间的和谐共处，又规定“不妄语”。最后为了防止迷心乱性，坚持佛教修炼，还规定“不饮酒”。这都是从维护人类生存和推动佛教修行而确定的佛教基本道德准则。

八戒。佛教学者考虑到，一般在家信徒由于被俗务所缠，难以每天坚持五戒，为此又规定每个月有六天斋日，在家信徒在此六天内要远离一切声色尘嚣，遵守五戒，此外还要遵守三戒，合为八戒。增加的三戒是：（1）不作任何赏心悦目的娱乐活动和不刻意装扮自己，也就是不观听歌舞音乐，不看戏剧，也不着花香，不敷擦油膏，不修饰、美化自己；（2）不坐不睡高广华丽的大床；（3）不食非时食，也就是正午过后不得再吃饭。三戒中一、二是戒，三是斋。连同前五戒，又合称为“八戒斋”或“八关斋戒”。八戒的要求比五戒更加严格，但它不像单是实行五戒那样需要终身受持，而是临时奉行，如一个月中奉行六天或几天，一天也行，可以灵活实行。受戒期间，过一种近似出家僧人的宗教生活。

十戒。指7岁以上20岁以下的出家男子（称为“沙弥”）和出家女子（称“沙弥尼”）奉行的十条戒规。其中一、二、四、五各戒的规定和五戒中相应戒条的内容完全相同，第三戒为不淫，即不能乱搞男女关系乃至娶嫁结婚。后五戒是将八戒中第六戒分为不涂饰香餯和不观听歌舞两戒，其他不坐高广大床和不食非时食两戒完全一样，再增加不蓄金银财宝一戒，合为十戒。

具足戒。也称“大戒”。指出家僧尼奉行的戒条。戒条数目说法不一，通常依《四分律》所说，比丘戒250条，比丘尼戒348条，通常说为500条戒。戒律的内容对犯重戒、轻戒，以及应当如何防止过失，都作了非常详尽的规定。沙弥和沙弥尼因未年满20岁，难以忍受和坚持，不能授具足戒。因与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，戒品具足，故名具足戒。出家人只有依戒法规定受持具足戒，才能取得正式僧尼的资格。

二十犍度。作持戒的重要内容。“犍度”是“聚”的意思，即按类编集的戒条，主要是关于僧团的修法仪式和僧尼生活的礼仪制度的规定。《四分律》列为二十类，称“二十犍度”。即：（1）受戒犍度——受具足戒法；（2）说戒犍度——僧尼每月说戒忏悔；（3）安居犍度——在印度雨季（约5月至8月）里，僧尼禁止外出，谓外出易伤害草木小虫，应在寺内坐禅修学，在中国每年4月16日至7月15日为安居期，僧人安住一起修习禅定；（4）自恣犍度——安居结束时众僧互相揭发他人的过错罪恶，并进行自我反省；（5）皮革犍度——对于应用由动物的皮革制成的器具的规定；（6）衣犍度——衣着的规定；（7）药犍度——因病用药的规定；（8）迦那衣犍度——安居后受在家居士赠功德衣的规定；（9）拘睒弥犍度——对于比丘之间的争斗，应如法制止；（10）瞻波犍度——评论不正确的做法；（11）呵责犍度——说七种惩罚的方法；（12）人犍度——行忏悔法人数；（13）覆藏犍度——治罚隐瞒犯罪的事；（14）遮犍度——禁止罪人进入僧侣行列里来；（15）破僧犍度——说佛陀弟子提婆达多背离僧团的事；（16）灭诤犍度——灭七种争论；（17）比丘尼犍度——对于比丘尼行事的规定；（18）法犍度——对于比丘的种种行为仪则的规定；（19）房舍犍度——关于僧房卧具的规定；（20）杂犍度——其他种种有关杂事的规定。这都是关于修行善事的重要规定，其中包括衣、食、住、行、自我反省、处理与他人的关系等一系列准则。

大乘戒在小乘戒的基础上有了进一步的发展。小乘佛教重在解脱生死，推究生死的根源是贪欲，因此以断除个人的贪欲为戒规的基本内容。后来大乘佛教强调图谋一己私利而妨碍、侵害、毁坏他人，即自私的贪心是一切恶行的根源，戒律必须以根断私心、贪心为根本，并且相应地提出“摄众生戒”，也称“饶益有情戒”，以教化济度众生。大乘戒重要的是“十重戒”（“十重禁戒”）和“四十八轻戒”。十重戒有：（1）杀戒；（2）盗戒；（3）淫戒；（4）妄语戒；（5）酤酒（卖酒）戒；（6）说四众（比丘、比丘尼和男女居士）过戒；（7）自赞毁他戒；（8）悭惜加毁戒，即吝啬施财施法，并加以诽谤诋毁的戒；（9）瞋心不受悔戒，即仇恨与损害他人和不受对方忏悔的戒；（10）谤三宝（佛、法、僧）戒。十重戒中，自赞毁他戒居于十分重要的地位，它是新增加的后六种戒的中心，其他几条戒都是这一条戒的展开。大乘佛教还强调这条戒要一直贯穿到智慧上去，注意心灵结构的完善。违犯十重戒的构成破门罪，要被开除并驱逐出僧团，所以是重戒。与此相对的四十八轻戒，是对轻罪的禁戒，其内容包括不敬师友戒、饮酒戒、食肉戒等。犯此种戒的均按戒律规定进行忏悔，不受开除的处分。大乘戒将饮酒作为轻戒，表明对佛教信徒的物质生活的约束放宽了，处置也比较灵活了。

佛教的戒学是通过对信徒的思想、言论和行为的约束，以形成合乎佛教要求的思维定势、言说定势和行为定势，进而形成合乎佛教善恶道德标准的心理定势，塑造独特的理想人格和超俗形象。

2.定学

定学就是禅定。“定”，是梵文意译，音译为“三昧”、“三摩地”。是指心专注于一境而不散乱的精神状态，即调炼心意的功夫。定学是古印度各种宗教和绝大多数学派所共同提倡的学说，是一种如何超越现象世界和获得某种绝对的神秘心理状态与思想状态的方法。它被看作是一种获得最高智慧的修行方法，体现了古印度各种流派的普遍特征。其中著名的是瑜伽行派。瑜伽原意是结合、相应，是指一种修行方式。瑜伽行派提倡调息、静坐的修行方法，以达到灵肉的统一，获得解脱。释迦牟尼学习过瑜伽，也取得成效，但认为瑜伽只能使今世获得解脱，不能逃出生死网。为了追求超越生死的目标，他继承瑜伽的修行方法，提倡定学，并把它与戒学、慧学结合起来，也就是把禅定作为获得解脱的方法之一。

佛教宣传定有两种：一是“生定”，即人们与生俱有的一种精神功能，是与心相应而起的、专注于所对的境的状态；二是“修定”，是为获得佛教的智慧、神通、功德、果报而勤行修习的功夫。定学就是指修定而言。“禅”和定有区别，是静虑的意思，谓心注一境，正审思虑，即在静定中思虑。但中国佛教学者通常把禅和定合称，包含了更广泛的含义。中国禅宗还以“禅”命宗，特别重视“明心见性”，不再限于静坐凝心专注观境的形式，从而进一步改变和扩大了禅定的意义与范围。

佛教历来都十分重视禅定。早期佛教和部派佛教认为，教徒的宗教实践是先“见道”，即先了解明白四谛的道理，然后再“修道”。修道即修行，而修行的主要方法是禅定。后来大乘佛教又进一步把禅定作为证悟般若理论的方法。大小乘佛教都认为禅定是获得确定的认识、作出确定的判断、根治迷惑烦恼、成就各种功德的心理条件和修养方法，都强调在禅定上下功夫。佛教各派关于禅定的说法很多，下面简单地叙述印度小乘和大乘佛教以及中国佛教关于禅定学说的基本内容。

（1）小乘佛教的禅定。

禅定功法要求事先作好物质上和精神上的各种准备，以便排除烦恼、杂念等各种干扰，集中思想，专心致志地在安静的环境和正常的生活中，用调身、调息、调心的方法，进行不断的修习。调身就是调整身体的姿势，通常是主张结跏趺坐，即双足交叠于左右两股之下而坐，据说这种坐法最安稳，不易疲劳，并能使心不散乱。调息，息即呼吸，调息是将呼吸调柔入细，引短令长，也就是要使呼吸达到无声、不粗、无结滞的状态。调心是调伏妄想、乱想，使注意力高度集中，克服懈怠和昏沉。禅定是一种手段、方法，是人自觉地引发生理和心理发生变化的一种现象。佛教认为采用禅定方法，坚持不懈，逐步经历不同的禅定境界，就会使身心净化，人格完善，逐渐进入涅槃境界。

小乘佛教的禅定通常是“四禅”（“四静虑”、“四色界定”）和“四无色定”两类。

“四禅”被认为是对治迷妄、成就功德的四种基本禅定，其内容是：

初禅。思维形式是“寻”（寻求、觉）、“伺”（伺察、观），由寻求伺察而厌离“欲界”（具有食欲和淫欲的众生所居的境界），断伏欲界的烦恼，进而产生喜乐的心情。

二禅。思维形式是“内等净”，因进一步断灭以名言为思虑对象的寻、伺作用，形成内心的信仰和清宁状态，故名“内等净”。对这种禅定的感受，称为“定生喜乐”。

三禅。思维形式是“行舍”（非苦非乐）、正念（正确的记忆）和正知（正确的智慧活动）。因内等净而生大喜乐，因喜乐而产生执著和烦恼。只有舍去二禅所得的喜乐，住于非苦非乐的“行舍”境地，并运用正念、正知，继续努力修习，才能产生“离喜妙乐”，进入三禅而身受无喜之乐。

四禅。思维形式是“舍清净”、“念清净”。三禅所得的乐也还是不安稳、不持久的，如生贪著，也会成为苦患，也应舍弃。舍弃三禅的妙乐，名“舍清净”。唯念修养功德，名“念清净”。由这两种清净而得“不苦不乐”的感受。佛教还宣传在得到第四禅之后，再进修四无色定或其他的定，就十分容易了，所以第四禅是最根本的。

“四禅”通过特定系列的思维形式，引导众生把全部注意力严格地固定在佛教的信仰上，使之形成一种特殊的心理感受。佛教宣传修四禅死后可脱离欲界，升入由天（众生中最高等级）居住的色界四禅天。

“四无色定”。“无色”，没有任何物质性的东西。佛教宣传高于色界四禅天的是“无色界”，也称“无色天”。此天没有任何物质性的东西，住在此处的是无形体的高级生物。此天共分四处，是修习四种无色定者死后所住的境界。具体说是：

空无边处定。思想上排除对一切物质形态的想法，只对“虚空”作无边的思维。修此定者死后生于“空无边处（天）”。

识无边处定。舍去“空无边处”的思维，转到思维“识无边”所达到的心理状态，也就是以内识为对象，作超越空无边处的观想。修此定者死后生于“识无边处（天）”。

无所有处定。进一步觉悟到，不仅物质和虚空不存在，而且连识也不存在，一切思维的对象都不存在，从而死后得以进入“无所有处（天）”。

非想非非想处定。无所有处定是舍弃一切想法，叫做“非想”。“非想”也是一种“想”，也应当舍弃，叫做“非非想”。所谓“非想非非想处定”，就是要超越无所有处的观想而进入任何观想都不存在的绝对寂静状态。修此定者死后进住“非想非非想处（天）”。

四禅和四无色定合称为“八等至”，小乘佛教和后来的大乘佛教瑜伽行派对此都有繁杂的论述。佛教宣传众生修习这种种特殊的心理活动与其死后所居的境界有直接的因果关系，这也反映了佛教精神生活、心灵世界的重要特征。

（2）大乘佛教的禅定。

大乘佛教继承小乘佛教的传统，也重视禅定。在禅定的路数上取之于小乘佛教，并没有什么新的创造和发展。但是，小乘佛教的禅定拘泥于固定的形式，认为只有静坐才能集中心思，防止散乱，大乘佛教则扩大了禅定的意义，认为禅定不拘于动静，甚至散心也能发挥定力，影响行为。大乘佛教禅定的具体方法不少，其中最重要的是念佛禅和实相禅。

念佛禅。东汉末年来华的译经家支娄迦谶，首先译出菩萨乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》，“般舟三昧”和“首楞严三昧”是大乘禅法中最有代表性的禅法。“般舟”意即念佛。“首楞严”是健行、健步如飞的意思。“三昧”即定。《般舟三昧经》认为，借助于智慧，专心观想佛的32种相、80种好^[3]，就可使十方诸佛现立于前。《首楞严三昧经》则宣扬，修持首楞严可为成佛的行动增加力量，易于达到成佛的境界。

实相禅。所谓实相是指事物的本相。大乘佛教中观学派认为实相就是“空”。实相禅就是把禅法和空观联系起来，也就是在禅观中既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用，两者不可偏废。这是把禅法作为悟证大乘般若理论的方法。

大乘佛教禅定的目的是为了获得般若智慧，这种智慧和一般智慧的不同点之一是具有神通力。重视神通力是大乘佛教禅定的特征。所谓神通是指不可思议的自在的作用、功能。大乘佛教认为，修行者在禅定的基础上，长期坚持观想，就能在某一天获得神通。神通通常有五神通、六神通之说。早期佛教讲四神足，有此功夫就具有四神通，即天眼通、天耳通、他心通和宿命通。五神通和六神通是在四神通的基础上发展出来的。五神通指：

天眼通：由不同于人世的粗重物质的一种清净妙色构成的眼根，视力特别灵敏，对于六道众生的一切事物，或近或远、或粗或细，没有不能照见的。

天耳通：也是由特殊的清净妙色构成的耳根，能听闻天上、人间、地下的一切声音（语言）。

他心通：以自己之心度他人之心，察言观色，猜想他人的心思，乃至远距离的思想遥感，从而得知一切他人的心。

宿命通：对于自己过去世的生涯、经历都一清二楚。

如意通（神足通）：指身能自在飞行，如鸟飞无碍；能移远令近，不往而至；又能化石为金，变火为水等。

所谓六神通是在五神通以外再加漏尽通，这是指一切烦恼断尽，获得智慧，以至于自在无碍的极高通力。

佛教所讲的神通，不是毫无事实根据的，有些是属于稀见的自然现象，是一种超常（不是超自然）的能力。如现在有人倾向于肯定的皮肤识字、耳朵识字、遥视、思维遥感等特异功能，可能和天眼通、天耳通、他心通、如意通有着情况不同的相通之处。一些气功师长期坚持坐禅入定、调息、致静、放松、守意等练功，由此获得的功夫，出现的特异功能，也类似于由禅定得到的神通。如何发挥人体的特异功能，正是科学研究的一项重要课题。但是佛教说的人经过禅定能飞行自在，石壁无碍，能知生前的无限的过去，看来是夸张过分，令人难以置信的。

（3）中国佛教的禅定。

随着印度佛教的传入，禅定也在中国流传，并获得了重大的发展。姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什，应弟子僧叡的请求，糅合印度佛教各家的禅法，编译了《禅秘要法经》，倡导五门禅观（详后），强调学佛者要根据具体情况讲究不同对治，采用相应的禅法。贪欲重的修“不净观”，瞋恚重的修“慈悲观”，愚痴重的修“因缘观”，散乱心重的修“数息观”，一般人修“念佛禅”。鸠摩罗什倡导的五门禅，融贯了大小乘禅法，重视禅智双运，影响深远。

隋唐时代天台宗提倡“止观双修”，也称“定慧双修”，作为佛教的修习方法。“止”是止息妄念，专心一境，不分散注意力，也就是禅定的意思；“观”是观照，即智慧的意思。“止观”就是禅定和智慧的并称。天台宗创始人智凯认为，止观虽说起来有先后，实际上两者是不能分离的，不是两回事。天台宗还提出，止观并不限于传统的静坐默想，而是要体现于日常生活的一切方面，即在日常生活中也要有止有观，随时随地做到止观双修。

继天台宗之后，慧能禅宗从体用角度阐发定慧关系。《坛经·定慧品》说：“我此法门，以定慧为本。”“定是慧之体，慧是定之用。”强调定的重要性。值得注意的是，慧能禅宗以般若智慧、明心见性为禅，宣扬佛性本有，觉悟不假外求，提倡单刀直入，直彻心源，见性成佛，即心是佛。后来经过南岳怀让和青原行思的传承，禅师们更是把禅法融合在日常生活里，宣传坐住行卧、搬柴挑水、日用操作都可体现禅的生活，从而构成一种随缘任运的主张。这是对佛教传统的禅定观念的最大变革，是和印度佛教以及中国其他教派的主张大相径庭的。

禅定是人的一种身心活动，是一种由特殊实践和独特经验形成的心理生理现象。它会使一些人产生、调动和释放出人体内部的某种特异功能，从而发生种种微妙的作用，如治病和保健的医疗作用；它能改变神经系统的调节功能，开发智能，制止通常的思想活动，排除对现实世界的种种感受与思维，主观地摆脱世间的枷锁和桎梏，趋向于超越世间的种种追求、想象，从而获得心理的愉悦、心态的清宁、心灵的解脱，使整个身心充满清净、安宁的感觉。因此禅修在佛教徒的修习和生活中起着重要的作用。由于长期修炼禅定，久炼发功，使人的特异功能得到发挥，进入异常状态，而被视为是一种神通力，是人与神相交通获得成功的证明。由于禅定中体验到某种宁静平和的心境，而以为是得到解脱的表现和进入涅槃境界的证明。由于禅定要求摆脱一切外界客观的东西，把心理意识活动完全缩进自身的主观领域，从而导致脱离现实的非分之想，陶醉于某种特殊感觉，是很自然的事情。

3.慧学

慧，即智慧，谓能通达事理，决断疑念，观达真理，断除妄惑，从而根绝无明烦恼，获得解脱。为培养、增加佛教智慧而进修，称为“慧学”。佛教通常把智慧分为三种：（1）闻所成慧，指听闻佛法，学习五明^[4]，即从听闻学习所得的智慧；（2）思所成慧，依前闻所得慧而进行深思熟虑，咀嚼融会，条理贯通，是得于自己思索的智慧；（3）修所成慧，依由闻和思所得的智慧，进而修习禅定，由定生明，证悟人生和宇宙的实理，是得于证悟的智慧。由此智慧而断绝一切无明烦恼，进入涅槃境地，成就为佛。慧学的内容极其庞杂丰富，其核心就是对于人生和宇宙的“真实”的论述，也就是佛教哲学所阐述的内容。为尽量减少重复，此处不再赘述。

上述内容，如七科三十七道品，组织重复，七科之间内容重叠，其他六科实际上是八正道的具体化。从方法的角度看，是突出地强调培养信徒的坚定的信仰和精勤的态度，对信徒的思想、言论和行为既有消极的防范，又作积极的引导，并采用神秘的直观，以对治一切不符合佛教的认识和思想，同时还十分重视调炼心意，以形成一种特异的心理状态。佛教的这些方法，对于树立和坚定教徒的信仰发挥了巨大的作用。

佛教的七科三十七道品和三学，其要义在于道德变革，要求道德的自我完善；在于心灵的宁静，追求安息的境界。它强调通过个人的努力来实现人生的理想境界。应当承认，从历史发展来看，佛教重视个人的道德责任和奉献精神，主张去恶从善，约束自我利于他人，这在道德领域是有某种积极意义的，但是，佛教的善恶是以其宗教需要为标准的，佛教不能正确了解人的社会本质和社会生活，不懂得人们要摆脱苦难，不能只靠什么消灭所谓无始以来盲目求生意志所造成的业力，而是应当改造社会，应当适应、利用和改造自然。佛教忽视改造客观世界，强调改变主观世界，重视内心的净化，这是与其世界观以及宗教实践紧密相联系的。

（四）四摄和六度

大乘佛教以上求佛道，下化众生为志愿，认为没有广大众生的解脱，就没有个人的真正解脱，为此它提出了“救苦救难”、“普度众生”的口号，相应地又将以个人修习为中心的戒、定、慧三学扩充为具有广泛社会内容的“菩萨行”——“四摄”和“六度”。

四摄，又称为“四摄法”、“四摄事”、“四事摄法”。“摄”，摄受，吸引。大乘佛教提倡以四种行为摄受众生，使众生产生亲爱之心，皈依佛教，故称。四摄是指：（1）布施摄，如众生需要财物的支援，就给他施财物，众生热爱佛法的，就给他施佛法，要根据众生的需要，有针对性地去布施。（2）爱语摄，根据众生觉悟高低的不同情况，善言慰喻和开导。（3）利行摄，做有利于众生的事，行为要合乎众生的利益。（4）同事摄，与众生共同相处，共同行动，以随时对众生进行教化。四摄是主张和众生相处，从财物、言说和行动等方面给众生以利益和教化，从而使众生热爱佛法，皈依佛教。

六度，“度”是梵文Paramita（波罗蜜多）的意译。“波罗蜜多”，又译作“度彼岸”、“到彼岸”、“度无极”。“六度”，也作“六度无极”、“六到彼岸”。意思是使众生由生死此岸渡到涅槃彼岸的六种途径和方法。这是四摄的扩展，是大乘佛教修习的主要内容，菩萨行的大纲，其具体内容是：

1.布施度：布施是指将自己的一切舍于众生，即用自己的财力、体力和智力去救济贫困者和满足求索者，是既为众生造福成智也使自己积累功德以至求得解脱的一种修行方法。布施通常有三种，以财物与人，称“财布施”，以说佛法度人，是“法布施”，以无畏精神救人的厄难，叫“无畏布施”。小乘佛教也讲布施，其目的在于破除个人的吝啬和贪心，以免除来世的困境，是从个人利益和解脱着眼的。大乘佛教的布施则与大慈大悲的教义相联系，用于超度众生，由此布施对象也大大超出人类的范围，扩大到飞禽走兽、虫豸鱼虾。大乘佛教十分重视布施，把布施置于六度之首。在大乘佛教的典籍中，有大量的诸如倾家荡产慷慨施财、慈悲救生、舍身喂虎，乃至太子不仅献出了自己的国家、田园和妻子，而且还自杀身亡献出自己的四肢五脏给众生的寓言故事。这种自我牺牲的道德行为，一方面体现了慷慨、勇敢和崇高，一方面也饱含了盲目、愚蠢和荒唐。佛教还宣扬向寺院和僧人布施，可以获得福皊，积累功德，甚至于成就正果，借以吸收社会财富，充实寺院经济。同时又从事一些社会救济活动，以收宣传教化的效果。这一些都表现了布施的多重性质和大乘佛教的复杂品格。

2.持戒度：上述五戒、八戒和十重戒等是持戒的重要内容，是极严格的戒条，但是大乘佛教认为，在一定条件下，修行者必须随顺世间的杀、盗、妄、淫，才能体现真正的慈悲方便，才是契合真理。比如，对于残杀众生，使众生遭受苦逼的恶人，就应以慈悲心杀掉他，即使自己因此而堕入地狱，也毫不迟疑。这样做，一方面可以使多数众生免遭惨运，一方面也是对恶人的怜悯，可以使他不再作恶从而免受更坏的果报。又如，对于巧取豪夺，非法获取财富的所有者，也必须夺走他的财富，归还原来的被夺者，以免抢夺者因享用非法得来的财富而加深罪恶，从而有利于拯救他。再如，为了使众生不受杀害、偷盗、奸淫、欺诳，为了救护众生，非妄语不可时，也不妨妄语。还有为了引导异性去恶从善，归入正途，也不妨以悲悯心与之合好。大乘佛教认为，这样的犯戒就是合理的持戒，更彻底的持戒。同时，大乘佛教也放松了对于信徒的宗教生活和日常生活的约束，对于违反戒规的处置也比较灵活宽容。

3.忍辱度：忍辱是要求忠于教义和信仰，安于苦难和耻辱。大乘佛教宣扬，忍受不可忍受的事，是万福之源。它要求信徒必须有坚定的忍耐，经得起各种迫害和苦难，宁愿忍受“汤火之酷，俎醢之患”，牺牲生命，也绝不做有害于众生的事，坚守难行得行、难忍得忍的德行。大乘佛教的这种忍辱观，在一定条件下是一种美德，在一定条件下又是一种非美德。事实上，忍辱有时有利于众生，有时则不利于众生，因此，它作为一种道德行为的普遍准则，也是难以行得通的。

4.精进度：这是要求信徒在修善断恶、去染转净、喜济众难、普度众生的修行过程中，努力不懈，绝不退却，真正做到修学不厌，教化不倦。

5.禅定度：如前所述，大乘佛教的禅定不专注于静坐沉思，它认为坐禅静定只是一种初学者的方便，更重要的是应当与慈悲智慧相应，从各个方面去实践，做到静定动也定，行止坐卧都定。大乘佛教还强调要把禅定活动贯穿到普度众生的教化事业中去。

6.智慧度：大乘佛教一方面重视用缘起性空的理论去观察认识一切现象的实相，证悟万物性空的“真理”；一方面又越来越强调所谓“度脱世人”的“方便”，主张随机应变，以有利于教化众生为最高目的。为此也重视掌握世俗的知识，以利于教化众生。

大乘佛教在传统的修持方法之外，强调菩萨行要以大悲为动机，要等一切众生都成为佛以后，自己再成为佛，为此增加了布施和忍辱两项，并置于突出的地位，这是其悲天悯人的慈悲观念的突出表现。大乘佛教强调个人的精进努力，一往直前，绝不后退，也就是重视主体的自觉和作用。至于在持戒、禅定、智慧三个方面，其具体内容和重点也都有所变化。“六度”体现了大乘佛教的伦理道德观念，它以大慈大悲、济度众生为道德的出发点，以克制自我、救助他人为行为的准绳，以“自利利他”、“自觉觉人”，即以个人利益和众人利益的统一，一己的解脱和拯救人类的统一，作为社会伦理关系的基本原则，也作为人生解脱的最高理想。大乘佛教在修持方法上的这种显著变化，是佛教日益世俗化的结果，也是为了适应不同时代、不同民族和不同地区的情况和需要，以扩大佛教的势力和影响。由于这些修持方法所体现的伦理道德观念，如大慈大悲、自利利他、忍辱、精进等，同古代社会的理想化了的道德规范近似、相通，从而在历史上引发过人们的美好善良、利国利民的动机，在先进的人们中激励过英勇奋斗、自我牺牲的热情。这是应当给以历史的肯定的。

道谛是讲怎样生活才有价值、怎样才能实现理想价值的问题，在这方面佛教是充分肯定人生的价值，尤其是道德价值的。它强调人性可以通过精神修炼而变成为另一种东西，人生是可以改造、提高的。它强调要通过去恶修善来改变人生的命运，实现人生的理想人格和境界。佛教主张解脱的方法是辨别善恶观念，制止丑恶思想，根除丑恶行为，保持善良的心意，坚持善良的行为，也就是以思想和行为的善良为教徒修行的指针，而这种善良道德的基础是不自私，不损人。应当肯定，这是由对人类的天性的深刻反思而得出的具有积极意义的主张，虽然它带有宗教性的倾向。道谛认定一个人境遇、命运的好坏，都是由自己的思想、行为来决定的，这也是有其局部合理性的观点。当然也应当指出，佛教着眼的不是人们的政治、经济的解放，而是抽象的解放；着眼的不是社会的解放，而是个人的解脱；对于个人的解脱，也不是着眼于肉体的解放，而是追求心灵的解脱；对于心灵的解脱，也不是着重于现实的解放，而是追求来世的解脱。这也是一切宗教的普遍局限性，佛教自然也不能例外。