西道堂集体认同的建构与维系-人类学阐释

（四）本书研究策略

和既往研究不同，本书主要在于回答西道堂集体认同是在什么社会形势下被创造和维系的？这种创造和维系应该获得怎样的理解和阐释？本书研究不仅借助了人类学的理论和方法，同时也注意到田野工作的重要性。从研究性质上看，本书是侧重阐释性的研究，而不是居高临下的定义什么概念和推测什么理论。格尔茨曾指出：

人类学著作本身即是解释，并且是第二和第三等级的解释。（按照定义，只有“本地人”才做出第一等级的解释：因为这是他的文化）因此，它们是“虚构”的产物；虚构的产物，是说它们是“某种制造出来的事物”，是“某种被捏成形的东西”——即fitiō一词的原意——而不是说它们是假的、非真实的，或者仅仅是‘仿佛式的’思想实验。^[26]

因此，本书旨在对西道堂集体认同建构和维系作人类学的阐释，其中既不像既往研究希望总结什么经验，也不像有的研究者要宣扬什么精神和价值。因为“研究背景……不仅仅是为了获得额外的信息，……；也是为了使我自身拥有，……一种途径，能够深层地洞察其意义，这比我们仅仅阅读文本所预期的东西更深刻。”^[27]所以，我们将其置于其生存的时空背景之下，从其群体进行的内外部交流所涉及的诸种社会互动关系中，对其族群性建构和维系提出阐释性的认识和理解。

更为准确地说，本书的论述应是历史人类学的阐释。因为要完成格尔茨所谓的“深描”，就不能忽视过去，只关注现在的状况。而要在历史人类学关注的两个基本问题——历史如何造成现在？历史如何在现在中被制造？对西道堂的历史和现实，作出相应的估价和阐释。本书认为，深描的人类学研究，不仅仅苛求于细节的追寻和描摹。因为细节的追寻是没有穷尽的，关键在于我们能否把握浮现在社会生活表层的显著性文化表述，结合历史和现实的背景，作出深层的理解和阐释。正如格尔茨所说：

对于任何事物——一首诗、一个人、一部历史、一项仪式、一种制度、一个社会——一种好的解释总会把我带入它所解释的事物的本质深处。^[28]

所以，深度的描述不是在于对细节的穷究，而更是在于深深地贴近本质的理解。因为不能忽视过去，所以本书引入历史材料。如果没有对历史材料深入理解和比较，也很难理解现在。博厄斯曾经说过：“为了理解历史，不仅必须了解事物之现状，而且还必须知其所以然。”^[29]

列维·斯特劳斯也强调：

人类学家不能对历史过程和社会现象具有最高意识性的表现保持冷漠。但人类学家像历史学家一样，对它们致以同样审慎的注意，这也是为了通过一种倒退过去的过程，来弥补它们在历史过程和有意识思想方面所欠缺的一切。他们的目标乃是超出人们所持有的，那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆是有联系的，一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架。这个框架也许是不可预见的，但绝不是任意的。^[30]

可见，如果忽略了历史的材料和历史背景，那么就会使研究脱离历时性和共时性的关联，来获得一些有益的理解和阐释。更重要的是，这必然会导致我们无法揭示历史现象背后，影响人们无意识行为的社会关系逻辑。

在此，本书在充分运用田野材料的同时，也极为重视历史档案、地方志材料，甚至既往研究中群体外部和内部的表述性材料，并对其作出文本分析。本书认为，这些都是在特定的历史和现实中生产出来的，可供分析的文本。它们包括在田野中观察到的行为举止，也包括被记录的文献和解释。在这层意义上，本书并不在于建立一种权威式解释的典范，而是应该被看成一种建议性的理解途径或策略。毕竟，正如格尔茨所言：

从事民族志好似阅读（在“建构起一种读法”的意义上）一部手稿——陌生的、字迹消退的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的——只不过这部手稿不是以约定俗成的语音拼写符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的。^[31]

因此，本书的研究难以穷尽方方面面，只不过是从书斋到田野，再从田野到书斋的循环往复过程中，凭借着对历史材料的解读和对现实存在的感知和经验，以及沟通两者之间的对话，来获得对西道堂集体认同的建构和维系，获得相应的理解和阐释。

为此，本书一方面借鉴族群性研究和人类学的伊斯兰社会研究的成果，另一方面也注意将目前人类学中认同研究的理论成就，引入到研究中来。本书的基本设想是，作为一个宗教性的社会组织，它的形成得益于其在文化上差异性表达的产生和延续，然而这并不完全由群体内部关系来决定，也要依靠外部世界力量的排斥和认同来维系。这里，我倾向于将族群视为一个人为建构的具有特定文化特征的社会组织或社会群体。而在其产生和延续的历史过程中，这种差异性表达，始终通过群体内部，以及在内部和外部世界之间持续性的交流中，来维系族群的边界。仅就其和外部世界的交流来看，或许可以假设，如果没有外部世界力量的排斥和承认，西道堂作为一个群体，也许就不会一直延续到今天。简言之，如果没有内外之分，那么就不会有所谓的群体。

同时，有必要说明的是，本书将在社会生活实践的层面上，来讨论族群认同。基于此，本书将认同视为是一种实践性、灵活性和象征性的文化行为，而不仅仅是一种心理倾向，本书的分析也只是立足社会行为层面上。其次，在本质论和建构论争辩之间，本书更倾向于这样一种认识，即任何认同都是在历史性的社会关系中建构和维系的，其建构和维系都依托于群体成员之间，以及群体成员和外部世界的不断互动，并且在这些历史性、情境性的互动中，集体认同被不断地修正，或重新建构。但是，本书并不对本质论持截然对立的态度。因为，当将族群认同放在一个历史维度上去考察时，我们显然不能完全回避原生论的主张。从历史时间的推移，以及个体实践灵活性中，还是可以明显地看出，族群认同虽然始终不乏原生性的基础，但依然会被不断地建构。而所谓的维系，也往往是重新建构出来的，并非是在原地踏步。这是本书讨论依托的主要理论框架。

除了导论和余论之外，本书主要分八部分。前四部分主要是将西道堂放在一个地方社会历史社会关系框架的变迁下来考察，对其产生的自然和社会环境、历史形势、文化背景、族群关系和互动等方面作出了具体的阐释。其中，交待西道堂发祥地——甘肃省临潭县在历史地理、文化分布和权力机制上的边缘性，旨在说明其建立、发展和延续所依托的自然地理空间和社会空间，并对此空间的特征作出了相应的分析。其次，一个宗教群体的创建及其认同的选择，离不开其社会背景中大传统的影响。所以，介绍中国西北穆斯林社会中苏非主义传统和马启西思想来源，是为了说明群体创建所依托的社会背景和文化资源。再次，因为它产生于门宦林立的社会中，具体描述其和地方社会中不同教派和民族之间关系形式的变迁，有助于理解这些关系对其产生、发展和延续，及其认同选择的影响。最后，它和地方社会以外的民族、国家权力和知识界之间的互动关系，既是其历史实践的倾向，也是它认同表达的形式。对此问题的研究，在于揭示其如何拓展超越于地方社会以外的生存空间。

后四部分主要是以田野材料为主，结合相关的历史文献，就其内部关系和日常生活实践中的认同表达，进行民族志式的描述、分析和阐释。其中，对宗教领袖研究，是为了揭示其在集体认同中的地位及其象征。而对群体内部组织体系研究及分析，是为了彰显其内部的组织性及其在集体认同选择、组织和表达中的功能。再者，通过调查，我们看到了西道堂人在服饰、婚姻策略、宗教礼仪和丧葬等日常生活实践中，展现出的作为“我们西道堂人”的集体认同，以及和“他们”的区分。最后，本书通过对群体内部大型宗教仪式过程的描述和分析，揭示出集体认同是如何组织、黏合和展现在集体仪式中的。

余论中，以西道堂为个案，立足其历史和现实中的社会实践上，围绕族群性的建构和维系展开讨论。本书认为它的产生、发展和延续，主要依托于特定自然和社会空间之下的社会关系。在此背景下，通过和各种社会力量的互动和交流，其群体规模和集体认同得到延续和再现。可以说，它是社会关系建构的产物，它的历史，就是其不断协调自身和各种社会力量之间的关系，并借此来实现其在宗教理念和社会实践上合法性的过程。因此，它的建立依托于西北回族社会中的苏非主义传统，并深受西北社会中门宦传统的影响。而且，在其建立、发展和延续的过程中，族群间的排斥对其族群性的维系和表达，产生了不可忽视的影响。这在其集体认同变迁之中得到体现。

总之，本书通过对西道堂的研究，提供了一个多重社会关系形式变迁下的族群性建构的地方性个案，展示了历史和现实中影响族群认同的多种可能性。和既往对回族内部认同差异性的研究相比，本书在肯定各种社会关系形式的变迁对族群认同表达造成影响的可能性的同时，并在复杂的地方历史中，发掘出人们在族群性建构中的主体性和能动性。

同时，本书的讨论使以往尚未被深入研究的西北回族内部差异性，获得了可以理解的可能。而这种理解的可能性基于本书提出的一个基本认识，即虽然西北回族社会秉承相近的宗教传统，但由于地方社会历史背景的特殊性，以及不同地区回族对宗教教义的理解和实践的选择不同，结果造成西北回族穆斯林内部认同存在着巨大的差异性。而且，伴随着族群的边界的维系和延续，这种差异性渗透到日常生活实践的不同层面，至今依然对族群成员的行为具有较大的影响。

【注释】

[1]马德明.刘智宗教学术思想与西道堂实践活动初探.青海民族学院民族研究所、西北民族学院民族研究所编.西道堂史料辑.1987.196（称西道堂是我国伊斯兰教教派中出现最晚，人数最少的一派。关连吉在《西道堂历史概述》中认为，其总数约在5000人以上，并指出过去的估计过高。马通在《中国伊斯兰教门宦制度史略》第106页指出，西道堂人数11000余人。）

[2]Dru C.Gladney.Ethnic identity in China：The Making of A Muslim Minority Nationality，Orlando：Harcourt & Company，1998.p.51.

[3]马启西有对联称“既为老生，平日安存今日敬；审慎赞急，内里不法外里空”，朱刚先生曾用此语，意思当为道堂内部用语，相对于伊玛目（教长）一词，但与教民、教徒不同。

[4]此种认识最初见于民国时期杨子伯的《中国回教的宗派》中，后来马通在其《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》和《中国伊斯兰教派门宦溯源》中都坚持这一看法。这也得到秦惠彬、冯今源、高占福等的赞同。

[5]此种提法最早见于敏生光教长1994年发表的《回族穆斯林经济特点与西道堂经济发展模式》一文，后在丁宏1996年发表的《西道堂模式——一个宗教派别的社会实践及其带给我们的思考》中，作出了进一步的肯定性论证。而周传斌则于1997年，在《西道堂模式与回族传统政治文化》中，将讨论由经济和社会实践层面，延伸到政治生活层面。

[6]高占福.中国伊斯兰教西道堂研究的回顾与评述（1935～2002年）.世界宗教研究，2002，4.pp.133～142.(www.xing528.com)

[7]马通在其《中国伊斯兰教门宦溯源》第167页中，将其取名为汉学派，列为三大教派之一（其他两派是格底目和伊赫瓦尼）。这也得到众多研究者的认可，甚至包括国外学者李普曼（Jonathan N.Lipman）和杜磊（Dru C.Gladney）,在他们的著作中，均将西道堂视为汉学派。

[8]李兴华在《中国伊斯兰教史》第707～708页中的“第十四章、门宦的功修礼仪，第五节、总论，二、门宦与格底目、伊赫瓦尼、西道堂的关系问题”中指出，如果说教派是因基本教义分歧而成立的话，那么门宦与格底目、伊赫瓦尼、西道堂都不是严格意义上的教派。他用苏联学者叶·亚·别利亚耶夫在《伊斯兰教派历史概要》（王怀德译）中提出的认识来论证，该书称，可以把伊斯兰教的教派理解为脱离了逊尼派和什叶派穆斯林组成的独立组织或集团，他们不承认逊尼派的哈里发和什叶派伊玛目的权威，也不认为自己一定要遵守伊斯兰教教法。鉴于此，李兴华认为中国的门宦与格底目、伊赫瓦尼、西道堂等，都乐于称自己重传统、守原旨古行、重实践（适应实际）、讲广博，不乐于称自己为“新派”，四者的学者和创传人更没有创传一个新教派的意思。已故北京大学的马坚认为，不能只凭诵读《古兰经》高声、低声之分，见面握手是双手还是单手等细节问题，就称为某些穆斯林是另一个教派。买买提·赛来在《我对研究伊斯兰教神秘主义和问题的一些体会》中指出，“与其说他们隶属另一个教派，还不如说他们的行为系某一教派内中的一种倾向或某种潮流为好。”因此，李兴华宁愿将以上四者均视为是遵行哈乃斐逊尼派，他们只是哈乃斐逊尼派内部的主要以学理主张和遵行方式不同，而引起的学理性、门户行派别。而且，他将四大门宦视为苏非学理派，西道堂为社团汉学派，格底目和伊赫瓦尼则属于另外两种传统。

[9]关连吉在《西道堂历史概述》通过研究指出，从社会经济角度看，西道堂是一个农商结合的社会经济集团。马通在《中国伊斯兰教门宦制度史略》第130页称：西道堂的整个历史，既是一个宗教社团史，也是一个“商团史”。

[10]潘蛟.“族群”及其相关概念在西方的流变.广西民族学院学报，2003，5：53～61.

[11]Thomas Hylland Eriksen.Ethnic identity，national identity and intergroup conflict:The significance of personal experiences，in Ashmore，Jussim,Wilder eds.:Social identity，intergroup conflic，and conflict reduction，Oxford:Oxford University Press，2001.pp.42～70.

[12]Thomas Hylland Eriksen.Ethnic identity，national identity and intergroup conflict:The significance of personal experiences，in Ashmore，Jussim，Wilder（eds.）:Social identity，intergroup conflict，and conflict reduction，Oxford:Oxford University Press，2001.pp.42～70.

[13]Thomas Hylland Eriksen.Ethnic identity，national identity and intergroup conflict:The significance of personal experiences，in Ashmore，Jussim，Wilder（eds.）:Social identity，intergroup conflict，and conflict reduction，Oxford:Oxford University Press，2001.pp.42～70.

[14]D.Bruce MacKay.Ethnicity，in Willi Braun and T.McCutcheon ed.Guide to the study of religion，London and New York：Cassell,2000.pp.96～109.

[15]S.D.Glazier ed.Anthopology of religion:a handbook，London：Greenwood Press，1997.pp.125～134.

[16]Clifford Geertz.Islam Observed：Religious Development in Moracco and Indonesia，Chicago：University of Chicago Press，1968.

[17]何伟业.西方伊斯兰人类学的理论发展——回顾与前瞻.回族研究，2003，4.pp.96～100.

[18]Ernest Gellner.A Pendulum Swing Theory of Islam:in Annanles Marocaoines de Socieology，1968，5:p.1.

[19]Talad Asad.The Ideal of Anthropology in Iislam.Washiton DC:Center For Cotemporary Arab Studies,Georgetown University,1968.

[20]Edward W Said.Representing The Colonize:Anthropology's Interlocoturs，in Critical Inquiry，1989，2:pp.205～225.

[21]布林·莫里斯.宗教人类学（周国藜等译）.北京：宗教文化出版社，1992.269.

[22]Glazier Stephen.Ed.:Anthropology of Religion :A Handbook，London.：Green Wood Press，1997.p.286.

[23]Dru C .Gladney Ethnic Identity in China：The Making of A Muslim Minority Nationality，Orlando：Harcourt & Company，1998.P51～54.书中提出的四个迥异的社区：一个以清真寺为中心的西北苏非派村子（纳家户），一个北方的城郊村庄（长营回族乡），一个北京都市工人回民聚居区（北京牛街），一个东南沿海的宗族社区（福建陈埭回族乡）。

[24]Dru C.Gladney Ethnic Identity in China：The Making of A Muslim Minority Nationality，Orlando：Harcourt & Company，1998.pp.167～169.

[25]Dru C.Gladney Ethnic Identity in China：The Making of A Muslim Minority Nationality，Orlando：Harcourt & Company，1998.pp.166～167.

[26]克利福德·格尔茨.韩莉译.文化的解释.南京：译林出版社，1999.p.20.

[27]霍布斯鲍姆等.顾杭等译.传统的发明.南京：译林出版社，1999.p.135.

[28]克利福德·格尔茨.韩莉译.文化的解释.南京：译林出版社，1999.23.

[29]列维·斯特劳斯.谢维扬、俞宣孟译.结构人类学.上海：上海译文出版社，1995.pp.9～10.

[30]列维·斯特劳斯.谢维扬、俞宣孟译.结构人类学.上海：上海译文出版社，1995.p.28.

[31]克利福德·格尔茨.韩莉译.文化的解释.南京：译林出版社，1999.p.12.