族群理论分析：宗教群体中的共同历史与认同

（三）相关理论背景

第一，鉴于西道堂集体是一个具有共同历史传承与文化的群机体或社会组织，可以视为广义上的族群，故族群理论可用来对其进行分析。20世纪60年代前，西方人类学界普遍认为族群是文化的单位，在某种程度上，族群和文化是重叠的。^[10]此后，几乎所有关于族群和文化关系的研究都揭示出：

文化和族群性之间没有一一对应的关系；同时，建立在社会认可观念中的文化差异造成的族群边界和族群认同，并不是以“真实”reality为基础的。当族群认同被视为共有祖先世系时，文化就被视为准则和实践的表现。人们可能有内在的族群差异，但不一定相应地具有重要文化差异。且具有文化差异的人们之间，也可能不具有族群边界。^[11]

这种认识极大地改变了西方人类学界固有的文化观念。原来人们以为文化是整合性的、静态的和稳定的，但60年代以后，西方人类学界开始回避过去所强调的文化整合性，而开始将文化视为一个破碎的、矛盾的、模棱两可的世界镜像。这使原来以讨论文化为主的西方人类学，开始避开仅仅围绕文化整体性来研究社会，而转向以族群研究为中心。由此，在西方人类学的核心话题随之以“族群”来替代“文化”。

在这一趋势影响下，在北美出现了对文化多元主义政策的批判。批评者指出，国内认同政治中居于主导地位的文化观念认为，根据族群起源，可以给个体赋予相应性的特殊权力。这便在族群和文化之间假设了一种简单性的一一对应的关系，这在某种程度上和种族隔离可能类似，且既导致了“美国的分裂”，也误导性地将文化视为一组对个体具有束缚力的共同性，同时有将文化概念固化的倾向。

多年来，两个相关的讨论主导着这个领域。首先，关于原生论和工具论的争辩。在这些讨论中，人们对原生论和工具论提出了一些质疑。如，那种长久以来根植于遗传性集体经验的认同是“原生的”吗？抑或认同是一种政治策略的附属品？作为一个较早捍卫工具论的人，科恩（Abner Cohen）在关于非洲城市族群性的研究中，揭示了政治主导者是如何通过操作亲属和文化象征来寻求政治利益的。这是认同政治研究获得相当成功一个例子。而格尔茨（Cllifford Geertz）则被视为原生论的代表，在描述第三世界国家地位的时候，他提出，认同政治研究应沿着文化体系自我维系的线路来解释。这种文化体系很大程度上或多或少是自我维系的，且其主体并非故意对个体进行操作。同时，应该注意到，在过去和现在的族群性研究中，都是以工具论为基础的。

第二种讨论，通常是在建构论和本质论争执之间。这些讨论集中于族群、民族共同体是否像他们过去那样，或多或少是产生于有意识基础之上的？或者他们是否脱离于现有文化共同体而成为组织性发展的结果？另外，在民族主义研究上，厄内斯特·盖尔纳（Enerst Gellner）和安东尼·史密斯（Anthony D.Smith）在讨论民族主义并确认其本质的现代性时，看到了先在族群（preexisting ethnics）在民族主义发展上的重要性。对此，盖尔纳认为，国家完全是现代的产物——工业主义的遗产，且国家或多或少要欺骗性地发明自己的过去，以获得一个古代假象和深远的根源。同时，盖尔纳进一步指出，国家可能是为了实现对控制权的把握，而依照领导者意愿而制造的族群。在盖尔纳提出自己的认识时，安德森（Benedict Anderson）则在他著作中认为，国家这一抽象的想象共同体和特定族群之间没有必然联系。甚至，他还注意对族群民族（ethnic nations）和市民民族（civic nations）之间作出区分。但大家对此也形成了一种共识，即不管民族（nation）是不是建立在一个共同认同基础上，它都被定义为和国家（states）有联系。

随着族群研究的发展，以及鉴于依靠所谓他文化表征而认同他们自身的可能性，人类学家面临一个新的使命，即识别他们的认同；也就是研究自反性认同政治（reflexive identity politics），于是，西方人类学最近转向认同研究。此类研究对能动性和自反性意识的强烈关注，胜过对文化遗留的探讨。此时，对多数人类学家来说，本质论和原生论已经被视为是前达尔文时期的生物学。于是，抛弃旧的、静态的文化观念已成为共识。

最近几年，解构工具论中存在的“真实（authenticity）”和“传统（tradition）”的观念，成为一个主要趋势。这揭示出族群内在差异性要比原来预想的更大，也显示出传统意识形态中潜在的矛盾。这种理论转变隐含着一个十分明显的研究趋向，研究者开始关注策略性行动、象征政治、当代流行的认同政治过程，并在研究中提供具体的方法，即将对象放在一个统一比较框架之下来研究。这其实反映了主流社会和文化人类学界，已经开始对社会和文化，进行更为深入的思考，并尝试对其重新概念化（reconceptualisation）。如此，具体化（reification）和本质论就成为被谴责的焦点，而多种声音（multiple voices）、情景化识别（situational identification）和文化流动（cultural flows）成为替代性的关键词，它们被用来描绘当前知识界关注的话题。

目前，族群性和民族主义被理解为政治的物化，或者是一个被授权对文化事象进行建构的产物。这种建构凝固了那自然流动的边界、设立从来就不存在的人为边界，调整和塑造过去以适合现在，发明从来就没有组织化存在的传统，并以此确保和过去保持连续性的感觉。

在族群性和认同政治研究上，人类学界的探讨可以简单归纳为如下的认识，即族群性普遍被认为是用来表达文化差异的，尽管族群差异和文化差异之间是确定没有一一对应关系的，但族群性和文化之间仍然有一个多变和复杂的关系。具体看来，大致有三种基本的认识。

第一，族群性产生于两个或者多个族群关系之间，不是一个族群内部关系的产物。它存在于“群体之间”（between）不是存在于“群体内部”（within）。第二，族群性是群体之间依靠各自特性之间的文化差异进行持久性和系统性交流的结果。它显示出文化差异不仅是被制造于相应的社会互动中，而且它应该在社会生活的层面上被研究，而不是在象征文化层面进行讨论。第三，族群性是关系性和情景性的。即，一个社会的族群特征是偶然伴随着情景的。它不是与生俱来的。^[12]

因此，族群性既是关系性的，也是情境性的，而社会遭遇性的族群特征是偶然的历史遭遇造成的，而不是遗传的。

但是，应该指出的是：“自20世纪70年以来，关于族群性和民族主义的大量研究中，主导性方法曾是工具论（关心政治）和建构论（关注意识形态），研究问题集中于族群性组合群体的建立和再生产，而不是和族群性相关的环境。”^[13]可见，关注族群性产生的相关社会关系的环境，及其环境下的社会互动，应该成为今天族群认同深入研究的路径。这就是本书论述所依据的主要理论框架。最后，也应该认识到，人类学在认同政治动力研究上是有优越性的，因为它明显地关注着社会互动的发展流动。

第二，西道堂是一个宗教性群体，因此在分析、理解它的时候，也应该考虑人类学研究中宗教和族群性相关性理论成果。在宗教人类学研究中，以往的学者往往强调，族群原生性认同依赖于总体价值的作用。他们认为，宗教经常为其追随者提供一个起源神话。关于过去各种各样的叙事，是原生性认同的简要表达。神话为接受者提供一种没有时间性的真理，也营造了一个交流先验性认同的氛围。一个起源神话主要在于对族群成员说明他们是谁，他们从哪来的，何以到现在，以及自己和其他群体有什么区别。而且起源神话往往会叙说族群之间原生性差异，解释邻近族群为什么是致命的敌人，并将冲突的原因视为远古时代族群关系的延续，这就使冲突之源已经超越于检验和质疑。因此，当代的冲突就会被辩护和证明是正当的。

在原生性认同表达中，宗教群体通过界定和限制行为，来树立宗教内部的合法性传统，且以此来加强具有强制性和保守性的权威。这些被界定的规则控制着行为和互动，如被允许和不被允许的具体社会实践，以及对待内部人和外部人，都有助于定义和延续族群之间的边界。同时，人们也认识到，宗教不是一个完全静态的和稳定的社会结构。所有宗教变迁和发展都是内部和外部压力的力量相互作用之下，在原有基础上产生的一个新表述（formulation）和再表述（reformulation）。

具体说来，探讨宗教和族群性的关系时，有两个比较重要的方面。

首先，在宗教变迁中，如果领导者对实践的规则，有修正的可能性，那么就为选择和定义新的族群认同，或者激发新的族群性建构，提供了条件。当某些社会领域中的激进变迁，导致一个先在的族群内部分裂时，新族群形成的可能性就比较大。而且当宗教内部的分裂和地方政治形势、经济地位，或直接冲突等变迁相辅相成时，那么新的族群认同产生的可能性更大。同时，起源神话提供了没有时间性的氛围、集体经验的记忆和社会组织结构，并将其本质化为族群认同的原生性部分。其次，族群变迁会影响宗教观念和实践的表达。由于社会、政治、经济、互动空间等界定族群认同的环境变迁，也会影响宗教观念和实践的明确表达。此时，原初的神话可能会以新的形式来支持新的认同；原初的信仰可能被选择和重新表达，从而营造了新形势下的一种新感觉。旧的实践可能被革新和取代，也会及时地被作为传统而接受。事实上，宗教和族群性在形式上是相似的，它们都是环境变迁的产物，都是通过人类创造和维系的产物，也是人类用来界定自己、模塑和形塑自己的范畴。^[14]

最后，需要指出的是，宗教和族群性之间存在一个比较重要的交叉点，即宗教会成为族群冲突的焦点。由于宗教可能对行为造成明显影响，如在价值体系、饮食方式、服饰、文化实践和与他人之间的关系上，均可作为一个显著的标记，成为冲突的焦点。族群原生性至少部分是宗教性的，它们经常会表达在宗教的话语中，影响原生性的情感认同。当冲突发生时，这种情感可以激发人们，通过原生性传统，和其他具有差异性认同表达的人们进行激烈的斗争。(www.xing528.com)

另外，环境也是导致冲突的一个部分。环境主要包括经济上的竞争，政治和社会特殊形势等，这些因素也会激发和遏止原生差异性的表达。因为宗教具有适应性和可通融性的一面，在时势变迁中，它是变迁的和适应的。例如，帮助一个族群强化其自身原生性认同，动员一个族群坚定捍卫自己的认同，或者鼓励一个族群去控制或征服另一个族群，也可能成为冲突的一面。同时，处于迫害和反迫害，强迫皈依和反强迫之间的族群对立，也是宗教冲突的一个原因。总之，研究宗教和族群性，也必须检验一个族群内部差异性的争论，关注他的成员如何感知他们对环境变迁作出的反应，以及在新形势下如何让自己认同实现最好的转换和定义。^[15]

第三，鉴于西道堂属于中国伊斯兰教中的一个穆斯林群体，参照西方人类学在伊斯兰教研究上的理论成果，对本书的研究不无裨益。尽管其描述的对象并非是中国伊斯兰教，但其研究视角的多样和新颖、理论的提炼和阐发，不仅对研究西道堂，甚至对研究中国伊斯兰教，都具有借鉴意义。

20世纪60～70年代以来，在理解伊斯兰教方面，西方人类学学家逐渐出现了一系列的范式，具体有以下几种情况：

1.将伊斯兰教理解为符号或象征。

格尔茨结合其人类学心得，并采用丰富的历史资料，比较摩洛哥和印度尼西亚的伊斯兰教，论证伊斯兰教是当地人民诠释人生观、世界观的一种特定社会符号，伊斯兰教是他们的意义系统。同时，格尔茨看到，由于具体历史性和社会性等诸多环境的不同，各个地区对伊斯兰教的诠释也有各自的特点。就宗教领袖理想人格来说，摩洛哥的伊斯兰教领袖倾向于积极参与社会政治活动，印度尼西亚的则倾向于静态、冥想型。^[16]

2.将伊斯兰教理解为受访者的主观演绎。

历史学家和人类学家米歇尔·吉尔森南曾经在北非和中东阿拉伯城市、村庄和部落，从事20多年的民族志田野工作。他通过日常生活的研究，提出了一个重要的观点，即伊斯兰教社会并不是西方想象的那样单一，而是因不同社会因素造成了其中的多元性。因此，理解伊斯兰应该注重信仰和社会因素的互动。^[17]

3.将伊斯兰教理解为摇摆于高等文化和民间信仰之间。

盖尔纳研究北非伊斯兰社会时，提出伊斯兰文明面对理性化的过程时，能够抗拒世俗化的影响。他指出，伊斯兰社会呈现两极性钟摆的互动现象，一端是高等伊斯兰教，即高举理性、经典、文字，重视法规的中产修行学者，其权力集中于城市。另一端是民间伊斯兰教，即以神秘经验为权力核心的苏非领袖，他们注重礼仪、等级阶层和没有法规的传统。此前，休谟（Hume）认为，在到达某一阶段后，社会又会从一神主义摆回到多神主义，这是一个不断的循环。但是，盖尔纳认为，现代化进程打破了高等伊斯兰和民间伊斯兰的循环，原因是现代化引发了都市化，城市的发展地位比边缘乡郊更加重要，因此高等伊斯兰便逐渐压倒民间伊斯兰，其地位更加稳固。^[18]这不仅回答了伊斯兰文明为什么并不因世俗化而消亡，也看到了伊斯兰教同时拥有大传统和小传统的现象和差异。虽然他将伊斯兰理想化的二分受到了置疑，不过很多相关研究依然脱离不了他的影响。

4.将伊斯兰教理解为宗教传统。

纽约大学的阿萨德（Talad Asad）提出了什么是伊斯兰人类学，他反思了既往研究中的三种趋势。一是认为伊斯兰教在各地是以不同形式的展现，伊斯兰教不能作为一个分析概念，所谓伊斯兰人类学不存在。二是认为研究伊斯兰教不能脱离特定的社会背景。三是认为应将伊斯兰教视为一个历史的整体。^[19]但是，他认为应该注意生产学术知识的独特历史、社会和制度性条件。同时，他指出，以前的研究者都忽略了伊斯兰正统和传统的重要性，如果不理解伊斯兰传统，只有人类学的技巧，很难从根本上解释和理解穆斯林日常行动的深层含义。

5.将伊斯兰教理解为殖民主义的建构。

赛义德（Edward W Said）认为，西方传统的伊斯兰人类学从来没有跟殖民主义分开过。作为一种西方学术传统和生产的社会制度，人类学直接影响了西方对东方的认识，并协助西方社会在国际领域上操控和支配阿拉伯及伊斯兰社会。^[20]

众多研究者中，埃文斯·普理查德和格尔茨的研究贡献较为突出。埃文斯·普理查德对非洲赛努西教团的描述和分析，被视为是“应用历史社会学的类型所进行的一项杰出的研究”，在研究中，他充分肯定了历史事件中“个人干预的力量”。^[21]格尔茨则主要运用语义人类学方法，探讨了爪哇的宗教。同时运用经典的比较，来解释摩洛哥和印度尼西亚的伊斯兰教在社会中的角色和象征系统。这种将社会结构、历史事件和文本资源结合起来的研究途径，对人们理解伊斯兰教传统的普世性和地方性差异，作出了巨大的贡献，对后来的研究产生了深远影响。^[22]

最后，不能忽略的是，美国学者杜磊（Dru C.Gladney）对于中国境内四个回族社区的研究，其目的在于展示不同场景中回族认同的差异，以及在当代中国社会场景和权力关系中回族认同的适应。他对回族认同在地方社会场景中的不同表述展开研究，揭示了每个社区回族生活差异的形成，说明其怎样影响他们的生活方式、工作、婚姻及社会关系，并分析了每一个社会场景中的地方认同和国家互动，新的回族认同和国家政策之间的关系。^[23]在研究中，他运用了“关系互动”理论，强调了国家权力对回族认同具有的重要影响。他说：

在对回族认同达到一个更为深入理解之前，我们应该考察每一个特定的回族社区在地方场景中的利益、纠葛及互动。在每一个场景中，回族都要向与其互动的他者强调他们认同的标志——那些最能表述他们自己的有意义的实践——他们独特的族群性。^[24]

而且，他指出，在理解和解释回族认同差异时，斯大林模式和文化原生论是难以胜任的。同时，他认为，“回族认同与不同的社会场景动态关联，并且适应着不同的社会场景。然而，无论何地，这种认同都受到地方层面上国家权力的特殊影响。”^[25]。

但是，他并没有注意到回族自身对族群身份的想象、诉求和建构。其实，明末清初之时，曾经作为一个民族起源神话的《回回原来》，广泛在民间流传。究其内容，主要是在于通过一个缠头回回和唐太宗的对话，将回回人和汉人、伊斯兰教和儒释道之间加以区分，并同时叙说回（族）的历史来源，这体现出历史上回回人对族群性建构所作的积极努力。这可以视为那个时期回（族）内部知识阶层的“文化自觉”，而不是国家权力的作用。简言之，杜磊忽视了族群自身的主体性在建构族群认同中的地位和作用。对于此，在结论部分，本书将继续深入讨论。