（四）丧葬、纪念和墓地
当年，就因为丧葬中站者那则时脱鞋还是不脱鞋的争议，马启西和北庄分了家。100多年后，敏教长专门著文讨论了伊斯兰教的殡仪问题，并提出了站者那则的时候，要脱鞋，且脚底要有洁物铺衬。[16]
朱刚也认识到：
西道堂的葬礼有着与众不同的地方，首先是抬亡人的“塔拜提”（抬尸匣）。“塔拜提”制作精巧，放入亡人后，用一条绣有经文的绿色单子盖上，中间及四角各放一朵用白绸子扎的牡丹花，中间花大四角花小；其次送葬的行列。最前面有人双手抱着装有《古兰经》匣（或抬有经轿）引路。后面依次是阿訇、满拉就开始以悲怆的声调高声诵念《穆罕麦斯》，念颂节奏非常缓慢，整个送葬的队伍要按照这个节奏徐徐而行，直至坟场；第三是埋葬仪式。亡人入土时，阿訇站立在坟穴东西两面，高声赞念“克利买”，直至砌好穴口，接着由死者的子孙或亲人捧放三把土于墓穴，众人才开始动手埋土，在场的阿訇每人念一本《古兰经》，念毕开始转经，念一段“台巴日”。最后，每个阿訇从挖出的土里拣起一个小土块，边念边吹，掷向坟堆，以示安魂。[17]
2004年夏天，我恰好听说西大寺要举行一个葬礼，就赶紧去参加寺门口举行的站者那则。在阿訇宣讲完毕之后，大家一起脱鞋，将脚踩在自己的鞋子上，一直等阿訇念完，大家接完杜哇，抬亡人埋体的人，就启程向墓地走去。大家都行色匆匆，一会就到了墓地。墓坑打好后，将亡人放进坑中，大家都分散墓地的周围，或跪或坐。在添土的过程中，一个小满拉给请来的阿訇和满拉，每人分发了30卷《古兰经》中的一册，大家就一直跪着念经。念完之后，就开始“转费提耶”。
在丧葬仪式上，在西道堂和伊赫瓦尼之间，有一个重要的差异。首先，在坟上念《古兰经》，伊赫瓦尼的人不下跪；其次，在转费提耶上，西道堂坚持转经，而伊赫瓦尼则是转钱。而转钱，被敏教长撰文指出是非法的。朱刚的描述也证实了敏教长的看法是西道堂固有的观念。“他们认为，《古兰经》的宝贵绝不是金银财宝可比拟的，以经赎罪胜似以钱赎罪，金钱代替不了尊贵的经典。”[18]而且朱刚还指出，西道堂的葬礼上，不允许哭泣。他们认为，无常是真主的命令到了，是主命，哭是违背主命，适当的表达是人道的。参加葬礼时，来人见到亡人的家属，要说“你坚忍着，真主会赏赐你的！”。
另外，洗亡人埋体时，读塔哈达，传香，洗亡人的人是德高望重的人，常年坚持斋拜，男人由阿訇来洗，外地的由长者来洗。一般当天就送下地，如果等人的话，最多也超不过三天。
按照当地西道堂的习惯，定期游坟，怀念亡人是圣行，每个主麻都得游坟，是圣行。圣人游坟纪念其父母，鼓励游坟，西北回族穆斯林都比较重视游坟。亡人入土的第四天，就开始一连串的纪念活动。第四天，在当地人看来，亡人的灵魂还会回到家里来，这一天请的人比较多，念大赞。其后，就是头七、十天、满月、四十天、七七和百日，都是比较大的纪念活动。其次，周年也是比较大的纪念活动。相对来说，都比二七、三七、四七等请的人多，规模较大些。
规模大时，要开很多席，规模小时，只要开四五桌就行了。在仪式中要给来的人下海地耶。在这些纪念中，百日的活动最为浓重，一般要炸很大的油香，多下海地耶。不过，西道堂和南大寺间有区别，那就是，在葬礼和纪念活动中，南大寺的阿訇是念了不吃，吃了不念。再就是南大寺收海地耶时不是直接收，而是让教生塞在他们的袖子里。
第一次到临潭城关调查时，我就曾经在邦布达之后，跟随敏生元先生一起游坟。在整个过程中，我和他一起，每走出一段路，就接一个杜哇。当时，不是很明白为什么这么做，就问他：“我们为什么要在这个地方接杜哇？”他说：“我们刚刚走过的地方，有西道堂教下的坟墓。”这就是说，游坟时，只要遇见西道堂教生的坟墓，一般都是要接个杜哇的。
敏生元先生带我来到他老伴和孩子的坟前，念了索勒，接了杜哇。其后，看着那一排排整齐的墓园，我就问：“这里坟墓排得密密麻麻的，而且所有的坟，都没有立碑，您怎么知道哪一个是你家人坟呢？”他说：“我留的有记号，一般是以一个石头来做记号的。”不过，他还是找了好一会儿。
城关西道堂人的墓园在西凤山的背后，那是临潭城关的回民公墓。不过，你可以看见，有的地方插着有一个牌子，上面写着“西大寺”，或者其他寺的名字。可见，在回民公墓园区，根据门宦教派的不同，大家将墓园分开使用，也作了区分。一般情形下，一个门宦教派的人，都是集中葬在一处。这样本派人游坟的时候，也就可以一起接个杜哇了。
2004年夏天，我参加了一次卓洛西道堂教生家中纪念亡人的仪式，到了卓洛的墓园上，同样也见到了和其他门宦共同使用的墓园，也是根据不同的寺来划分使用的。可见，墓园的界限也是门宦和教派界限的延伸。在这里，由于教派建立，族群性的建构具有了广延性。对于当地回民来说，在个体生命史中，这种族群区分界定了一个人从生到死的边界。
总之，族群一旦获得社会承认，并具有合法延续的可能性时，那么其族群特征就会在日常生活的不同层面上表达出来。在本章中，我们展示了族群认同在服饰、婚姻策略、宗教生活、丧葬、纪念和墓地等多个侧面的表达。而值得强调的是，这些差异性认同的产生和延续，并非像杜磊认为的那样是来自国家权力的作用，而是来自宗教领袖的继承和修正及族群成员集体性的配合。而这种集体性认同，最集中体现在大型宗教仪式——大尔麦里中。
【注释】
[1]朱刚.中国伊斯兰教西道堂信仰述评.青海民族学院学报，1982，4.pp.65～72.
[2]李兴华等.中国伊斯兰教史.北京：中国社会科学出版社，1998.pp.676～677载：在衣帽方面，哲赫忍耶有一种在正式继承教权及盛大节日干尔麦里才穿的绿袍和一种男子戴的六角锥体帽，俗名“小帽”“六牙帽”。绿袍据说系阿拉伯式圆形屋顶，帽顶由六块等边三角形布拼成，表示六大信仰，帽圈由一块宽二寸的布条缝成，表示“万教归一”，帽尖系一用布条或丝线、马鬃挽成的疙瘩，表示“真主独一无二”。帽分绿、白、黑三种，教长绿色帽，老人家白色帽，青壮年黑色帽。(www.xing528.com)
[3]朱刚.中国伊斯兰教西道堂信仰述评.青海民族学院学报，1982，4.pp.65～72.
[4]敏贤良.略述中国伊斯兰教西道堂的历史及其特点.北京：中央民族大学（硕士论文），1999.p.39（作者是西道堂的教生）
[5]敏贤良.略述中国伊斯兰教西道堂的历史及其特点.北京：中央民族大学（硕士论文），1999.p.39.
[6]范长江.中国的西北角.北京：新华出版社，1980.p.48.
[7]孓民.甘肃临潭清真西道堂之史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.128.
[8]朱刚.中国伊斯兰教西道堂信仰述评.青海民族学院学报，1982，4.pp.65～72.
[9]敏贤良.略述中国伊斯兰教西道堂的历史及其特点.北京：中央民族大学（硕士论文），1999.p.39.
[10]关连吉.西道堂历史概况.世界宗教研究，1982，3.pp.143～151.
[11]敏贤良.略述中国伊斯兰教西道堂的历史及其特点.北京：中央民族大学（硕士论文），1999.p.39.
[12]意思是，赞主清净。
[13]意思是，赞颂真主。
[14]意思是，真主至大。
[15]朱刚.中国伊斯兰教西道堂信仰述评.青海民族学院学报，1982，4.pp.65～72.
[16]伊敏.伊斯兰教殡仪的探讨（三）.阿拉伯世界，1994，1.31～34（此处伊敏是现任教长敏生光的笔名）
[17]朱刚.中国伊斯兰教西道堂信仰述评.青海民族学院学报，1982，4.pp.65～72.
[18]朱刚.中国伊斯兰教西道堂信仰述评.青海民族学院学报，1982，4.pp.65～72.
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