宗教群体历史与现实中的皈依者与故事

（四）皈依者和皈依故事

宗教群体应是宗教理念外在化的体现，也是宗教理念得以实践和延续的基础。因此，在讨论完马启西的宗教理念后，接着看其理念被理解、接受的情况。本书将分别从集体性和个体性皈依两个方面来看。

在马启西吸收教生之前，临潭的回民基本上已经被格底目、华寺、北庄等所分割。可是，北庄内部的分裂，给马启西发展教生提供了前提条件。随着其宗教理念的传播，他就开始接纳和吸收皈依者。1891年，马启西最初在旧城自己家中讲学时，讲解四书五经和伊斯兰教学理时，回汉听众一时间有“百余人”。^[38]但最先的皈依者“仅亲知中数人”。^[39]后来自卓洛的敏氏望族敏南瑞勒，在设帐讲学之初，他就得到敏南瑞勒的支持，后来成为卓洛元老中第一个追随者，他的四个儿子敏学礼、敏学仁、敏学忠、敏学成都随父亲，拥护马启西，成为西道堂最早的成员。继之，敏氏家族中的敏学海、敏学昌、敏五八子、敏子俊、敏七十八、敏学义、敏永德、敏成瑞、敏乙哥、敏温迪尼等也相继率领家庭追随马启西。敏氏家族的追随，在提高马启西声望的同时，也带动了卓洛的马锡麟、马永泰、马永祥、马扎古、马七娃、敏四六马等先后的追随。^[40]1892年，临潭拉直的黎姓加入道堂。首批的追随者和马启西有着较近的血缘关系，除了自己的家人外，敏南瑞勒和他是郎舅关系，黎姓和马启西家一样，也是北庄热依斯敏士达家族有姻亲关系。从材料中可见，追随者一般都是举家性的。而卓洛另一部分追随者，是因为敏氏家族的影响所致。

但是，追随者远远超出了其家族血缘的范围，而且集体追随情形越来越多。太平寨望族丁姓的丁重明等在听了马启西讲学后，于1895年，毅然举家追随他。由于丁氏在太平寨是一个大族，在其影响下，其他一些穆斯林也跟随拥护马启西，成为西道堂的教生。^[41]1894年，古战川的马姓加入。由于马启西并不排斥汉族听众，1902年，静修后，他再开学时，大讲伊斯兰教真谛，不仅仅招来了当地回民的倾听，也吸引了当地的汉族。“如范家咀的牛氏（福哥）、曹氏（春林）、芳氏（德才）以及王氏等七家人，他们倾听了马启西讲学后，转而成了忠实的信徒。”^[42]1907年，青海民和县马营的汪孝、马青、马英华、马中英、马哈克、马尔沙、马五十三等，共四十户教生皈依了西道堂。

关于这些集体性皈依，以往的记载很少，对此，也很少有人作出分析。但是，在调查时，我还得到了一些关于集体和个体皈依的传说和故事。第二次到西道堂时，敏承喜给我讲了马营人皈依的故事，这是马营人给他讲的。他说：“当时正是道祖西行朝觐的时候，可能即将经过马营。在道祖没有到达马营之前，当地有姐妹两人在各自家中，同时梦见了太阳落在自己的家中。这姐妹二人一个住在山上，一个住在山脚，所以在当地人中，有异地同梦之说。次日，姐妹二人互相告知后，觉得有贵人要光临了，于是赶紧打扫庭院，结果在傍晚十分，道祖一行人就赶到了。道祖等人受到了热情的接待，就在马营住了一些日子，一时间，马营四十户回民全部加入了西道堂。”

临夏和政台子街白阿訇马英贤的皈依，也有一个故事，他原来是北庄门宦台子街清真寺的开学阿訇。一向诚信伊斯兰教，怀着求真愿望，到处奔寻。据说1904年，他家突然来了一个声称是临夏东乡格勒的人，“格勒阿爷”在他家住了一个时期，是一个干功办道的人。白阿訇向他请教，他给白阿訇指明了在洮州，说完，格勒阿爷不知去向。其时，白阿訇早就听说洮州旧城，有一个回教儒者马启西，但由于人们说三道四，遂打消了拜访的念头。这次听了格勒阿爷的话，增强了他前往求真的念头。1905年四月，他和弟弟英才徒步前往洮州，谒见了马启西。在居留期间，了解了马启西的宗教理念，坚定地率领全家加入了西道堂。^[43]后来马英才追随马启西一起西行朝觐，后殁于途中。马氏兄弟的加入，开辟了西道堂和政的局面。

调查中，汤老师对我说：“我们这一支汤姓，原来是居住在临夏市汤家庄的汉族。我父亲大约是民国十五年加入西道堂的。现在在临夏，汤姓依然还是一个大家族，可是我父亲加入西道堂后，就不和原来的家门兄弟联系了。”至于为什么加入西道堂，他说：“我父亲当时因为做了一个梦之后，才从临夏移居到临潭来。在梦中，我父亲曾经见一个戴着绿色六瓣帽的老者对他说：‘在西边有一个很好的教门’。几天后，他在担柴出卖时，在临夏市的马严庄看见了一个头带黑色六瓣帽的老者，就突然想起自己梦中梦见的老人，就过去问老头：‘你是从什么地方来的？’老头说：‘从西边来的’。我父亲又问：‘你是什么教门？’老头说：‘我是临潭西道堂的’。我父亲一听，就将自己的柴火全部给了老人，同时也跟着老人加入了西道堂。可是，加入了西道堂以后，遭到了家中父母兄弟的反对。没有办法调解的情况下，我父亲就和原来的家庭脱离了关系，从汤家庄搬了出来，移居和政台子街，再后来就移居到临潭的道堂中来了，延续至今。”

马营、和政的集体皈依和汤氏家庭皈依的故事中，都有很多神秘主义的色彩，这些故事在社区内有的是尽人皆知的，有的在家庭中，是家庭成员比较熟悉的。当他们在讲述的时候，显得非常自豪和兴奋，连听讲的人，甚至也会受到感染，觉得他们皈依西道堂，是冥冥中的前定。最重要的是，这些带有神秘色彩的故事，反映了他们皈依的神圣性，而这也许是保证他们忠诚于道堂的基本动因。从这些故事中，我们明显可以体味出，教生对马启西的虔诚的敬畏和爱戴，也可以看出，在西道堂中，几乎每个家庭中都拥有口传的，自己家庭加入西道堂的历史记忆。当然，这些均无法获得来自文献的印证。但就在这些比较粗浅、比较离奇的故事中，隐喻的含义应该是共同的，即我们选择的是一个正确的教门，我们的老人家是一个值得敬畏的人。

同时，在田野中，也有一些不带神秘性的个体皈依故事，如：宋哈吉，他原来是汉族人，并非穆斯林。其家门兄弟姐妹们都依然住在临潭的新城，全家就只有他一个人加入了西道堂，成了一个虔诚的穆斯林。1999年，他还去麦加朝了觐。据他自己说，十几岁时，他就加入了西道堂商队做生意。年轻时，主要负责赶牛队，他不是在道堂中过集体生活的人，而是和大伙一起赶牛队，去四川阿坝等地区做生意。西道堂内的其他人说：“宋哈吉年轻时，是被道堂收养的人，在收养的同时，道堂还为其娶妻。因此，进入道堂后，对道堂一直都是十分的忠心耿耿。”宋哈吉现在有6个儿子，2个女儿，全家目前一共有40多口人。一直都是在做生意。

在西道堂中，像宋哈吉这种被收养的汉族还是有一部分的，去年，那个在道堂中义务看守大门的尔力巴老人，他也是被道堂收养的一个汉族人，进入道堂后，生活在各个方面都有保障，也有了后人，现居住在油坊。还有，西道堂在不同时间里，曾经收养过四个红军战士，现在他们的后人也都成为了西道堂的穆斯林。1937年流落临潭的红军，如付某某（后改名付拉黑曼）及其妻子殷氏、冯维元（现名冯发力亥）、杨存喜等五人入教并加入了西道堂。这些皈依故事中，没有神秘性，与其说是皈依故事，不如说是收养故事，但是这种收养不仅体现了西道堂“润屋润身，成己成人”精神，也显示出马启西的宗教理念是超越于民族之间界限的。

从这些传说中，至少可以看出西道堂的吸引力，来自两个方面。首先，在于第一任道祖自身的人格魅力和文化创新。这主要得益于马启西用通用汉语来宣教，而不用西北回族宣教中流行的“经堂语”，使汉族人很容易理解和吸收伊斯兰教的教义。其次，当时可能来自西道堂经济制度上的优越性，因为有集体经济保障人们日常生活的维持，鉴于临潭这么一个地处黄土高原和青藏高原搭界的地方，其海拔较高，气候寒冷，农业产量十分低，要是以小家庭为单位来谋生，可能无法在天灾人祸的情况下，维系正常的生活。据老人们说：“解放前，当地每亩地的收成大约是100多斤青稞，就是现在每亩地的产量也不过是200到300斤的青稞。”从汉族加入的故事可见，在西道堂发展中，可能有不少汉族加入了西道堂。除了上面提到其经济生活的优越性外，汉族的加入也显示出，西道堂要在其他的门宦中吸收新成员是困难的，同时也避免了门宦之间争夺教生。这从一个侧面反映出西道堂早期，在地方发展中所面临的压力。

马启西传教之初，皈依者以穷人为多。他发动和组织大家致力于经济发展。1904年，太平寨的丁仲明捐献了白银万两之后，西道堂就以此为资本，在旧城开设第一座商号“天兴隆”，于当年正月挂牌，经过一年的经营，利润可观。次年12月，丁仲明再次捐献一千两白银，在新城建立了“天兴亨”商号。至马启西殉难前，西道堂积累的资金已经达到两百万两之多。于是，给牧业发展奠定了基础，先后于旧城、太平寨建立了农庄，也建立了牧场，还购置了仓科林场一处。这种成就不仅实现了马启西宗教理念中的“必须求生存，劳形动心，成己成人，化己归真，以求得末日的完慰”和“名实兼收”的思想，同时，使西道堂的发展，显得更加具有活力和朝气。

由此可见，作为一个非制度化的社会组织或族群，西道堂的建构主要基于马启西对西北伊斯兰教苏非主义传统的继承和创新。但是，由于其固有身份和其创新受到来自地方社会中其他门宦的质疑，所以，即使追随者不断增加，集体生活的经营的开启，其合法性的地位，依然受到威胁。而且，作为新的教门，其族群身份要获得官方的认可，还需要一定的时间，并通过互动来实现。正如埃米利·霍宁（Eimily Honing）所言，“族群认同的产生，并不能仅仅局限于官方识别的族体，未得到承认的群体也以非常族群化的生活方式生活着。”^[44]加上地方社会族群和文化多元性，这决定了西道堂一经建立，就处在多重关系之中。而存续于族群关系之中，不仅是西道堂的历史命运，也是其今天依然无法回避的，以及必须应对的地方性社会环境。对于尚未正式命名的群体来说，其集体认同还需要经历一个具体化（reification）的过程。

【注释】

[1]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.80.

[2]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.245.

[3]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.241.乃格什板底耶（意为画家，被解释成为绘出神学之妙画，或保持心中至善形象）。该派大致出现于14世纪的中亚。其主要主张是将苏非的思想和功修实践严格建立在教法的基础上，借此调和正统派教法学家和苏非主义神学家之间的矛盾。同时他主张教乘和道乘并重，希望回到伊斯兰教的“理性主义”上来进行道乘功修，同时严格遵守教法。

[4]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.245.

[5]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.155提及八样礼物具体是宝剑一把，刻有“印甩特海拉”的印、冥沙勒、卯路提、八十本克塔布、椰枣树皮做拜毡、苏夫、克尔白幕帐。

[6]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.301.

[7]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.310.

[8]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.311.

[9]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.108.

[10]佚名.马启西先生创教殉难史.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.130.

[11]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.1.

[12]敏生光.刘智思想与西道堂.打印稿.1989.p.17.

[13]佚名.马启西先生创教殉难史.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.130.

[14]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.2.

[15]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.3.

[16]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.111.(www.xing528.com)

[17]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.112.

[18]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.3.

[19]马通.中国伊斯兰教派门宦溯源.银川：宁夏人民出版社，1995.p.155.

[20]Jonathan N Lipman,Familiar Stranger:A History of Chinese Muslim in Northwest China,Washington:Washington University Press,1997.p.199.

[21]读书得妙意，理合天经三十部;养气通神明，道统古圣百千年。体大公而尊主命，善身善世，洵哉仁熟义尽；本真诚以履圣行，成己成人，允矣道全德备。命如春风，仁如春理，感物如春信，一生都在春光里；学是天成，品是天纵，启口是天言，万事不出天定中。斯大明始足分映万灯，唯妙笔乃能装修两世。清岂易清，欲清须一尘不染，真诚难诚，要真宜万缘皆空。人人具我真面目，弗失即是我，物物显他假形象，化尽就如他。为性海，为灵根，代有无之妙用；曰元勋，曰首命，显动静之玄机。穷神知化，至精学问在无我，复命归真，第一人品要如他。既为教生，平日要存今日敬；审慎赞念，内里不洁外里空。居广居，由正路，方能保合元气；友良友，亲明师，不啻坐于春风。名实兼收，不独润身还润屋；经营俱到，真能成己更成人。把斋贵清心上地；拜主须养性中天。入此门，登此殿，莫蒙混礼了拜去；洗其心，涤其虑，须仔细做其功来。开之谓言解，解微解妙解一本，是大人致知学问；斋之取意齐，齐身齐心齐七情，正君子克己功夫。勤礼五功，体认乎无声无臭；谨斋三月，操存于不睹不闻。忠厚留有余地步，和平养无限天机。

[22]敏生智.和政台子街清真西大寺历史概况.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.167.

[23]敏生光.刘智思想与西道堂.打印稿.1989.p.21.

[24]佚名.马启西先生创教殉难记.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.133.

[25]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.9.

[26]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.9.

[27]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.pp.289～290.

[28]所谓四乘，就是在教乘、道乘和真乘之外，还有一个在前三者基础上的超乘阶段。

[29]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.287.

[30]佚名.马启西先生创教殉难记.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.133.

[31]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.275.

[32]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.264.

[33]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.269.

[34]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.275.

[35]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.269.

[36]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论.银川：宁夏人民出版社，1997.p.265.

[37]马通.中国伊斯兰教派门宦溯源.银川：宁夏人民出版社，1995.p.167.

[38]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略.银川：宁夏人民出版社，1995.p.111.

[39]佚名.马启西先生创教殉难记.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.131.

[40]卓洛西寺管委会.伊斯兰教西道堂卓洛农庄历史概况.打印稿.

[41]西道堂太平寨乡庄情况简述.打印稿.

[42]子亨.中国伊斯兰教西道堂史略.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.3.

[43]敏生智.和政太子街清真西大寺历史概况.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑，1987.p.166.

[44]Honing Eimily.The Politics of Prejudice:Subei People in Republican- era Shanghai.In Modern China.1989，（15）3:pp.245～274.