族群性的建构及维系：宗教群体的认同历史与现实

（一）环境、互动和族群性的建构

本书旨在以西道堂创立和延续为个案，来讨论族群性的建构和维系。首先，作为一个宗教群体，西道堂集体成员主要生活在一个相对边缘化的自然和社会空间序列中。这造成了特定空间内部族群、文化和权力的多元性，导致了地方社会的历史多变性、复杂性和长期不稳定性。就明代以来的临潭地区看来，这个地区在开始以藏、回、汉三族为主，但是中央王朝依然延续元代以来的土司制度，将地方权力授予藏族土司的手中。鉴于临潭地区自然条件的恶劣，族群之间生存的竞争，是非同寻常的强烈，这应是当地民族关系长期难以协调的原因。而西道堂创立之前，因为伊斯兰教苏非主义中不同门宦的传入，导致了临潭地区回族内部的区分和隔阂，给原本就十分复杂的族群互动关系，添加冲突和矛盾的可能性。这便是西道堂建立的历史条件，也是其创建的社会背景性基础。

西道堂的建立，是以马启西和北庄门宦分家开始的。分家是因为宗教仪式上的意见分歧。但是，分歧和分家并不是马启西另立教门的基础。在第二部分的论述中，已经指出，虽然马启西立意要用汉克塔布，给当地回族穆斯林宣讲伊斯兰教教义，但他最初并不具有创立新教门的打算。可是，由于地方社会传统不能接受他宣教的做法，并开始动用自己门宦的教生，或者动用地方社会中的权力，对其极尽打压之能事。致使马启西及其教生陷入紧张和复杂的社会关系的泥沼之中，最终在其被边缘化和孤立的过程中，导致西道堂群体的形成。

可见，就最初形成看来，它诞生于地方社会环境中复杂的社会互动中。它的建立，是社会互动关系建构的产物，而不是基于共同祖先和族源的结果。因为，在临潭地区，不论是汉族还是回族，一般都强调自己家族是从南京迁移过来的。但就回族内部来说，从血缘上看，临潭地区主要的回族姓氏就是敏、马、丁三家为主，还有一些杂姓。但是，就是在这个以三个血缘家族为主的回族内部，却被信奉苏非主义不同支系的门宦给割裂了。虽然，马启西和临潭北庄的热依斯有密切血缘关系。可是，由于宗教仪式上的分歧，最终导致血缘关系的破裂，而陷于紧张的对立关系之中。

历史学家和人类学家米歇尔·吉尔森南在北非和中东阿拉伯城市、村庄和部落从事20多年的日常生活的研究，给研究伊斯兰社会提出了一个重要的观点，理解伊斯兰应该注重信仰和社会因素的互动。同时，就西道堂形成的过程中，可以印证“族群性的诉求并不是生物学事实上的世系，而是文化上的认定的社会世系。”^[1]西道堂的主体成员虽然和临潭其他门宦的回族，有共同的历史来源和密切血缘纽带关系，但是，这种血缘纽带并没有阻止因文化表述和认同表达差异之下，产生新的教门——西道堂。

因此，族群认同的建构并不必然决定于生物性的事实，而是依托于人们对文化世系的选择和认同，并将其付诸实践。可见，就此个案来说，族群性的建构并不是一种原生性的，而是建构性的。而且它是在既定环境中不同社会关系互动中被逐步建构出来的。

当然，其最初形成不仅基于和北庄门宦的互动，还基于和华寺门宦的互动。西道堂建立前，北庄和华寺就有在临潭地区的争斗，但华寺多不能胜出。于是，当马启西独立后，华寺门宦的军阀企图借势发力打击北庄。当马启西拒绝后，西道堂就愈加孤立和危险。其后，随着历史变迁中偶然性，导致了西道堂陷入越来越复杂的社会关系。这些关系中，除了地方社会与原有的教争关系（华寺和北庄）、民族关系（回、汉、藏三族之间）、地方社会之间的关系（洮州藏族土司和河州回族军阀）、地方社会内部多元权力之间的关系（白朗、马仲英、杨土司、国民军）等，还有一个中央国家权力和地方社会权力之间的关系（杨土司和鲁大昌）。西道堂就是在这种错综复杂的社会关系中建立和延续的，而这种复杂的背景一度使它陷入几乎灭迹的浩劫，走过了一条倍含艰辛之路。尽管在马明仁时期一度发展较好，随着国家权力的转移，地方社会政治的变迁，也曾经再次沦入浩劫之境地。

虽然如此，经历了一个世纪的发展，西道堂还是延续了下来。在将近一个世纪中，西道堂人以开放的心态，正视现实，勇于实践，积极在地方社会中和外部社会中展开与各种族群的力量互动。同时，在经济、文化和政治领域积极寻求发展的机会，并在发展中建构类似以色列基布兹式的集体生活形式；在文化教育上，追求现代教育制度的建立和发展；在政治上，积极追求民族国家的认同，力图寻求超越于地方社会复杂关系上的国家权力的肯定和承认，和外部社会环境知识界的认同。对于这种认同追求，今天已经被西道堂人视为他们的精神财富。(www.xing528.com)

在西道堂调查时，其实不止一个西道堂人对我说：“你研究我们西道堂，一定要看到西道堂的精神主线，那就是爱国爱教，注重发展经济和文化，以及注重民族之间的团结。”这就是说，这种集体认同基本上已经成为其集体内部的意识形态。这是在复杂的地方社会环境和社会关系的互动中，由历史形成的，也是西道堂积极削弱地方社会中紧张族群关系，而做出策略性选择的结果。因此，可以说，与西道堂建立一样，以及其集体认同的形成和延续，也同样是社会关系互动中建构的。

正因为如此，作为一个宗教群体，西道堂基本类似于科恩（Abner Cohen）所说的族群。在科恩看来：“族群基本上是一种非正式的组织，它尚未成为一个国家内部的正式政治、经济权利构架中的一个组成部分。”^[2]对西道堂来说，因为其一直没有能成为国家权力构架之下一个制度化的组成部分，所以在历史的动荡中，总是处于极为不利的地位，甚至成为冲突的牺牲品。同时，西道堂的建立和发展，也进一步说明了“族群认同是人们在交往互动和参照对比的过程中建立的一种关系，族群范畴会跟随与它交往互动和参照对比的对象的变换而伸缩。”^[3]而且，西道堂的历史也显示出，族群性并不仅仅是因为文化差异而导致的，而是依托于人们在互动和交往中形成的。^[4]

当然，这种建构的动力并不能仅仅视为是来自其集体内部的能动性，也应该看到他们活动的社会背景和社会变迁带来的结构性影响。比如将西道堂的重视商业经济的发展，如果放在中国社会主义计划经济时期，那么这种集体认同不仅不会获得表达的机会，更可能因此遭到严重性的摧残。所以，在肯定西道堂的集体认同是社会建构的产物时，也要强调它在社会环境中和各种社会力量的互动性。这种互动性，已经被很多人解释为适应性。本书并未将此视为是一种适应性，而宁愿将其解释为能动性的互动。

相对西北地区许多门宦来说，西道堂是比较积极和自信的一个群体。就理想人格来说，如果对比一下格尔茨对摩洛哥和印度尼西亚的伊斯兰教的比较研究，本书认为西道堂的宗教领袖和摩洛哥伊斯兰领袖类似，倾向于积极参与社会政治活动，而不是像印度尼西亚的伊斯兰领袖那样，倾向于静态的、冥想式和神秘主义的修行。西道堂的发展，就是通过其宗教领袖积极对外部世界的互动来逐步开拓出来的。而西道堂领袖这种能够积极开展能动性的互动，除了受到其群体自身生存发展的影响外，其深远的原因是得自于马启西和平复教的思想，而这是承袭了哲赫忍耶第七辈教长马元章的经验。而马启西将自己的历史使命定为“介廉种籽，关川开花，我要结果”。因此，西道堂保持互动上的能动性，和不断开拓的精神，可以被视为是西北回族力图摆脱自身社会处境的历史经验总结。

另外，关于西北回族认同的差异性问题，杜磊曾经在其力作中指出：

对西北社区的回族来说，伊斯兰教被回族当做其认同的基本标志——作为回族就应当是穆斯林。伊斯兰教成为他们至关重要的认同实践。对这些回族来说，清真的意义在与伊斯兰教仪式的洁净性中得到表述。回族改革者在这些地区发起的伊斯兰教改革运动可以视为是寻求解决由于清真观念适应中国回族社会而产生的张力的努力。^[5]

在这一点上，杜磊只是看到西北回族伊斯兰教的底色，并将其视为西北回族认同的突出体现。同时，他在强调回族认同和国家权力的关系时，却忽视了西北回族社会内部的差异性认同。而且他也忽视了基于苏非主义、伊赫瓦尼、赛来菲耶等教义的传入，所引发的西北回族内部族群的生成和消长。这些族群建构过程中人们的主体性、能动性也被他所忽视了。因此，在其著作中，将四个社区分别视为西北回族社区、散居北方汉族地区的回族乡村、都市回族社区、东南沿海等地区回族认同的四种类型，显然是值得考虑。因为，地方性社会内部的差异性，也比预想的大。不过，杜磊提出的族群认同关系理论，主要在关系中考察认同，而不是将认同本质化。^[6]对考察族群认同则具有一定借鉴意义。