婚姻策略和边界维系的重要性

（二）婚姻策略和边界维系

婚姻的选择，在族群边界的维系上有着比较重要的地位，这不仅是一个族群内部血缘关系稳定的前提。更重要的是，这种婚姻关系和通婚范围的稳定，在一定程度上也是族群之间边界稳定的重要因素。

在中国回族社会中，历来就有“回女不外嫁”之说，有很多材料告诉我们，回族女子只能在回族内部通婚。但现在看来，这种现象基本上类似一种“寓言式”的理想。这种习惯本身，也是在于维系回族自身族群的边界。因为有些民族中，人们往往会将女性视为自己民族文化的化身，不愿意将其嫁出去。更何况对于一度全民信仰伊斯兰教的回族呢，外嫁就意味着出教，就意味在信仰、习俗和亲属关系上，和原初家庭及其社会断绝所有的联系，所以，女子外嫁必然很难，这就是文化传统给女子赋予的压力。

在山东农村，有这么一个故事，在当代恋爱自由观念的影响下，一个出生于回族聚居区的姑娘和汉族小伙子相好，也嫁到了汉族村子中，可是出嫁之后，才突然发现，自己是不能和大伙一起吃饭的。最致命的是，在冲破家庭的阻挠嫁出去之后，自己也就不能再回到娘家了。尽管自己家庭允许其回去，但所有的亲戚都会冒着给自己信仰和道德上被抹黑的紧张情绪来接待她。久之，就连她自己也不能忍受了，于是就断了和家庭以及亲属的联系。这其中的犹豫、彷徨和苦痛，就全部压在年轻姑娘的身上。所以，在族群之间，尤其是有相当大文化差异的族群之间，彼此之间一般会采取相互隔绝的婚姻策略，在具体的社会实践中，尽量保持婚姻在族群内部进行。可事实上，那只是一种理想的状态，因为历史告诉我们，一切都有可能，一切都曾经发生，一切将来也会发生。

进入田野时，我很想知道，作为一个回族伊斯兰教教派具有什么样的婚姻形态呢？它的婚姻形态和它群体稳定性之间有什么联系，它的婚姻形态如何表达其集体认同呢？

在西北回族伊斯兰教门宦的历史上，我们经常可以看见，在家庭中，因为遵循不同的教义和教规，父子之间会发生家庭分裂的情况，这也会发生在兄弟姐妹之间。在历史中，这种现象出现，给当地回族社区中原有的亲属关系网络，带来了巨大的破坏和拆解。研究回族历史的许多人，都会有一个极大疑问，那就是，在中国南方杂散居回族中，比较普遍存在家谱资料，为什么西北这个回族聚居地区中却没有呢？我曾不止一次向西北地区的回族研究者，打听西北回族家谱的问题，但是结果总是令人很失望，他们不仅不能提供出相关信息，也无法给出没有家谱的原因。

一直到我进入田野之后，这个问题才逐渐豁然开朗。在家庭历史的调查中，人们对家谱的态度就是，那是汉族的东西，回族中间没有。但是，将这种解释，用来应对南方回族家谱的存在时，还是无法得出满意的回答。那么究竟如何解释这个问题呢？

那天，在和华寺小伙子聊天时，我就问他：“你经常去你的亲戚家吗？”他说：“什么亲戚？我家亲戚很少，就是舅舅和叔父。”接着他告诉我：“在临潭，对于亲戚关系有这么一句说法，就是‘一代亲，二代远，三代见面说不上’”。我紧跟问了一句：“什么叫说不上？”他说：“就是叫不出来了，或者就是不认识了。”后来，我将他说的这个谚语，询问了西道堂的人，他们说：“就是，就是，三代见面就是说不上了。”这个谚语显现出当地的血缘亲属之链是比较短，甚至是不重要的。

而与亲属之链的不重要相比，我们却可以在日常生活中看到，人们对于本门宦或教派神圣谱系的掌握和熟悉。如果你去问一个哲赫忍耶的人，他会将自己教派的历任教长谱系熟练地给你背出来，但你要他说自己的家谱，那他则会告诉你，不是很清楚。在这个比较中，似乎可以看出，教派身份的建构和维系，对家庭亲属网络维系，会有一种离散的功能。同时，如果将家谱视为宗族意识的话，那么教派内部道统谱系就是宗教意识，虽然道统中也不乏宗族意识的延续，但是在大众生活中，宗族意识是比较淡薄的。

然而，在田野中，则会发现有的教派的产生和传承是家族世袭的，这就是说，教派的产生并不是纯粹宗教性的，更多是社会性的。一个西道堂人对我说：“许多教派产生的原因是，父亲原来是教长，父亲死后，就分裂为几个新的派别。在西北回族社会中，尤其临夏，教派门宦分裂比较厉害，这不是说，出现了新的教派，而是在原来老教（四大门宦）的基础上，一再分裂，如果一个老子有两个儿子，就可能会分裂成两个支脉，现在，支派比解放前更多。省上派下的书记一到临夏，一般第一课就是民族宗教课。我们西道堂一百多年的历史中，则从来没有分裂出任何新的支脉。”当然，这只是西北回族伊斯兰教中教派产生的部分情况，可却反映出，教派的新增是以家族裂变为前提的。这和以往新教派产生依据宗教修行和德行为主不同。这种因兄弟分家导致门宦内部的一再分裂，也就再一次印证了“一代亲，二代远，三代见面说不上”的无意识，同时在宗教实践中也被体现出来了。

同时，一旦兄弟之间成为不同的支派，遵循不同教规和仪式的话，那么各自所统属的教生之间，一般是不通婚的。因为，这种教派之间的通婚，其难度似乎不比东部地区回汉之间通婚更小。临夏的马先生告诉我：“为了生活上的方便，教派之间一般不通婚，虽然年轻的时候，对教门的认识很浅，讲究粗一些，但随着年龄的增长，家庭内部的矛盾就会激化。教派之间通婚多有不便，比如，双方不是去一个寺礼拜，不是上一个拱北，不是同一天封斋开斋，不是关心同一个纪念的日子，请的阿訇不同，遵循的仪式不同等，必然会导致家庭内部的矛盾。”和马先生的说法相近的是，老南寺（哲赫忍耶）的阿訇也说：“教派之间一般不通婚，但是，现在婚姻自由是国家法律保护，所以一般也不限制。只是，在实际生活中，如果不同教派之间通婚的话，夫妻双方不断会有矛盾出现。比如，两个封斋和开斋的时间不统一，家中要是遵循两种宗教仪轨的话，那就会有两种封斋和开斋的时间表，这样，到了开斋的时候，家中就会出现一个人开斋了，另一个还在封着呢，甚至会因此而引起歧视、争论和吵架。更严重的就是将来生了孩子之后，孩子究竟归哪一个教派呢？这又会产生出争议。因此，为了避免麻烦，教派之间一般不通婚。”

虽然来自不同的教派，但是，大家对此类事件有着相同的感知、认识和判断，即，教派之间的通婚也是不被赞同的。他们都将此视为“不方便”或者“麻烦”，而且，这也给亲属关系的延续带来了威胁。马先生说：“至于孩子的教派归属问题，情况上一般是女儿由母亲来教育，可能会随母亲的教门，而儿子随父亲的教门。这样一来，在日后的生活中，女儿嫁到母亲的教门中，男儿娶在父亲教门中，这样兄妹之间可能就很少往来。只是在红白喜事中有不可避免的交往。还有一种情况，如果父权强的话，那么，全家可能都会随父亲的教门，情况多得很，不一而足。”这么一来，所谓的“一代亲，二代远，三代见面说不上”再次在实际生活中得到实践。至此，可以看出，婚姻选择和族群边界维系有着不能忽视的联系，这种关联因教派的分裂而产生，也因教派的延续而延续。

今天的西道堂婚姻究竟是一种什么状况呢？“西道堂穆斯林之间的婚配，首先以西道堂内部为主，也允许与非西道堂穆斯林之间通婚。但也没有完全排除与非穆斯林之间的通婚，前提条件是非穆斯林必须在结婚前举行如取经名，洗大净，念清真言等一系列皈依伊斯兰教的仪式”。^[4]那么，这种内部婚姻究竟如何维系呢？在临潭时，一位西道堂男青年给我讲了他自己的故事，他说：“我今年21岁，可在三年前，家中就将我的亲事定好了。女孩子是西道堂人，住在太平寨。虽说是定亲，但主要是父母们说了算，也就是父母包办的。定亲三年来，我只是去过她家一次，而且也算不上见过她，因为只看到她的侧面。你问我喜不喜欢她，或者，在定亲时，我同不同意，我都说不上，因为这不是由我自己定的，既然是父母定的，也没有办法，现在准备结婚就是了。”

接着，我问：“你一定得娶西道堂的女孩吗？”他说：“就是，一般都是这样，不然，家里不同意。以前我在外面打工时，曾经有过两个玩得比较好的女孩，都是回族的，但不是西道堂人，可是，家里都不同意，没有办法。”

可见，在当地，回族不仅教派之间不通婚，青年人的婚姻一般由父母包办。而包办婚姻是以将婚姻选择限制教派内部为目的的，这种策略则是为了避免不同教派成员之间的通婚。值得注意的是，年轻人的婚姻选择中其自身意愿是不重要的。父母，尤其父亲的权力是比较大的，可见，对婚姻选择控制是通过家庭内部的父权发挥出来的。对于这种情况，当地人对我说：“在本地回汉社会中，父权家长制都是比较强的，在考虑孩子婚姻时，首先可能是教派身份，如果父母不同意就不可能成婚，本地父母家长的权力是比较大的，尤其是父亲的权力大。”

一个西道堂女孩也对我提及家庭中父母权力的强大。今年（2004年）19岁的小倩，现在自己主持着一个商店，生意很不错。我在临潭时，经常看见她穿着一件红色棉质的夹克，下身穿的是浅色直板式牛仔裤。她说，自己以前在兰州和合作打过工，后来都被家里叫了回来。因为家里反对自己在外面做事，说什么现在年纪也不小了，已经到了该结婚的时候了，虽然现在还没有定亲，但是将来自己的出嫁已经在父母掌握之中了。现在，只能在这里做生意。在谈话中，我问到：“那你将来一定得嫁给西道堂的男孩吗？”她面无表情地说：“那是一定的。”我接着问：“为什么呢？”她说：“都是这样的，我也不知道为什么。”在谈到自己的未来时，她说：“自己希望能走出临潭，到外面的大世界开辟更大事业，挣上更多的钱。”

这个女孩的情况和上面那个男孩的经历有雷同的地方，就是在自己的婚姻上，父母意见占主导的地位，他们都会受到来自家庭内部的压力。而敏贤良认为：

西道堂对婚姻采取半自由、半包办的形式。由于共同的信仰，参加相同的宗教活动，使男女青年之间有机会见面，如男子相中女方便会主动提出，再通过媒人撮合，征得女方父母及姑娘本人的同意（一般以含笑不语表示）后，就呈禀教长，但是教长一贯尊重父母及本人的意见，从不加以干涉，所以这一行为没有实际意义，只是穆斯林群众尊重教长的形式而已。之后，即可选择日期完婚。结婚年龄一般以女子16～18岁，男子18～20岁左右为最多。^[5]

尽管年轻人可能会有自己的设计和安排，但局限于群体内部的规则，这些设想也许只能在结婚之后再去寻找机会了。那个男青年告诉我，明年他将结婚，结了婚之后，他就出去打工赚钱，在这个地方赚钱很少，不如出去，他二舅就一直在外面打工，挣的钱还很多。

在临潭，我还听说了一个更加激烈的干涉。一个丁姓女孩子，原来也是兰州上中专，随后在兰州找到了符合自己专业的工作，就准备在兰州上班，甚至准备在那里结婚。由于害怕家里知道，她没有立即告诉家里。但父亲一听说，就赶紧从临潭坐车，经过六七个小时的跋涉，把女儿痛斥一顿，将其和单位签订的合同撕毁，并强行将她带回临潭，回到临潭之后，一开始，女孩子很难过，后来在父母安排下，很不情愿地和西道堂内青年结婚，但很长时间不能进入状态，一直到孩子出生后，才显得平静了。

这是女孩的爸爸告诉我的故事，在谈到孩子是否一定要嫁给西道堂的男孩时，他显得很严肃，很肯定，也很坚决。在谈到他成功将自己的女儿从兰州带回来时，他面带笑容，洋溢着一股责任感、自豪感和满足感。尤其，他十分满意自己处理的结果。在提及女儿生孩子之后的心态，他轻松地说：“虽然一开始，她不是很满意，现在已经好了。”

对于他来说，这个事件的经过和结果，不仅成功地维持了其在家庭中父亲的权威，也成功地维护了其家庭成员的教派身份。这从而在家庭内部以及在亲属关系网络之中，保持了自己家族的教派身份纯洁性、神圣性。在众人面前，保持了自己家长的权威的尊严，也保持了自己家庭道德的尊严和纯洁。

至于其结果对于整个教派来说，其意义就可想而知了。因为家庭内部的管理，对个人实践倾向的规范和影响的程度，对影响群体内部关系的整合和离散有很大的影响。所以，作为家长，如果能成功规范自己家庭内部的成员，毫无疑问，他们应该是被视为群体内部凝聚力延续和强化的“功臣”，也是群体之间边界区分和维系的“卫道士”。(www.xing528.com)

目前，在国家婚姻法的保障下，并非绝对没有教派之间的通婚，不过这是比较少的。马先生说：“一般情况下，要是教派之间真有通婚的，那婚后，也有各随各的教门。在城市中，这种情况尤其多，可还是会产生矛盾，因为女性在城市中是独立的，不像在农村，家长制男权比较占绝对优势。”可见，各个教派虽然从内部有意识地通过婚姻来维系彼此之间的边界，但仍然不能阻止年轻人爱情力量的冲击。可一旦发生，为了维系教派的成员对原有教派的归属，人们还会采取相应的补救措施。在田野中，我遇见过一对不同教派之间通婚的夫妻，妻子阿依沙是西道堂人，她现在某县某局工作，上班之后，经过领导介绍与伊赫瓦尼的青年结婚。开始时，父亲和母亲都是极力反对的，后来因为看到两个人彼此感情很好，就应承了。但在结婚前后，父亲都一再对自己的女儿强调说：“不论何时，自己信的教门不能丢。”最初，双方都是各自随各自的教门，不过，经过女方的劝导，男方表示，在自己的父母殁了之后，就跟随妻子归入到西道堂中间来。

可见，在这个地区，不论是在群体内部关系上，还是在个体成员的行为层面上，我们对群体间边界的维系在婚姻策略和实践，都会有比较深的体会。从群体内部规则看，教派之间不通婚是人们约定俗成的基本倾向，在社会生活中不断被人们实践。就个体来说，当家庭内父权不能正确发挥功能时，也可能会有一定的补救措施，正如马先生说的，要么在出嫁之后，坚持自己的信仰和教门，要么将自己的丈夫或妻子吸纳进入自己的教门，或者在家庭内分割子女，男孩跟父亲走，女儿随母亲的教门。尽管这些补救措施不一定获得比较完满的结局，但是，在群体内部习惯性规则失效时，对群体边界的模糊，作出积极、主动和灵活的处理，并将教门身份界定清楚，这还是十分积极和有效的。同时，这种策略对教派间的边界，再一次清楚地标定了出来。

回溯历史，我们就会发现，西道堂婚姻家庭，并非从来如此地严格限定在群体内部的。当年范长江见到的情形是：

他们教生之间的婚姻，无财聘，只先征求两性之同意，然后，父母及介绍人呈明教长，请阿訇照清真教古礼，讼经完婚。这是近代的新式婚姻。^[6]

这种认识应是来自西道堂人自己撰述的《甘肃临潭西道堂之史略》中提及的：

婚姻，在本堂所属教生与教生间之婚姻，均无财聘或装送之费。必先征求两性相悦，然后父母及介绍人呈明教长，请阿訇照清真教古礼，讼经完婚。^[7]

但是，范长江没有将其婚姻放在教派关系考虑，也没有注意他们彼此之间的差异。这种差异出现在朱刚的调查中，他指出：

西道堂在一个时期里，为自己的教生举行集体婚礼，阿訇在同一天为数对男女分别念‘尼卡哈’，然后统一进行喜筵，在念‘尼卡哈’时，给女方的卡比尼钱，一律定为银元五十块。而许多教派是当面议定的。^[8]

在这个资料中，我们注意到，历史上，西道堂曾经为教生们举行了集体性的婚礼，在给女方的卡比尼钱时，和其他教派是有区别的。

那么，历史上的集体婚礼是如何举行的呢？很多老年人兴致勃勃地说：“过去我们多是集体结婚，多的时候十几对，少的时候是五六对。开始，由父母对管事的人说，一般都是见两面，由父母来问好后，道堂来主持出彩礼，得了日子后，才能办。一般凑上七八对，就一起办了。规模大的时候，有十几对。结婚的时候，请阿訇念尼卡哈。接待由道堂承担，道堂给女方单衣、棉衣各一套，鞋袜自己准备，道堂也给银首饰，如：手镯、戒指；男方也是单衣、棉衣各一套，球鞋一双，一套被子、毡子、褥子，一套房子，三间两家。小家庭中第四天，有试刀面、散喜果、核桃、红枣，核桃象征着生儿子，红枣象征着生女子。最后一批，大约是1957年的……”

当然，这种集体婚礼主要在西道堂内部成员之间开展，教长也比较重视。但是，在调查中，有两种说法：一种认为，主要是依靠教长来安排婚姻，另一种认为，婚姻是教长和父母亲共同决定的。但是，两者都没有忽视教长的重要性。可见，教长在教生婚姻缔结中，也是有重要影响的。

此外，西道堂教生还有和藏族通婚的情况。对此，敏贤良指出：

西道堂穆斯林与非穆斯林之间的通婚，主要以西道堂男子娶藏族女子为最多，约有五六人。这是由于商队长年奔波于广大牧区，和藏族同胞交往频繁，随着交往时间的延长，男女之间产生爱慕之情，这些藏族女孩子自愿皈依伊斯兰教，融入到西道堂大家庭中，并虔诚地履行拜功、封斋等功课，她们吃苦在先、享受在后，赢得了广大穆斯林的认可和赏识。^[9]

在调查结果中，回族和藏族通婚的有：碌曲的丁元德与藏族女人结婚，现在其女人已经皈依伊斯兰教，只是藏族节日时，她会穿一下藏族服饰。碌曲粮食库的丁耀祖的妻子也是藏民，她在民贸工作，也已经皈依西道堂了。还有就是上一辈中从青海果洛过来4个藏族女人，到临潭后，先后都皈依了伊斯兰教，成为西道堂教生。

不过，在西道堂中，这种和非穆斯林之间的通婚，比例很小。而且，一般情况下，都是回族男子娶藏族女子，没有回族女子嫁到藏族中间去的，这恰恰反映了“回女不外嫁”的说法。由于不是普遍的情形，所以在西道堂的集体生活，除了具有吸收新成员的功能外，在教派边界上没有什么意义。

在历史和实现中，西道堂的婚姻策略基本上在其内部成员之间进行，这对于其集体生存和延续会有什么影响呢？就人口数量看，不论是将它的总人口定在一万，还是五千，它的基数都很少。因此，这不可避免地导致其内部血缘亲属关系较近。对此，关连吉指出：

（西道堂）全体教徒中的血缘关系很近，而尤以堂内教生为甚。婚姻一般只在教徒内部进行，‘均无应聘或装送之费’，‘必先征求两性相悦，然后父母介绍人呈明教长，请阿訇按伊斯兰古礼完婚’，后来还实行过集体结婚，一起完婚的男女多达十几对。由于只限于教内通婚，结果教徒之间的婚姻和血缘关系十分复杂，如马、丁、敏三家，交叉通婚，亲上套亲，血缘联系非常紧密。这也为‘大家庭’的组成和发展创造了条件。^[10]

这揭示出西道堂内部较近的血缘关系是其维系的基础。同样，敏贤良也认为内部通婚的传统，在一定程度上凝聚了集体。

由于西道堂穆斯林习惯于内部之间的通婚，经过长期的互相结亲，大多数穆斯林之间都沾亲带故，通过婚姻拉近了他们之间的距离，有利于内部的团结和协助，避免了姑表兄妹近亲结婚。^[11]

但是，以上两种探讨，都从婚姻对其内部影响来看的，还没有充分考虑到外部环境的作用。正如本书前面指出的那样，教派之间一般是不通婚，为了避免“麻烦”。所以，内部通婚是教派存续的一种策略，也是教派维系边界的一种策略。在实行群体内部婚姻时，它并不是完全将其成员的婚姻封闭在群体之内，而是也向非穆斯林开放，即，在坚持婚姻的另一半穆斯林化的前提下，可以和其他民族的人通婚。

总之，西道堂的婚姻形态经过了一定的历史变迁，一度曾经实行集体性婚礼已经成为历史，现在集体内部的通婚基本上在小家庭之间展开。而且，教派内部通婚现已成为人们遵循的传统，这种在集体生活框架之内的婚姻形态，历史上以教长为主导，而今天，主要依靠家庭中父权的强力控制。形式虽然有了变化，但维系集体内部的关系和教派边界功能依然存在。