儒学复兴：汉宋以来的历次兴起

秦始皇立国以后，儒家的治国理念碰了一鼻子灰。法家曾经扶助秦国走上强国之路，李斯也帮秦国扫除了其他六国，法家功利之士此时踌躇满志，纷纷跻身于卿相之位。眼看诸子百家不过是自己胯下之物，实在扬眉吐气了一把。不过，这股得意的神情尚未缓过劲来，秦始皇15年的庞大帝国已经灰飞烟灭，法家功利之徒大概后悔自己高兴得太早了，汉代的国家主流意识已经拱手让给了黄老之学。

黄老之术就是放任自流，也是无为而治。――这当然是因为汉朝开国之时，千疮百孔国蔽民穷之故。六七十年之后，有了“文景之治”的盛世太平。汉武帝当世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本流落民间的诸子百家之老大――儒学一举提升到了庙堂之高位，使之成为皇权专制王朝唯一的意识形态和最高统治思想。法家鄙视至极的迂腐儒学转眼之间从麻雀变成了凤凰。

不过，儒学治国之术的空洞论调还是没有带来维持国政的效用。汉朝分裂为两半，最后又被四分五裂的魏晋南北朝所取代，老庄清谈之流再度风行一时。此后的儒学可谓数度沉浮，或者死灰复燃，唐代潜伏于韩、柳文章中大唱“道统”，连大诗人杜甫都要感慨“儒冠多误身”；到了两宋时代，儒学开始分蘖为两大门派；再到明代，儒学内部催生变异，据立险要，各自攻讦，但有碍于各自的饭碗，争吵也是点到为止；明末清初则已经就儒学的关键要害处开火……

儒学的命运实在让人欷歔。其民贵之说无人理睬，仁爱之论只成了虚伪的遮羞布，而礼仪谦让大概最适合于在皇帝老子面前作揖打躬，也许搬下神坛之后还更令人尊敬。

儒学的第一次复兴

汉初70年，黄老之学兴盛，因为举旗造反伤了元气，急需休养生息。此时的儒学难免也受到黄老之学的影响，所以兼尚无为，想以此获得官家的青睐能有一口饭吃。贾谊是最有名的代表，写过38篇策论，重弹了“民者诸侯之本，教者从政之本”的老调，显然还是孔孟的衣钵没有失传，但也因为他偷学黄老之术，又杂有刑名阴阳之论，拳脚凌乱而被人误以为是法家功利之徒。――儒学擅长俯仰之变，几乎随波逐浪，可见一斑。

黄老之学很有市场，但儒学也不完全令人讨嫌。公元前136年，官方设置最高学府“太学”，设五经十四博士，儒家经典有了栖身之所，公孙弘以及董仲舒等人的“公羊学”很快成为“显学”。――毕竟教书还是儒家得以发迹的看家本领。公元前134年，汉武帝全面执掌权柄，邀集各地贤良对策以显示自己礼贤下士的行事派头。平民出身的董仲舒自然力主本门儒家治国之论，要将其列为国家主流意识形态，“罢黜百家，独尊儒术”；而且推出了选拔贤能的察举制度――文官管理制度。“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”实际上也可能是把黄老刑名、农杂纵横等百家思想都改装到儒学的旗帜之下，借此统一了自战国以来的多元思想。

本来就是纨绔子弟的汉武帝好大喜功，哪里会体察、体恤民生的艰难，随即抛弃了黄老之学，开始推行他的“有为”政治。首先将民间数十年来创造的财富搜刮到中央政府，然后大力扩展版图，旨在谋求庞大的统一帝国，北伐匈奴，南剿南越……思想上则由儒学钳制了其他门派，取得了高度的思想统一。

汉初叔孙通的儒家礼仪制度让刘邦改头换面，八面威风，过足了帝王之瘾。战国时代君臣间面面相对，促膝长谈的场景不再出现，皇帝和大臣之间因为距离而产生尊严。董仲舒等人所倡导而推崇的神学天道观也将君主视为承上天之命治理民众的代表：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。”促使汉武帝确立的儒家意识形态也可以使民众杜口绝言。思想的统一，才能保持皇权政治的统一，要禁止儒家之外的其他思想，非儒家莫属。――因为儒家从孔夫子开始就有了删改史书的传统。董仲舒理应得到了真传，他认为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之课、孔子之术者，皆绝其道而勿使并进。”――连晋身之阶都被儒家之学占据，天下士子为了利禄和仕途，也只能一辈子争诵六艺，在儒学典籍里皓首穷经了。

汉武帝对儒家的制度化推崇，促成了儒家经学的兴盛。董仲舒成了一代儒学大师，难说他有没有从儒学中获得道德良心。然而，当汉武帝搞到天怒人怨之时，他还是以他自创的“天人论”――自然灾害和不祥之兆是上天的旨意――惩戒了一下这个不可一世的皇帝，使他给自己下了“罪己诏”。不过，董仲舒的今文经学也因为假借天命或圣言、编造各种隐语以预示吉凶的“谶纬之语”终于与迷信合流，捉刀自伤。后起者扬雄、桓谭和王充就对他的神学目的论十分鄙视。

王充撰写《论衡》拆掉了董仲舒“灾异谴告”、“天人感应”的幌子，甚至到了东汉末年，王符和仲长统两人仍没有放过董仲舒，再次撰文批驳董仲舒带来的迷信学说和有神论。西汉末年，佛教开始传入中国；依附于道家但又标新立异的本土宗教——道教也随后在东汉末年问世。儒学与时俱进，又有一番攀附的作为。

汉武帝以来的各代君主坐稳了王位之后都有过一阵尊孔崇礼的冲动，推尊儒学，而儒学也几乎成了皇权专制王朝的意识形态和统治思想，至少是个门面。儒家理想既然被抬上了神坛，也遭受到了该有的亵渎。也有学者认为儒学导致了国人民主精神的沦丧，成了千百年来一以贯之的国教。“民本”之论虽然被后世儒生传承，但因为自己的依附性立场，用来对付暴君总是底气不足，而儒学本身的衍变已经使它面目全非。

韩柳文章见道统

儒家思想劝谏君主时，大概说了不少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的大话，也没有哪一个君主听得进去，所以到了东汉就盛极而衰了，魏晋时代几乎销声匿迹。一直到了隋代末年，王通成为一代儒宗。无为而治成了王通儒学的最高理想，仁义礼乐仍然是他的治国之道，而爱民厚生是其政治的根本。明学老庄道家之术，而以儒学为体。王通带出了唐初的儒学名声。

李氏父子平定天下，民众安居乐业之后，大唐声威远播。新罗（朝鲜）来唐请安，日本入朝受经。盛世来临，民族自信与日俱增，儒学也随之中兴。唐太宗李世民特意宣扬君民舟水的关系：“水能载舟，亦能覆舟”――显然，尊重人民仍然只是一种怀柔政策，历代开国君主都要据此确认一下自己的正统，就像西方基督教国家总统上任伊始必须手捧《圣经》宣誓一样。

唐代中后期儒学能够声誉隆起，“道统”再次复兴，几乎全凭韩愈、柳宗元的文章。韩愈（768-824）拥护君主专制，号称推尊孟子的贵民之说，不过却有尊君抑民之宏论。他认为，“民之初生，固若禽兽然”，既然人民没有自生自治的能力，那就必须要有君尊师长来教化养民，“有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。”――韩愈文章一向气势恢宏，跌宕起伏，纵横天下而绵绵不绝，思想充溢在他的才情之中，宋人将其奉为儒家正统。

唐代开国皇帝算是比较开明的，而且魄力也绰绰有余。韩愈将君主推为至尊之首不是没有道理，“是故君者出令者也。臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者也。君不令则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上则诛。”韩愈认为，君主本身就是法令。――孟子当年还敢暗示齐宣王，失职之君可以废弃，到了韩愈这里，一国之君可以自行其是。既然如此，韩愈照样也推崇儒家先祖孔子的“民可使由不可使知”论调，而且对晚周庶民议政大加讥讽。可见，韩氏儒学并不是孟子薪火相传的传承者，而倒是接近了荀子之学。

韩愈足可代表皇权专制天下的正统。不过，柳宗元（773-819）显然就是他眼中的儒学异端。

儒家一向认为，圣人奉承天命，为民兴利除害，布施政教，人民才会恭敬从命。柳宗元则抛弃了所谓的“天人之说”，认为天根本不可能是人类的主宰，人民需要君主不过是为了戡乱止争而已。――显然，柳宗元觉得，之所以需要国家政权，是因为世间总得需要明智而有魄力的人来主持公道罢了。君主并非人民发自自然的拥戴，也不是上天有意对君主的特别眷顾。

柳宗元撰有《封建论》一文，对封建天下是一王分封的结论表示怀疑，他认为这是国家组织从小到大的演进过程，并不是君主有多么慷慨。实际上，所谓的“殷周分封天下”已经难以考证它本身的缘由，柳宗元认为封建制度是因为宗族王公之间纷争不息而导致的，显然很有道理。此外，他还撰有《天说》，认为天人之间毫不相干――这一点也是和董仲舒的死对头王充一样倔强，甚至还可能承袭了荀子的论调，“生植与灾荒皆天也。法制与悖乱皆人也。二之而已，其事不相预”，所谓“功者自功，祸者自祸”。柳氏之论明确将上天与人类之间的胡乱猜测撇得一干二净，还顺带将董仲舒、刘向、扬雄、班彪等人的“天命说”批驳了一番，“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本”。他认为，贤君得国是因为他的仁爱礼义之政使人民愿意归附。――柳宗元的《天说》还引发了他的同僚朋友刘禹锡的兴致，接连撰写了三篇《天论》与其附和。

柳宗元的言论虽然貌似异端，但实际上并没有跳离孟荀两位儒学大家的宗旨。孔子曾感慨“苛政猛于虎”，而柳宗元也有“赋敛之毒有甚于蛇者”，所以养民依然是君主的国政，没有惠爱之心而行暴虐之政固然不可，而动辄以政令烦扰民众也背离了养民的初衷，“官命促尔耕，勖尔植，督尔获，蚤缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。鸣鼓而聚之，击木而召之，吾小人辍飧饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？”――这也是孟子的“仁政”之说。

李唐盛世，终于天宝年间。如果说韩愈正值唐代的壮年时刻，那么在朝政衰落已经开始之时，柳宗元便转向养民之论，不再推崇君权，而后来名气较小的林慎思则抛弃了韩柳两人的荀子之学，独自阐发孟子的政论。

林慎思碰上唐代政衰世乱，立言难免率直偏激。他认为，存养百姓、除烦去苛是为政的要务。

安民才可以固本，而养民者必须顺人性，如果频频烦扰民众，即使用心良好也危害甚烈。所以，林慎思主张清静无为是“治国之要道”。――其意主要是矫正政令的烦苛，还没有像老庄那样放任。他主张存养百姓，而又反对姑息迁就，正所谓“峻刑与仁政之并行而不悖也”，“有道之君如水火然，无道之君如虎狼然”。

实际上，李家在唐代立国之后，将老子奉为远祖，所以老子之学也是备受尊崇的，老庄并立为国学，道士做官也不少见。当然，李氏王朝的佛学已经颇为兴盛，朝廷难免也有以道家抗衡佛学的意思，儒学反而受到了拖累，难再独享其尊，但也说明唐代思想杂陈，各大门派都是兼容并蓄的。――这也是其盛世繁华的一个表征。

宋儒两派论长短

儒学处世较为圆滑，而且难免有随波逐流之嫌。到了宋代，儒学已经撷取了佛家的心性之说和道家的象数之论，承接了韩愈的“道统”之后，就有了理学一派；然而两宋300余年间前盛后衰，国势积弱，屡被侵扰，儒家有志之士也有强烈的救亡图存念头，因而使儒学转向了经世济国之路，自成了功利一派。两派儒学仍然擎举着孔门大旗，而观点已然各异。后来也有学者将宋代儒学称之为“宋学”，并将两派儒学率性划分为君子系统与小人系统。当然，君子不敢说都是伪君子，而小人也并非都是真小人。

儒家思想到了宋代，几乎已有老态龙钟之势，然而老树新枝，也有杂学其他门派思想的倾向。

法家得势之时，儒家学到了刑名之术，不过略加改装之后重归于礼义仁政；黄老风行之时，儒学也兼容了无为之论；佛教传入中国之后，历经数代，儒学又将其崇尚空谈的心性之说学到了手，于是在韩愈的道统之上就有了宋代二程朱陆的理学。――不过，理学派虽然充实了中国的哲学系统，而对于治国并无多大用途。

功利派多出于江西、浙江两地的儒家学者，尤其以王安石变法开创“维新”局面而著称于史。

他们排斥理学派的原因，就在于理学派空谈心性于世无补。――实际上，先秦汉唐以来的儒生虽然还是注重礼义仁政、休养生息的治国理念，但显然已经执守定见故步自封，而且门户成见太深，容不得采纳法家的进取之言。――自己并无富国强兵之策，又不能虚心向学，只能转向高谈阔论；而功利派则挣脱了习惯和门户陋习，一反孟子、汉儒之教，甚至与仁义相抗衡。――后世的学者评价说，这实际上就是儒家思想的一个巨变。与理学派阴奉佛老之学一样是儒家内部的革新运动。

功利派的种种作为其实是与时势密切相关的。宋代立国之时，就时不时面临契丹入侵，前朝后晋丢掉的燕云十六州始终没有收复，而且辽国兵强马壮，澶州之战以后，只能年年朝贡，苟且偷安；此外西夏也日益坐大，不时入侵，同样也得奉送财物。北宋与南宋都是在外患频仍之中度过，兵弱财困，变法图强也是迫不得已。况且，汉代以后，儒学已经未能独享其尊，道教与佛教的排挤日甚一日，在此境遇之下，奢想孔孟的修身齐家治国平天下之道，妄谈心性之学传道继统岂不是太迂腐了？

两宋时代，功利派的经世致用风气始于欧阳修，经李觏之后广布于众，凸起于王安石变法。

宋初儒者兼学佛老两种学说，致力于钻研心性之学，执著于象数之理，连温柔敦厚的欧阳修也对此不无讥弹，而李觏则大谈功利，企图矫正一般儒者的陈腐之见。自孔孟之道流布以来，耻于言利，除了道德教化就只有安贫乐道了，而李觏所谈的治国之论就在于要解决国家财政之困，既然儒者高谈治国，不言利又怎么可以做到开源节流呢？理学派即使在南渡危亡之时仍然高谈性理，要把正心诚意作为救国图存的手段。如此看来，理学派不是不识时务又是什么呢？

王安石（1021-1086）“儒而有为”，主张兴利以裕国。入相执政约有8年，变法涉及农田水利、治安国防、贸易赋税等方面。这是君主专制时代的第一次变法维新――800年后才有了戊戌变法。不同于一般儒者的是，王安石被反对变法的儒者贬斥为申不害、商鞅之类的法家，不过，他认为“刑名法制，非治之本。是为吏事，非主道也。”所以，抑霸政，斥烦扰；而北宋积弱已久，不从根本上革弊除害就不能够见出成效。譬如他的农业政策，就以增加生产、减轻负担、抑制豪强为目的，既是养民之术也是富强之本。不过，这次变法也激起了“庆历党争”和“元祐党争”，一般儒生已没有辨别是非轻重的能力，却勇于内斗。王安石选拔人才又有失误，以至于功败垂成。

司马光是“元祐党人”的代表，上台以后，将王安石的新法全部除去。他尊君之极，守旧如常，治国之术也没有超出传统儒学的范围，毫无创见，与王安石形同水火而难容，但也实在拿不出什么能够付诸实践的措施。三苏之中的两苏兄弟苏轼与苏辙虽然文章盖世，但反对新法，不过，手中的论据不过是道德和仁义而已，也乏善可陈。

北宋的功利派主要以江西为中心，而南宋时浙江接过了本派流脉，尤其以金华、永康与永嘉三派最为得力。譬如陈亮就说，“艰难变故之际，书生之智，知议论之当知，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用”，既反对宋代中央集权，又反对苟安谈和。――事功就是做实事，而节义则是义利并举。功利派并不耻言经济，所以这一派极富于实干精神。

两宋理学派的哲学思想驳杂纷陈。程颢、程颐兄弟分别开创了朱熹集大成的理学，以及陆九渊的心学两派。理学派以儒家学说的正统自居。其所谓的道统，就是自己清单里的一系列圣人：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、伊川（程颐）、朱子（朱熹）。理学家认为，人类只有两种，“不是圣贤，便是禽兽”。其道德法则称之为“礼教”。所谓的天理是善，而人欲是恶，所以必须尽量从善去恶。在政治思想上，理学派几乎相近，仁道是其政治的根本，正心诚意则是治理之术，也有“民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本，得乎丘民为天子”的想法；而将天地作为个人修身和政治生活的准则就相当空洞；虽然理学派既有佛学的因素又有道教的影响，但在政治思想上只是因袭陈说，更别谈什么新奇之见。

宋元两代以后，儒学中的理学派终于化为理学，而理学又专门推崇朱学，一直延续到明清两代；功利派虽然没有占取主流，但也没有销声匿迹，倒是时不时地隐现于世，在关键时刻声如裂帛，总有激越之士跳将出来捍卫其见解与主张。当然，这一切都还是在君主专制的时代，譬如李贽。

以儒攻儒，不拘其古

明代前期的儒学实际上一直拘囿于传统儒学之内，没有多少作为，翻来覆去的大概只有孟子的民本之说，这实在是一种悲哀。――明代的君主专制心狠手辣，动辄杀戮株连，文化人最难幸免。儒学的冷饭已经翻炒了多少遍，仍然鬼打墙似的难以跳脱出来。除了秉承先秦时代孟子的贵民论，重提民本之说，别无他法，譬如刘基；蒙古人主宰的王朝也让他们反思良久，但也只能从汉民族的角度提出攘夷的矛盾言论，譬如方孝孺；也有承前启后，上接先秦古学下开近代风气的一派，譬如黄宗羲、王夫之；另有维护君主专制的一派，譬如张居正、吕坤。

刘基做过元朝的官员，对当时的苛政颇为愤激，与上司议事不合便弃官归隐。深知黎民疾苦，甚至借民之口骂官，“恨不杀官头，剔骨取肉尝”。擅长以寓言寄托政治思想。后来辅佐过朱元璋，有功于朝，但在明朝开国年代，也不敢对着官府唱反调，只是捡拾起孟子的民本说，再作发挥。他倒是全盘遵循了孟子的遗教，认为政治的唯一目的就是立君以养民，养民是政事之本；开国之君能养民以兴，而继体之君废怠以亡。如果苛政虐民，终究难免革命风暴。即使民众愚顽，也不可欺之太甚。

方孝孺可以算是明初屈指可数的思想巨擘，尽管他相当迂腐，断送了不少人命。不过他的治国思想也确有可圈可点之处。譬如他认为，政治的功用就是为了补救人类天生的不平等，使人能平等相待，所以君师是用来弥补自然之弊的，“天之立君，所以为民，非使其民奉乎君也”，而民众是“仰之平其曲直，除所疾苦，济所不足而教所不能”，所以能够以尊卑贵贱制度接受管理，如果君主独断专行，怠慢民众，哪还有谁肯俯首听命呢？――方孝孺的这一理论的确新奇，也是传承了孟子的贵民论以及教化功能；“受命于天者君也，受命于君者臣也。臣不其职，则君以为不臣。君不修其职，天其谓之何？”重申孟子的诛君之论，认可民众可以反抗暴君的事实。

君职在于养民。方孝孺的政治思想就是养民。一是“用天之所产以养天民”，君主的职责是“导之以取之之方，资之以用之之要，使生乎天地之间者不至于无用，用天下之物者不至于无节”；二是“民易治也，在乎治之有法”，譬如“使之有土以耕，有业以为，有粟米布帛以为衣食”，或者“为学以教之，行道以化之。使之浸渍乎礼让，熏蒸乎忠厚，知暴戾诈伪不率伦纪之为非，然后可得而息也”。(www.xing528.com)

方孝孺的仁义礼乐之道并非虚言，主要表现为井田制与宗法制。对于农业社会来说，只要耕者有其田则国无贫民。当土地被乡绅豪强大肆兼并之时，井田制也就被破坏了；而井田制一旦被破坏，社会的贫富差距就会越来越大，秦始皇的覆亡就是源于贫民的暴乱。――此类贫民实际上就是游民，游民的力量足以推翻任何一个暴政。在他看来，农民的土地不可被侵夺，使他们有田可耕，这样就不会有社会暴动。其次是宗法制的完备。宗法始于家族，而家族又在国家之前，所以应该完善乡族制度，由德高望重的人做族长，从田地、教化、祠堂与集会四个方面敦行礼义道德与仁政教化，使民众安居乐业，不至于滋事生乱。

蒙古南下入侵，元代90年的暴政让方孝孺深思《春秋》典籍中的夷夏论。中原的帝国心态一直将外族视为“夷狄”，历来都是中国居内以制夷狄，而夷狄居外以奉中国。然而北朝与蒙古两次席卷中原，汉人饱受耻辱。蒙古此次开创元代，程朱学派大儒许衡居然为之筹谋划策号令天下。朱元璋起兵抗元就是借着民众的仇元心理，打着攘夷的旗号举事的。方孝孺认为《春秋》中的夷狄“自秦以来袭礼义而为中国”，许衡的儒家礼仪岂不是正好使之“袭礼义而为中国”了？――方孝孺的解释在此无法说通，因为夷夏论本来就是无稽之谈，尽管它可能有民族国家的意味。

刘基与方孝孺的政治思想可算是明初儒学的反拨之举，而张居正、吕坤之流则仍然留恋于尊君思想之中，一个尊君走向极端，以至于自己逃过了杀身之祸却拖累了子孙；一个却圆滑持中，既有调和各派偏激思想的意愿，也可能已经对君主专制饱含了失望的情绪，只是恋栈于官位苟且偷生而已。

张居正从政做官，思想见之于他个人的文章及其在任上之时的手段。张居正的尊君思想体现在他的致用论上，而且将宋明理学的功利派思想反其道而行之，可以算是不惧世人见笑的特立独行之士。譬如功利派视理学派的心性之学纯属无用，而张居正则将其性命之学与经济节用兼容并使。他说“学不究乎性命，不可以言学；道不兼乎经济，不可以利用”。而且他对君主专制之下的学术之弊也看得相当通透，“修身正心、真切笃实之学废而训诂辞章之学兴”，所以“虽号大儒宿学至于白首，犹不殚其业……学不本诸心而假诸外以自益，只见其愈老愈弊也矣”，而“欲救学术之弊，极性命、经济之用”又有什么标准呢？张居正认为，标准就是“今王之政令即学术之指归”，否则，即使自立门户也是离经叛道之举，只能安守本分供君主调遣，“士未遇时则相与讲明所以修己治人者，以需他日之用；及其服官其事，即以其事为学，兢兢然求以称职免咎者，以共上之命，未有舍其本事而别开一门以为学者也”。

逢迎君主专制，张居正政见之苛刻并不亚于商鞅、李斯等上古前辈，以儒家经学作为谋求仕途利禄的进阶之道，不仅鼓吹抑异学、禁私学、不议政的政策，而且通告天下，“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗，行文以典实纯正为尚。今后务将颁降《四书、五经、性理大全》、《资治通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》及当代诰律典制等书，课令生员诵习讲解，俾其通晓古令，适于世用。其有剽窃异端邪说炫奇立异者，文虽工弗录。”――程朱理学被奉为国家正学，抑制“异端”之说，可见其专制的用心！

力禁朋党，而且堵斥异见。“圣贤以经术垂训，国家以经术做人。若能体认经书，便是讲明学问，何必又别标门户，聚党空谈。今后各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理，著实讲求，躬行实践，以需他日之用。不许别创书院，群聚党徒，及号召他方游食无行之徒，空谈废业。因而启奔竞之门，开请托之路。违者提学御史听吏部都察院考察奏黜，提学按察司官听巡按御史劾奏，游士人等许各抚衙门访拿解发。”――禁止私学的手段也极其狠毒！

犯上作乱，断绝仕途。“我圣主设立卧碑，天下利病，诸人皆许自言，唯生员不许。今后生员务遵明禁，除本身切己事情许家人提告有司，从公审问。倘有冤抑，即为昭雪外，其事不干己，辄便出入衙门，陈说民情议论官员贤否者，许该管有司申呈提学官，以行止有亏革退。若纠众扛帮，聚至十人以上，骂詈官长，肆行无礼，为首者照例问遣，其余不分人数多少，尽行黜退为民。”――读书人不得干政，否则一生的前程也将化为乌有。

在张居正看来，学术文章不过如此，国家政令就是最高标准。所以他对当时学者的愿望就是“以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”，学者除了事君任职安守本分之外，没有什么学术和道德可言，只要无条件地服从政府、拥护皇帝就行了。张居正极端尊君的政策恐怕是前无古人后无来者，实际上，当时的讲学风气颇为兴盛，思想活跃迥异于往常，官僚群体士气高涨，自南宋以来儒学功利派的确“嚣张”，而且学说也各有歧见，争论频繁，即使是尚未走上仕途的生员也趾高气扬，纵横跋扈，甚至被理学家视为“骚扰乡里”。――君主专制的权威根本不足以服人，而张居正的措施也不足以消除浮躁的学风，也不足以培育出他心目中的朴实忠诚的士气，反倒促使倔强如王阳明、东林复社等学派团体几乎酝酿出运动来，而圆滑狡黠之徒利禄仕途照样畅通无阻。专制体制内的流弊淤积了千百年，并非几项政策或措施即可改变的。

实际上，张居正的政治思想是“尊主威，定国是，振纪纲，剔瑕蠹”。――这也是明中叶的现实所致。张居正一向认为，宽缓之政似仁而有害，而严肃之政似苛而有利。儒家都说秦政是虎狼之政，他不以为然，“其创制立法，至今守之以为利……使始皇有贤子，守其法而益振之，积至数十年，继世宗族芟夷已尽，老师宿儒闻见悉去，民之复起者皆改心易虑以听上之令。即有刘项百辈，何能为哉！”此外，张居正对明初暴政的评论也不同于平常儒者，“高皇帝以神武定天下，其治主于威强。前代繁文苛礼，乱政弊习，刬削始尽。其所芟除夷灭，秦法不严于此矣。又混沌之再辟也。”张居正翻转儒家千古定论，尊君牧民，崇尚严刑苛法，不仅创见独到，而且勇气非凡，但秦政专制过度，明政更是恶化到了极点。不过张居正认为他重振朝纲的办法不是“严刑峻法虐使其民”，与教化背道而驰，而是“悬法以示民而使之不敢犯”。

张居正的手段专制，最后还是归结到谨守“民为邦本”的儒家民本宗旨，而且重申“天之立君以为民也”。他的“剔瑕蠹”之策也是抑制豪强、扫除烦令、安抚百姓的。他分析嘉靖以来的现实，“当国者政以贿成，吏朘民膏以媚权门，而继秉国者又务一切姑息之政，为逋负渊薮，以成兼并之私，私家日富，公室日贫，国匮民穷，病实在此”，所以他的补救办法就是严惩贪腐，防止兼并，“民之亡且乱者咸以贪吏拨下而上不加恤，豪强兼并而民贫失所故也……法之所施者奸人也，非良民也”，“人所以能守其富而众莫之敢攘者，恃有朝廷之法耳”。――看来，张居正是以儒学为体，厉行法家之治的。为政十年也得罪了不少豪门权贵，死后不久就被削去了爵位，抄没了家产之后，两个儿子也被流放。结局稍微好于商鞅和李斯。

与张居正一样，吕坤也信奉致用论。认为一切与“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”无关的性命之论、天人微窈之说都和学者没有干系，学者就应该以身济世，否则就会偏离圣人之道，落入“为我”的异端。因此，致用是学者治学的天职，而伦常则是他处世的准则，即使朋友之间也得讲究，所以君父之尊更要将伦常摆在第一。不过，吕坤的尊君论还没有完全脱离贵民之说，他认为“天下不可一日无君，故夷齐非汤武，明臣道也。此天下之大防也，不然，诸人乱臣贼子接踵矣，而难为君。天下不可一日无民，故孔孟是汤武，明君道也。此天下之大惧也。不然，则暴君乱主接踵矣，而难为民。”――尊君贵民。看来，他的尊君论是“民以君尊而定，君以定民而尊”，定民是目的，尊君是手段。这一说法传承了孟荀两者的衣钵，既合乎张居正的“尊主威”又合乎方孝孺的“明君职”，显然要比张居正圆滑得多。

吕坤还以“势利论”解释君民关系，“帝王者势利之主也。天下之存亡，国之治乱，民之生死在势利”，而势利之间有五种，一是“天下皆趋于利，而无势以禁之则乱”――以势制利；“帝王之御世也，利在下，势在上。利欲公之天下，势欲搅之一人”，不过，如果“利在上，势在下，亡道也”――势利分享；“天子以势统驭百官，百官以天子之势布政令以行其德意，万方黎献懔懔奉法若训而一毫不敢肆焉者，有操其势者也。势在臣则劫，势在百姓则亡”――搅势必专；“天下之利，天下之所以相生相养者也。天不立君，君不建百官，则天下之利归豪强，归贪暴；而豪强贪暴者专利，则生势以役群众而分天子之权。贫无赖者失利，则相聚以求所欲而启天下之衅。

是利不可不均也”――分利必均；“得天下者因天下之利而匹夫为天子，守天下者专天下之利而天子为匹夫。是利者势之籍也，利去则势亡”，“故天子者衣租食税而已，足以供军国之需而已，不专天下之有。建官分职，以人自有之利而使各有其所有，而又使利于有天子以保其所有，虽万世君可也。故曰利当公，利当在下”――君不专利。因为“匹夫者天子之所恃以成势者也。自倾其势，反为势所倾”。

君主之所以得尊，是因为民众服从。――这是“君治民享”。吕坤认为，“民自饱暖之外无过求，自利用之外无异好”，然而，“民情甚不可郁也。防以郁水，一决则漂屋推山；炮以郁火，一发则碎石破木”，高压政策不足以为治，所以反复重申孟子顺民之论。――这算是给专制君主的一个当头棒喝。吕坤生逢张居正执政之时，亲眼见到刚严有为之治并不能扭转时势之弊。吕坤虽然推崇致用之学，但他最后的政治理想还是希望无为而治。他认为，君主专制在秦代的奠基就是劫民愚民政治的开始，与张居正开辟混沌的言论恰恰相反。

明代270余年，苛政弊政之多前所未有，罄竹难书；而用刑之狠与秦代不相上下。科举八股，束缚思想，败坏人才；理学末流，山穷水尽，愈见僵化；士无廉耻，骚扰乡邻，民不聊生。正是君主专制抵达巅峰之时，思想的反拨已经勃然而兴。王阳明（1472-1528）开启先河，李贽（1527-1602）紧接其流。这一股强劲的思潮发端于儒学内部，不拘其古，以儒攻儒，在思想上几有颠覆朱学之势，而在政治上倒没有多大的作为，毕竟还在体制之内；如果没有舍身成仁的信念，也就无法冲破君主专制的罗网。

王阳明的政治动力始自于孟子的“尧舜说”――人皆可以为尧舜。所谓仁心为本，而施之于政就是明德亲民。他推崇唐虞三代的理想，主张的是心术而不是制度，认为后世君主借鉴他们的治国之道，没有必要拘守他们的制度，需要“因时致治”。他认为，治国不能心存功利，否则貌似儒学，而实际上却成了强盗的霸术。

王阳明的治国之术没有什么新意，为人称道的是地方乡约、社学保甲之类。据说他所拟定的《南赣乡约》是明代乡约的最早范本，条分缕析，内容详密，不过也是政府推动之下的乡村组织，没有地方自治的本意。他的治国思想以《孟子》和《礼运》为蓝本，针砭专制也没有多少新意；而其学说则向西汉以来的儒家正统发起了挑战。

其前，曾有儒者陈白沙打破朱学的藩篱，认为“求至道在己心”。王阳明的“心学”接续了这一余脉，因而有了“学贵得之心”的想法，虽然被庸俗的儒者视为异端，但却成了阳明学说接续孟子“尧舜说”的内核。所谓“道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也”。――“求诸其心一念之良知”，外在标准顿时失去了权威，言语行为都由个人自决。这一“良知说”其实就是倡导个人平等、自由与解放的先声。

王阳明的“良知说”实际上打破了惯有的偶像，也撼动了儒学传统思想的权威。其论不仅被朝廷官吏视为邪说，也被东林党首领顾宪成斥为不守孔教一仁心裁：“得则是，不得则非，其势必自专自用”；然而王学兴起，蔚为壮观，受教者多为平民下层，据称是秦汉以来少见现象，晚明诸儒则已深切地感受到了王学的威胁。到了王门后学宗师之时，阳明心学已成了解放思想的武器，而后来张居正毁书院禁私学的动机也源于此。――这与其同时代的德国宗教改革先驱马丁·路德（1483-1546）极其类似，简直就是冥冥之中东西方个人自由解放之论遥相致意。

李贽是王阳明左翼后学的弟子。晚明之时，权臣宦官专国，道学酸儒持政。李贽尤其憎恨程朱理学，认为道学家讲道德说仁义，不仅无能而且无耻，假道学则更为可恶。他承袭宋代儒家功利派之说，认为正义必须谋利。其反理学的根源，一是出于自由的天性，二是深受王学影响。李贽敢于弃官削发漂流四方，怀抱逍遥之志，与儒家以天下为己任的强烈企图相比，李贽“弃天下如敝屣”。

在李贽看来，学贵自得，个人就是真理的权威。“人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣”。至于世人无法觉察自己，那是因为他们拘古崇圣，信经书，囿道统。“人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也”。拘古之弊阻碍了个人思想发育，丝毫不敢有新的创见；而崇拜圣人，则使自己的心得思考毁于自卑心态。就好比孔子是儒门始祖，但是后儒都绕过了他，往往推尊孟子为儒家的道统，而又不得不把孔子奉为至圣先师的偶像，下笔撰文时还得比照一下孔老夫子所说的每一句话，看看有无脱轨之论，语气是否平和公正。

拘古崇圣已经成了学者们的魔障，奉六经《语》《孟》为金科玉律，甚至不敢越雷池半步，李贽毫不客气地反问，“六经《语》《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？”李贽斥孔孟，疑六经，倾道统，这所有的一切都是为了个人自由。

所以，李贽心目中的政治，不干涉不烦扰才是最合理最无为的治国之术，“天下之民各遂其生，各获其所”。――李贽把避免烦扰的治国之术归结于无为之治，他甚至觉得，君主如果“惟知好仁好义以与民同其好恶，而府库自充矣。名曰理财，实公财耳；名曰生财，实散财耳。如此理财，乃所以修身者，何曾添出事耶？”又说“圣人无中，以民为中”，“天之立君，所以为民。”――李贽的无为之说恐怕是有点不切实际。虽然他崇尚个人自由，但思想仍属于儒家仁学，衍出于孟子贵民之论，又师承了王阳明的亲民之说。

正因为明代暴政频仍，人民生活在恐惧之中，所以持有道德良知的儒家之士三番五次地阐发孟子的民本、贵民之论，愈发愈见血泪，实属愤懑之极；然而频频诉说已经没有了振聋发聩的号召力，毕竟还不敢舍生取义，无法撼动千百年来的君主专制社会，即使狷狂如李贽的儒者也只能在老庄哲学的荫护下怀有逃逸之念。不过，官僚乡绅躁动不安，辩驳指摘；书院士林聚党讲学，异彩纷呈；阳明心学波及社会，群情激奋；追求个人自由与解放的思潮已经涌动，只等喷薄而出……

立君为民，君臣皆仆

明代恶政，延续了蒙古王朝的流弊，而且未等肃清，惯有的恶习卷土重来，诛杀功臣祸及九族，宦官弄政特务放纵，蹂躏百姓败坏风俗。明代中叶以后持续加剧。到了晚明，吏治腐败难以收拾，募兵断饷流寇四出，开矿侵民赋税加重，民生之艰无以复加……诸多弊端充盈朝野。政乱其上，民困于下，寇兴于中，狄围其外……可见朱氏王朝一如前代各朝而难有回天之力，崩溃乃是必然。

清兵入关吓阻了明代中后期的个人自由与解放运动，中国社会几乎回到蒙古南侵南宋沦陷的局面，排斥夷狄、抨击专制再度成为清代初叶的两大潮流。民本之论继续深入挖潜，而自称明代遗民的思想家也扛着反清复明的旗帜宣扬“排满论”。不过，与西欧社会几乎类似的是，两军对垒，文明社会总是转瞬之间沦于蛮族部落之手，而且重新改朝换代。――这似乎是历史的一大铁律。而且，较之于一个世纪后兴起的法国启蒙运动，明末清初就出现了中国的早期启蒙者群体，譬如黄宗羲、顾炎武。

清初民本思想的代表首推黄宗羲（1610-1695），他的政见多半见于他54岁的著作《明夷待访录》。黄宗羲极其推重王学，但又远远超出了阳明学派的视野。他说“吾心之知，规矩也。以之齐家治国平天下，犹规矩以为方圆也”，所以他将前代理学派的心性之学与功利派的事功之学捏二为一，称之为体用一贯之学，亦即修身治世之学。尽管如此，他又对空论心性、高谈玄妙嗤之以鼻，而对躁进事功、舍己从人、以身许国略表惋惜，深恶痛绝的是将致用之论作为治学的最后目的，更对道学家欺世盗名不屑一顾。

天下为公，立君为民。――这两大论点是黄宗羲政治思想的主旨，虽然还是来自孟子的贵民之说，以及《礼运》的天下为公之论，但却直接触发了清末维新运动梁启超与谭嗣同等人积极倡导的民权共和之说。黄宗羲认为，“有生之初，人各其私也，人各其利也”，所以需要君主“不以一己之利为利而使天下受其利，不以一己之害为害而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。――君主要比民众勤劳又不能有享受的特权，所以，好逸恶劳的人是没有办法做君主的，必须得有天下公心才能使百姓万众享有公共福利。所以黄宗羲推崇的是三代之前传说中的贤君，以为三代之后的君主已经将利众的义务篡改成了自私的权利，将天下看做是自己的产业，传之子孙受享无穷。不仅残害百姓，还“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，成为“天下之大害”。――“为天下之大害者，君而已矣”（《原君》），“君为民害”论恰恰就源于此，另有“民主君客”论和“万民忧乐”论。正因为如此，利民之君才能得到人民的拥护，否则就可以颠覆他。

佐君而治，非为事君。――黄宗羲的“君臣观”仍然是根据孟子的言论来阐发自己的政见，一扫专制时代“君为臣纲”的陈旧迂腐之见。“天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，因此可以说，“天下之治乱，不在一姓之兴亡而在万民之忧乐”，“君之与臣，名异而实同”，君臣协力可以说“治天下犹曳大木然。前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”，黄宗羲据此认为，“君主独治”应该转为“君臣共治”，充其量类似于西欧的贵族政制，离共和还差一大步。尽管有的学者喜欢往高处说，这是传统民本思想向近代民主思想跨越，但实际上仍然无法超脱君主专制的框架。

学校议政，倡导民权。黄宗羲认为，学校不只是养士，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国有学校而无议院，黄宗羲认为，以学校为议政机关，旨在削弱君权、张扬民权。

工商皆本，拓展阶层。黄宗羲突破了千百年来“重农抑末”的传统统治观念，提出“工商皆本”之论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁放开工商业，使商品经济得以发展；朝野在享受工商便利之余，不再贬抑工商阶层。

天下之法，治法治人。黄宗羲从“贵不在朝廷，贱不在草莽”的法权观念出发，要求公天下、否定私天下，以天下之法取代“一家之法”，他认为，先秦以后所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。要像三代之法那样“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”，认为有了好的法治，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。

历代王朝乱多治少，黄宗羲认为，君职不明、天下为私是它的最后症结；秦汉以来的恶劣制度是真正的病源，因为恶劣的制度是出于私天下的一己之利，所以律法条文周密；而不是像公天下那样追求万众福利，所以几乎不需要什么法。私天下背离了贵民的主旨，法律再多也等于没有，而且“非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼”，所以，要治国就得废尽秦汉以后的“非法之法”。后世学者说，黄宗羲的本意不过是想废尽专制天下的君本位制度而恢复封建天下的民本位制度，所以他提出的变法建议包括了政制、官制、学校、选举、兵制、田制、财政等各方面。尤其是官制，所谓“天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。”既然官吏是君主的分身，那么君主若有缺失宰相可以摄位代之。君主可以昏庸，而宰相不可不贤。朱元璋罢免宰相之后，纨绔子孙骄奢淫逸，权力沦于宦官之手，内忧外患夹击之下，家天下也随之坍塌。

黄宗羲的思想对近代启蒙者影响深刻。19世纪末、20世纪初，先行者把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们从黄氏思想出发，认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。《明夷待访录》因而被称为中国17世纪的“人权宣言”。这是明末清初早期启蒙学者的遗迹。

与黄宗羲并肩的是顾炎武（1613-1682），反对理学的态度相当彻底，“置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说，是必其道高于夫子而其门弟子之贤于子贡？”同时，他也认为阳明学派心学的危害超过了程朱理学，认为此论惑乱天下。――在顾炎武看来，理学、心学都不足取，而他的“圣人之道，下学上达之方，其行在孝悌忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》，其用之身在出处辞受取与，其施之天下在政令教化刑法，其所著书皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈”，“故凡文不关于六经之旨，当世之务者，一切不为”。

顾炎武力求矫正过度集权的流弊，注重实际政事的指摘，似乎无意高谈蹈虚。与黄宗羲见解相同的是，他也认为封建天下是圣人所立的公天下的法则，“古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国。今之君人者尽四海之内为我郡县，犹不足也”，“所谓天子者执天下之大权者也……

以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有其不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广固非一人所能操也，而其权乃移于法。于是多为之法以禁防之。”――所以，顾炎武鼓吹“分天子之权以各治其事”，即使像县这样的地方政府也应该行使分权之制。

和黄宗羲一样，顾炎武认为，专制之弊除了过度中央集权，还有繁琐的法令。法令恰恰是专制天下不能治好的重要原因，顾炎武提出要废除，“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已”，因为法令的存在，教化就失去了儒者本身应有的职责，而且“法令者败坏人才之具”。专制过度，法令条律又过于苛刻，所以官吏也无能为力，君主高高在上形同虚设。此外，顾炎武还就晚明生员制度的恶习大加抨击，认为士风嚣张与此相关，提出改良科举制度，再行推荐之法或另辟出身之路。

王夫之（1619-1692）把那些动辄喜欢复古，赞美三代之治的宋明理学家一律称之为腐儒，不幸的是，黄宗羲和顾炎武也在此列，特别是黄顾两人要将郡县制倒退为封建制，尽管只是想以封建分权来矫正中央集权，但显然此举无疑是白日做梦。王夫之既反对一切守旧复古之见，认为要适时应世，又反对人为的因袭与变革，但又认为“势之顺者即理之当然”，“理而当然则成乎势”。――这一论调无异说“存在的就是合理的”，可见王夫之这时恐怕也没有什么明确的创见，还是一头雾水而已。

明末清初之际，土地兼并像往常一样司空见惯，所谓“聚者有余而贫者不足”，战争固然使人民流离失所，而土地被豪强地主兼并之后无地可耕也是突出的社会现象。王夫之一向认为，“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”，应该使“有其力者治其地”，使农民有田可耕。

王夫之认为，民众的困苦，主要是贪官污吏的压榨和掠夺造成的，所以养民的关键就在于国家要“严以治吏”，只有吏治严明，官吏不敢枉法，民众生活才能安宁，社会秩序才能安定。对于民众，国家应该废法、宽政，重德教、轻刑罚，以养息民生。――所谓“宽以养民”。

王夫之论述历代王朝政制，多半都是反当时儒者之论而论。个人的政见散乱于著作之中，并无系统，尤其是在封建与专制之间指点选举荐材、井田赋税、兵农变革之异，虽有独到之见而且甚有可取之处，但也只能作为其他儒者议政的背景。何况他最大的思想贡献仍然在于区分种族的民族观，毫不妥协的抗争精神只在颠覆满清运动之中，而一生自诩明末遗民的论调堪称迂腐。然而，明末以来追求自由解放的思潮，似乎恰恰可以在他的身上划下一个逗点，令世人为之怅恨不已。