（一）定名于教争之中
既往研究基本上顾及了民族关系对西道堂的影响，但并没有关注其他门宦对它的影响。造成这种失误的主要原因，是研究者没有看到，族群是存在于族群之间的。所以，在他们的论述中，西道堂像是一个孤立的个体，活动在这个回、藏交界的地区。而且，这种孤立的研究，根本无法展示它和其他门宦的关系，也无法界定它究竟是一个经济团体，还是一个宗教团体。本书认为，西道堂是存在于地方社会众多门宦之间的一个群体，它的存在和发展，无不和其周边的门宦有着一定的联系，而且这不仅影响它过去的发展，也影响其今天的发展。因此，不论是从理论上澄清族群存在于关系之中，还是在现实上服务于其自身发展的现实需求，我们都必须将其放在地方社会持久互动的社会关系中来讨论，否则不仅不能解决理论的困惑，也无法实现服务于其现实需求的承诺。因此，将它放在族群关系中来讨论，是一个无法回避的关键。
目前，如果到了旧城，你首先就能感觉到其浓厚的伊斯兰文化氛围。这个不足四万人的小城镇，回族只有两万多，却有七个清真寺。在访谈中，有人告诉我：“这里一个寺一个派。如老南寺是哲赫忍耶的，南大寺是伊赫瓦尼的，西大寺是西道堂的，上寺属于北庄，下寺（又花大寺）属于华寺。其他两个寺是从不同的寺中分立出去的。”每当礼拜时间来临时，因为在礼拜时间上稍有出入，不同寺传出的唤礼声，通过各自寺中的扩音设备，此起彼伏地传开，交汇在蓝天白云之下，或传递在茫茫的夜色之中。这些抑扬顿挫的声音交叠在一起，听来就像多声部的轮唱或合唱。此时，你定然可以推测人们开始礼拜了，那么他们都去什么地方礼拜呢？一般性原则上，只要是清真寺，穆斯林都可以进去礼拜，同样，只要是穆斯林，什么清真寺都是可以进去礼拜的。然而，在这里就不一样了。在礼拜时间到来时，不同门宦的人，一般就分别进入了自己的寺，不会进入其他门宦的寺中。对此，在调查中，我问过几个人，大家都说，一般是进自己的寺里。实在因为时间赶不上，那只有就近选择。至于西道堂人，多是到西大寺中礼拜的。
由此可见，这里的回族并不因为都是信仰伊斯兰教而获得一致的认同，而不作区分。相反，因为人们所属的门宦教派不同，在地方社会中，这种区分不仅在教仪上区别出来，更基本的区别就是走进不同的清真寺去礼拜。在临潭的时候，我和不同教派的人都谈过，但是，他们很少说自己是属于某一门宦或教派的，而是说自己是哪个寺上的。因为知道我住在总堂的贵宾楼中，又经常和西道堂人一起出门，以至于我单独和西道堂人及其其他门宦的人接触时，他们往往就会问：“你是西大寺的人吧？”如果你要他给你谈西道堂和其他门宦之间的差异，在回答的时候，他往往会说，我们寺是这样的，他们寺是那样的。所以，在旧城，或者应该说在西北伊斯兰教社会的基层，人们对门宦认同最基本的表达，就是对清真寺的选择和回避。这种情况不只是在旧城，在卓洛和太平寨的乡村中，因为不同教派存在，所以就有了不同的清真寺。因此，这在西北门宦林立的大背景下，一个村落有两个到三个寺是正常的。而且，在调查中得知，尽管阿訇们有私下的交往，可以互相走动，甚至在节日中，主要是圣纪中，各寺会互相请（除了南大寺，属于伊赫瓦尼，因为他们不过圣纪），因为在葬礼中需要念经的人比较多，所以一般各寺的阿訇都要请，不同寺的阿訇们也都会到场。不过，平常各寺之间，基本上互不往来。
今日临潭旧城回族的区分，显然得到了突出体现。至今西道堂仍然是存在于不同门宦之间的。就第二部分的论述看来，我们已经知道马启西是出自北庄的人，这意味着西道堂的创建，是在既定的门宦背景下产生的，而且是在北庄门宦内部纷争中创立的。马启西最初创办金星堂时，并没有分离独立的意思，而且一直坚持奉行北庄门宦传统苏非主义坐静的功修，甚至长达十年。所以，在文化渊源上，马启西与北庄有一定的关系。可是，对北庄传统的继承，并没有阻止其分离出去。后来，因为葬礼上脱不脱鞋子，马启西要求热依斯给一个明确说法被拒绝时，就和北庄分了家，继续宣讲汉译经典，主要是王岱舆、刘介廉等的著作。由于当时旧城北庄和华寺等门宦的阿訇、教徒们不了解刘智、王岱舆等的著作内容，又认为除了《古兰经》和阿文著作外，都不是经，也不认为秀才能真实全面地宣传伊斯兰教，因此，对马启西以《天方性理》等宣传伊斯兰教教义的著作，表示怀疑和反感。可见，在讲学初期，马启西至少在两个方面的合法性是受到了质疑的，首先是他讲学依据的经典是所谓的“汉克塔布”，这是不符合西北回族经堂教育传统的，带有革新的意味；其次是其身份问题，虽然他幼年在寺里学过经，但其毕竟不是阿訇出身。这一点似乎他自己也无法摆脱，所以，在避难时，就西行朝觐去了。因为按照他原来所属的北庄门宦传统，要获得传教的资格，至少有两个条件之一，即要么朝觐去过麦加，获得哈吉称号；要么在新疆叶尔羌道堂领取了传教的依扎孜。马启西最初只是一个秀才而已，因此不免要遭到来自地方社会伊斯兰教传统的质疑和攻击。
马启西传教之初，不仅遭到北庄的非议，就连华寺的人也反对。他们说：“马启西学了邪书邪法，传授的是邪教。”还编造了一些诬蔑马启西的话，说马启西说“如入我教，给我钱财，就可以在左袖筒里看见地狱，在右袖筒里看见天堂”。长拉川的开学阿訇丁哈吉还宣布：“凡是吃马启西家中的饭，或让马启西宰牲的人，都是外道，要重新入教。”[1]于是马启西及其追随者一时陷于孤立。当时，其他门宦的实力人物表示强烈的反对，对他公开提出的穆斯林读汉书，讲汉理的主张进行攻击，认为绝不容许存在。[2]北庄二师傅为了防止马启西在北庄内部发展信众，将旧城上寺阿訇换成亲信马天恩，并以马天恩为首，组织了十大乡老会。这里值得注意的是，首先攻击马启西的并不是来自北庄门宦以外的其他教派，而恰恰就是北庄门宦。
北庄为什么要攻击他呢？首先，北庄门宦的势力比较大，再者，马启西的初期传教，不可能深入到华寺门宦的教坊中，更大的可能性，是在其原来所属的北庄教坊中。因此，北庄攻击他的原因，就是热依斯不愿意看到自己的教生，在他分裂出去时，同时带走自己原有的教生。
不过，在地方社会中，华寺起先并没有攻击马启西，马启西只是因为开办学堂，和华寺的敏翰章之间产生了隔阂。但是，后来的发展，并不是如此简单，华寺考虑要在临潭和北庄门宦有一个胜负的时候，马启西及其教生营建的新教门，则变成了过去教争激化的媒介和双方较量的中间地带。
西道堂建立前，因为争夺教徒，旧城的北庄与华寺，素有矛盾。因为北庄教徒人多势重，华寺往往难以取胜。当马启西和北庄分家时，甘肃回族军阀马安良想借此打击北庄门宦，派人将马启西接到河州，并说：“你拿出两匠（石匠丁全德，鞋匠单福德），我可以在北庄身上扎上一把刀子。”马启西婉言拒绝说：“我是劝善规过的人，不能这样做。”马安良见他不能就范，便送其回临潭。[3]马安良因此对他衔恨，便怂恿旧城敏翰章打击他。
敏翰章既是华寺教徒，又是当时临潭回族中有名的乡绅。他意识到马启西对自己的威胁，心中早有打击他的盘算，只是苦于没有靠山，不敢轻举妄动。现在，既然有了马安良出来做靠山，所以两人一拍即合。敏翰章居于幕后，指使上寺敏仲元、丁友布两人出面，与马启西交锋。光绪二十九年（1903年），他一面放风说：北庄二师傅有口唤，叫临潭北庄门宦不要听信马启西的欺骗。另一方面与敏仲元、丁友布商定，以“夜聚晓散，树党结盟，倡奇立异，惑乱人心”的罪名，将马启西告于兰州。同时又与洮州厅相勾结，自草布告数张，让厅官以洮州厅名义出示街头。[4]其布告声称：马明心创立新教，诱骗良民，回民受害。现闻洮州马启西夜聚晓散，另立名目，如有此者，查明严办云云。一个多月后，兰州批示洮州厅严禁马启西的教门。他又让教生将敏仲元等上告兰州，兰州当局派庄浪花厅官会同洮州厅官查处，六月十八日，开庭审讯，结果丁全德、单福德各笞一百，马启西、丁重明分笞四十和五十，责令其客籍教徒，限日遣回原籍，并且丁全德等被拘押入狱。马启西等不服，教生马德胜、马世安、敏学礼等再次上告兰州黄臬宪，兰州当局又派督标左营参将崔正午、洮州厅张彦笃，会同巩昌提督麻进，开庭审问，推翻前案，释放了丁全德等，并令双方各归其寺，不准惹是生非。[5]
当华寺介入北庄北部分裂的时候，马启西等便面临两难境地。显然，在北庄和华寺的压力之下，马启西等并没有获得真正公平的对待。但是，经过与反对派多次的明暗交锋后，拥护马启西的百户教生更加团结。可见，“一个宗教群体和周围的张力程度越高，它的成员委身的程度就越高”[6]这时，马启西正式成立了道堂，并倡导教徒合伙经商务农，开拓洮河上游的荒地。由于“一个宗教群体跟周围的张力程度越高，对于这个宗教群体的归属就越昂贵。”[7]在反对派巨大的压力下，部分教徒，如马正隆、敏学礼、丁仲明等，将自己家产的全部或者一半归入道堂，开始过集体生活，教徒进行分工，经商务农，生产生活逐渐好转。同时，他一直努力使自己的教门获得合法性地位。(www.xing528.com)
光绪三十年（1904年）二月一日，他应教生的请求，修建了清真寺。敏翰章纠集了很多人，倡言拆毁，经洮岷协郎永清、厅官张彦笃委派千总吕正科、照磨易维汉迁来处理，拆毁之举遂息。旋经丁德全等赴省上告，后将双方提审讯究，经宁海镇守使马麟，宁夏镇守使马绍先调处了结后，挑衅实践屡有发生。三十一年（1905年）二月间，旧城上寺十大乡老和教长阻挠马启西和教生去其寺举行聚礼，在西河滩发生了争执和殴打，西道堂的丁德全之父和马锡麟被打伤，接着就发生了放火烧毁卓洛麦场事件。丁德全、马永祥等赴省上告，省上以两方故意生事，遂将双方均发皋兰县管押六个月。三十二年（1906年），经兰州伊斯兰教十坊头目臧积德等调解和斡旋，双方顶经和解（笔者按：面对《古兰经》发誓）。兰州官方也顺水推舟，同意和解。
当马启西努力使自己的教门合法化的时候，来自洮州的老教——华寺和北庄分别从不同方面对他及其教生施加多种压力。就北庄方面看来，开始还是比较温和，只是就教义教仪，通过辩论来质疑新教门的合法性，进而发展到阻止马启西等人上寺礼拜，以至于械斗，再至于控告。而华寺方面，则是在利用的企图不能实现时，就开始控告，甚至力图拆毁他们的清真寺。和北庄不同的是，华寺始终背倚着回族军阀和地方官员，给马启西等施加压力，结果不论是在北庄、华寺面前，还是在洮州地方政府、兰州政府面前，马启西及其教生都没有得到保障和依赖，并陷入了恶性的教争旋涡之中。
马启西愤慨之余，准备离开临潭，去麦加朝圣。但这依然没有能摆脱教争的旋涡中的危险，光绪三十一年（1905年）四月，他和门徒丁全功、马德胜、丁仲和三人由旧城启程，某夜留宿羊沙时，被先前得知他西行的反对派暗中追赶，抢先赶到莲花山要道处，隐伏在树林中，企图拦路杀害。据说先生等行至莲花山二台处小憩，举火做饭的时候，不料牲口惊起，向原路返奔，直至鞍落马停。马启西说：“天有凶事，牲畜早知，此番西行主命不到。”随即返回太平寨。接着，又于同年六月十五日率门生马建元、丁仲和、马英才再次作朝觐之行。后经兰州取道河西，一路披星月，历霜寒，过嘉峪关、伊犁河、铁门峡、阿姆河，到达了撒马尔罕地区的白帽城，此地有许多古迹，有一座伊斯兰教的北道堂和清真寺，居民基本上是穆斯林，也有少数的中国商人。国王戴白帽，妇人以白缯缠头，因以得名。马启西在那里继续静修。
两年之后，在门生丁全德及其子永祥的邀请下，他离开了白帽城，经过长途跋涉，回到迪化（今乌鲁木齐），本准备小憩几日再行，不料却被客籍的临潭反对派获悉，企图陷害。原来，早在他出国前，洮州反对派就派人在迪化加害他，但信至时，马启西等早已过境。这次返回时，黎亥三暗中勾结官府，谄造罪名，将马启西等密告到迪化厅，后因控告无理，查无实据，同时巧逢一位云南穆斯林到官厅仗义辩护，这才放行返乡。
光绪三十三年（1907年）腊月一日回到家中，和大家一起过圣纪。念完经后，他讲了这次西域之行的感受，即“天下穆民是一家”“四海之内皆兄弟”。同时，借马英才病逝异国之事，晓谕教生，历行主道，勤于干功，献身教门。此后，他将金星堂正式命名为西道堂，并为阐扬伊斯兰教，而提出：“介廉种籽，关川开花，我要结果。”
西道堂名称是在其西行之后才定下的，其中之“道堂”和中国的学堂没有什么联系，而是和苏非主义有关。在境外苏非主义的传统中，道堂就是苏非个体或者集体功修的地方。这也印证了本书前面指出的，西道堂并非不受境外苏非传统的影响，而是秉承苏非派乃格西班底耶传统的正统。
至于，为什么要从境外回来后，他才开始正式命名自己的道堂呢？因为他已经到了北庄传教传统中所要求到达的地方——叶尔羌道堂。虽然西道堂内部和外部的材料，都没有表明马启西获得传教的“依扎孜”，但是在内部文献中，已经指出他在叶尔羌获得了当地人的认可，这就是他得以自行设教的基础。既然已经到了叶尔羌，并在那里进行了修行，也就相应地满足了北庄传教传统中要求的一个条件了，也就是说，虽然不是哈吉，但已经获得了叶尔羌道堂的认可。所以，命名为西道堂，就意味着自己建立的是真正合法的教门。同时，他提出了“介廉种籽，关川开花，我要结果”的目标，这意味着他将自己的教门，视为苏非主义正统的延续和集大成者。记得在调查中，马忠维先生说：“外界说什么我们不在意，我们自己认为我是集大成者。”如果将马启西初期的宗教功修和为自己教门合法性所作的努力看来，对马忠维先生来说，这么说虽然有自己特殊的感情，但并非是一句随意的结论。如果将西道堂放在整个西北地区苏非主义的历史中看，这个判断即使没有附加说明，也是可以获得理解的。
正式自立之后，马启西开始主动协调北庄和华寺的关系。他回来后，给一些曾经反对他的人游坟、诵经和祈祷。为了抛弃前嫌，争取团结，他主动率领西道堂的教生，前往北庄上寺做了一次聚礼。这一次，并没有遭到拒绝，可见，西行的游学，使其在传教身份上，获得了来自北庄和华寺的一定程度的认可。宣统元年（1908年）七月，马安良邀请他到导河县（临夏）住进官邸，待之以上宾，并说：“您老人家从天方归来，与凡人不一样，顺天受命，当其时了，你应该讲给我吗？”马启西说：“受敕命者，取主之喜，绝不能取人之喜，圣门的途径上，总是挫折的事多，承装的人少。”马安良回答：“我能承装。”[8]马启西笑而不答。有的文献还称，甚至当时马安良也称自己皈依西道堂了。[9]此后，当马安良打击西道堂的时候，在有的文献中就称：“马安良背叛西道堂。”也就是说，马安良也曾经承认马启西传教的合法性。
西行回国后，马启西基本上获得了自立教门的合法性，所以就开始以自信的态度，通过自己的宗教实践来协调、缓解和北庄、华寺的关系。而且在其命名之初，北庄并无强烈的反映，作为华寺力量代表的马安良，也没敢轻视西行回来的他。此后，西道堂似乎应该是合法了，但是，地方社会政治动荡隐藏下的多元权力结构复杂和变化，却并没有保障西道堂在地方宗教格局中的合法性。
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