宗教群体认同的历史与现实

（三）深陷民族矛盾的陷阱

就第一部分中曾经论及的相关部分看来，多民族环境下的矛盾和对峙一直是临潭社会的一个特点。这也就是说，西道堂的创立和发展过程中，所要遭遇的不仅仅是回族内部门宦之间的关系，也要面临回汉和回藏关系变迁的影响。上一节，本书论述了回汉关系的变化，给西道堂带来的惨痛遭遇。下面，再来看看地方社会格局中回藏关系的变迁，对其及其和其他门宦关系的影响。

马安良死后，西道堂获得和平发展的契机。在马明仁的领导下，西道堂经济力量得到迅速增长，并以此逐渐加固其在地方社会中的地位。但是，回汉和回藏矛盾纷起带来无法回避的族群对峙，使经济振兴并未能将它从教争旋涡中解脱出来，尤其是地方历史中著名的“临潭事件”，它的确给西道堂和其他门宦的关系，抹上了一层至今难以消除的阴影。和白朗军一样，另一支外部力量进入临潭而激化的民族矛盾，再一次使西道堂，以及整个地方社会添加了一个沉重的历史包袱。

这支外部力量是马仲英及其部属。民国十七年（1928年），马仲英在河湟起事时，卓尼杨土司受甘肃省的委托，在洮岷地区堵截他，并借机搜刮民财，仅仅旧城商会，就被要求支出了马料、白面百万余斤，军费三万余元，还率兵夺取旧城回民商队的驮牛400余头。四月二十日，杨土司在土门关被马仲英击溃，因害怕马仲英报复，便佯装和其联合，被识破后，马仲英就焚毁了其衙门，离开临潭。其后，杨土司将对马仲英的愤恨，迁责于临潭回民，派兵将野马河一带回民的牛马抢去2000余匹，继而焚烧了回民村庄20余处，清真寺8座。并且，马仲英的军长马廷贤携带家眷过卓尼时，遭到藏兵袭击。马仲英得知后，兵分两路：一路抢掠洮河沿岸的藏民村庄；一路沿旧城北山一带藏民地区纵火烧杀。同时，发出檄文，要求杨土司三日之内来投降，如果不降就继续烧杀。可杨土司没有来，马仲英就挺军卓尼，将属于杨土司家族传世十八代的禅定寺烧毁。

由于马仲英是国民军的打击对象，所以，无力还手之时，杨土司开始借助国民军的力量，并将对马仲英的报复，全部转嫁到临潭回民的身上。国民军开进旧城后，杨土司向旅长冯安邦告发马仲英，并声称旧城回民年均系土匪。民国十八年（1929年）正月二十四日，在其诱导和欺骗下，国民军包围杀害回民千余人。国民军一时间将矛头对准回民时，旧城汉族也乘机报私仇，杀害部分回民。直到吉鸿昌严厉斥责冯安邦和杨土司时，才使回民暂且得到了安全。在这次屠杀中，因为给冯安邦送了一万五千元大洋，西道堂得以保全自身。

马仲英走后，杨土司委派的新县长到任，执行他的意志，借口清乡，对回民进行勒索和压榨，激起了部分回民反抗。四月二十九日，马尕西顺聚集新旧两城的回民起事，并得到河州五百余回民的响应。此前，旧城商会会长西道堂的马寿山劝阻马尕西顺不要起事，被拒绝。事发后，西道堂就退出旧城，逃到卓尼鱼古尔河口避难。这也使其他门宦和西道堂之间的隔阂加深。

马尕西顺的起事，再次招致了国民军和杨土司的联合打击。国民军再次进驻临潭后，马尕西顺、张彦明等逃往河州。国民军将数百名在西道堂清真寺避难的老教群众，用机枪扫射后，付之一炬。同时，杨土司和其委任县长，乘机率领藏汉民团，一面在旧城烧杀抢劫，一面在城外搜索截击，致使临潭回民死伤达到两千余人，大部分人流落河州、岷县、夏河等地，以乞讨为生。

后来，在甘肃省主席的干涉下，致电要求杨土司准许回民上庄。杨土司回电称：“临潭回民几经变乱，死者尚多，以原有户口论，仅仅有四五百人，现在上庄者万余人，定是张彦明土匪潜入其中，又欲谋反。如此，上庄汉藏安全就没有保障。”国民军第二十五师师长戴靖宇复电说：“如果上庄人中，检查出年轻力壮、形迹可疑者，可以处以极刑。”^[17]在这份电文的允诺下，杨土司开始和其委任的汉族县长，以及旧城的汉族乡绅等，在新城召开了“七十二烈士”灭回秘密会议，备将临潭的回民“一网打尽，永绝祸根”。^[18]

为了实施这个计划，他们召开卓尼会议，并将西道堂的马寿山请来参加，委派他协助安排回民上庄。马寿山未能识破杨土司的阴谋，便积极配合。七月初九，经马寿山规劝，有两万余难民聚集于城外听候点名，等候上庄。孰料，在旧城南门外，杨土司和汉族县长已经举起了屠刀，待点名完毕，将妇孺赶进废墟，将十岁以上五十岁以下的男子，十人一组，赶出南门外，进行集体屠杀，埋了十八大坑。后来甘肃省政府调查，遇害者共计16806人。初十，杨土司等率领藏汉集团，继续将屠刀挥向残存的妇孺老弱。对于那些为了保护孩子而反抗的妇女，施以极端暴行。“马王氏、丁马氏等被开腔挖心，阴道钉角。”^[19]经过这次屠杀，临潭回民几至殆尽。1938年,王树民到临潭时，只见“西门内外均废墟残壁，凄凉迫人。泛之野老，其地原居回民，内百余家，外四十余家，十八年之乱，尽化灰烬”。^[20]经过1914年和1929年两次劫难，截至1949年，临潭回民人口锐减到1268户，6545人。^[21]

得知惨绝人寰的真相时，马明仁痛斥其兄马寿山：“出卖西道堂，今世无法赎还此罪，后世无面见旧城众乡亲。大哭一场。”^[22]民国21年（1932年），甘肃省民政厅出面保护难民上庄时，为了排解内部群众不满情绪和取得其他门宦谅解，西道堂设立了难民招待所，借支钱粮，协助难民安家，并与其他门宦联名通电上告杨土司。

从临潭事件的整个过程看来，西道堂一面尽量和国民军和藏族搞好关系，以免遭受劫难；一面在当地回民中竭力阻止冲突发生。可是，他们并没有控制的能力。如果从门宦互相对立和矛盾的延续看，他们保全自身的策略是可以理解的。因为在冲突来临时，其他门宦也不会考虑保护西道堂，这是他们的历史经验。可他们低估了当地官员和政府的恶意心态，以至于被藏族和汉族的势力所利用，使其他门宦教派遭受巨大的创伤。至此，马仲英和杨土司激化的民族矛盾，就很微妙转移至回民内部，成为西道堂和其他门宦之间的矛盾。

尽管，马明仁积极主动缓解和其他门宦的关系，但至今，其他门宦对西道堂的排斥和记恨依然没有消除。在调查中，临潭城关另一个寺的人，讲述临潭事件时，曾经把这个惨案，归结为西道堂人勾结坏人的结果。当问此事时，他说：“马仲英烧了禅定寺之后，杨土司无法对付流动的马仲英部，就将矛头对准了临潭的回民。他认为，马仲英之所以来临潭，就是因为临潭回民比较多。于是，就对临潭的回民下了毒手。在这个事件中，西道堂的马寿山曾经将临潭回民引进城，所以有不可推卸的责任。虽然西道堂当时并不想极大地伤害当地其他门宦的回民，只是想依靠杨土司，想叫其他门宦不要再歧视和欺负他们，但是，他们没有想到杨土司下手这么毒。这个事情我小时候就知道，家里人总要给孩子说的。再说这个事情能忘记吗？你想想，当时临潭有多少回民，现在才多少，要不是临潭事件。现在的临潭回民就不是这么少了。”在讲述时，这个年轻人对西道堂当时的策略有一定的理解，但他坚持认为，西道堂对临潭回民的损失，负有不能逃避的罪责，而且还声称这是无法得到当地回民原谅的。

而西道堂内部的人告诉我，他们认为，将这次惨案归咎给西道堂人，是很不公平的，要是没有马仲英挑起矛盾，杨土司也不会滥杀无辜的。在田野中，他们对我说，如果听到有关此事的传言，自己一定要有个判断，不要被一面之词迷惑。

可见，目前，在临潭地方关于临潭惨案至少有两个版本的口传记忆：一个就是来自其他门宦的，将惨案归咎于西道堂的版本；一个就是西道堂内部的。这两个版本口传历史都是活在人们口头和心中的历史，两种版本显然是有出入的，且有争议性的。这反映了历史事实在今天现实的生活中，表现为不同形态记忆形式，这种区别显示出不同的心理取向。这在现实中对伊斯兰教内部的关系造成了影响，即不是排斥，就是区分。就临潭地区其他门宦内部来说，代际之间的传述，其实就是通过强化历史记忆来实现当下对西道堂的排斥。

因此，临潭惨案根本上是地方社会中民族关系恶化的结果，西道堂并没有企图危害其他门宦的考虑，只是力图保全自身而已。将这个事件归咎于西道堂，是没有看到民族关系恶化的历史背景。在此背景下，即使没有西道堂的协助，杨土司也会借机屠杀回民。今日依然存留的口传认为，杨土司说：“乌鸦来了又走了，乌鸦来是因为这里有树，如果我把树给你连根拔掉，乌鸦不就不来了吗？”这具有将临潭回民全部消灭的明显倾向。另外，杨土司的得手，也暴露了地方社会中伊斯兰教内部矛盾的不可协调性，以至于无法联合互保。但是，在其他门宦的口传历史中，都没有考虑回民内部矛盾和外部矛盾之间的关系。如果他们能以联系的视角，历史地看待这个事件的话，那么，就不会坚持既往的看法了。

显然，这种态度，并不没有被其他门宦选择和接受，他们宁愿相信责任在西道堂。在今天，这再次表现为对其宗教实践的质疑。在田野中，西道堂的一个小学教师告诉我：“我们西道堂不是只看汉语，而是中阿并重，适应社会发展要求，注重发展民族教育，过去我们办教育，并非只是为自己的一个教派，一个民族，而是给本地各个民族、教派都带来了利益，而且我们注重女子教育，这种发展的措施无疑是有远见的，可惜在当地遭到误解。”

另一个西道堂人则说：“不论如何，我们西道堂从来不批评别人，大家都是根据自己的理解实践教门，不一定非要一样，因为大家的具体情况，对教门的理解和认识上会有不同。”

马全胜先生谈到西道堂在临夏时，说：“我们西道堂在临夏的处境比较困难，其他的教派都说我们是汉学和汉化，那里的门宦、教派比较多，所以不好发展。他们说我们是不正当的，只有他们才是正宗的，但是我们以为我们才是正宗的。”他讲述时，很激动，也很自豪，张口闭口之间，都是用“我们西道堂如何如何的”。可见，来自其他教派门宦的认同问题，今天依然存在。而西道堂依然按照自己的理解来实践宗教，对于不同门宦之间的差异，主张各行其是，互不干涉。

在族群理论研究中，许多学者赞成将族群视为存在于族群关系之间的，而不是存在族群内部的。因为族群的划分，主要是要依靠外在的“他者”来界定“自我”，同时在他者和自我之间做出区分。至于，在历史中人们如何区分，并延续这种区分，只能从不同个案来讨论。就西道堂历史看来，它的创建和延续，显然是处于族群关系之中，准确地说，它的形成是族群排斥的结果，它的延续，也是一直处在族群排斥之中。

自马启西创立西道堂以来，他们就被投进了一个无法避免的、无法摆脱的，对差异性歧视和排斥的旋涡，这远非教派冲突所能涵盖的。它不仅不限于在信仰和仪式上的争端，也不限于经济利益上的竞争和占有，而是在众多权力之手的交互作用下，对差异性形成一种广泛性的排斥和限制。而且，排斥的力量既来自地方社会的民间力量，也来自作为国家权力的地方官僚系统，甚至还来自偶然性的因素。这些力量中，以文化差异为基础的排斥，主要来自其他教派依靠以权力机制对其进行的限制，主要来自地方门宦和国家力量的结合。

虽然白朗是一种偶然的因素，但却将西道堂卷入了社会矛盾之中，令西道堂遭遇浩劫，这也可以视为是族群排斥的必然。值得注意的是，执行杀戮原因，已经不完全对差异性的排斥了，而被政治和经济利益转换了。对西道堂来说，作为一个教派，这意味着其生存的合法性受到了来自各种力量的质疑和阻碍。

在宗教领袖的带领下，尽管西道堂一直力图通过对国家力量的信任和依赖，来获得自身立足的合法性。但在地方社会中，来自民族内部和伊斯兰教内部的歧视和排斥，似乎是不可避免。在地方社会中，它所面临的压力和排斥，并非是一种历史的偶然，应是当地社会文化结构性的反映。因为，在西北回族伊斯兰教历史中，一旦创生新的教门，必然都要遭到各种传统社会力量的压制，当然，最先的压制，往往来自地方社会中的伊斯兰教门宦和教派，以及他们可以动用的地方权力系统。因此，在地方社会中，它因地方社会权力多元而被排斥。同时，国家权力的弱化和无力，也是其一再遭到排斥的重要原因。其他门宦或许根本没有意识到，正是彼此之间的排斥和对立，不仅造就西道堂，也维系了它。而对西道堂来说，如果希望自己的教门获得稳固的地位和发展，就需要不断地向地方社会的外部，开拓生存空间，也需要不断地论证自身的合法性。

【注释】
(www.xing528.com)

[1]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.1995.pp.111～112.

[2]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.4.

[3]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.pp.112～113.

[4]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.114.

[5]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.114.

[6]罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克.信仰的法则——解释宗教之人的方面（杨凤岗译）.北京：人民大学出版社，2004.p.181.

[7]罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克.信仰的法则——解释宗教之人的方面（杨凤岗译）.北京：人民大学出版社，2004.p.180.

[8]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.10.

[9]朱刚.西道堂大事记.青海民族学院学报，1982，（4）：pp.73～85.

[10]马通.中国伊斯兰教门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.118.

[11]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.12.

[12]敏生光.体认真宰躬践力行——纪念中国伊斯兰教西道堂创始人先贤马启西道祖归真八十周年瓦尔兹.打印稿.1994.p.12.

[13]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995，pp.120～121.

[14]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.12.

[15]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.pp.18～19.

[16]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.122.

[17]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.127.

[18]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.pp.127～128.

[19]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.pp.127～128.

[20]王树民.陇游日记：中国人民政治协商会议甘肃省委员会文史资料研究会委员会，甘肃文史资料选辑，第28辑，p.165.

[21]临潭县志编纂委员会.临潭县志.兰州：甘肃民族出版社，1997.p.777.

[22]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.129.