为了了解教权是什么，以及操在谁手中，我们就要把救主升天后的时期分成两段；第一个时期是国王和具有世俗主权的人皈依基督教之前的时期，第二个时期是他们皈依之后的时期。因为在基督升天以后很久还没有任何国王或世俗主权者皈依并公开承认基督教的教义。
在中间这一段时期中，教权显然操在使徒手里，继他们之后则操在受他们所任命去传布福音、使人皈依基督教、并指导皈依于救恩之道者那些人手中；继这些人之后则又操在这些人所任命的人手中，任命时是按手于被任命者的头上，这意味着将圣灵或上帝的灵献与他们任命来发展上帝国的人。
这样说来，按手礼就是肯定宣传耶稣基督并宣讲他的教义的使命。用按手礼赐与圣灵，便是模仿摩西的做法，因为摩西对他的代治者约书亚也用了同样的仪式。我们在《申命记》（第三十四章第9节）中看到：“摩西曾按手在嫩的儿子约书亚的头上，约书亚就被智慧之灵充满。”于是我们的救主在复活之后和升天之前将他的灵赐与使徒的方式首先便是“向他们吹一口气、说、你们受圣灵”（见《约翰福音》第二十章第22节）。
在升天之后则是向他们刮“一阵大风、又有舌头如火焰”（见《使徒行传》第二章，第2、3两节），而不是行按手礼，因为上帝也没有对摩西行按手礼；后来他的门徒才行按手礼传渡这一圣灵，就象摩西对约书亚所做的那样。根据这一点就可以清楚地看出，最初没有任何基督教国家的时候，教权究竟连续地存在于谁手中；这就是存在于相继行按手礼、从使徒手中继承这一权力的人手中。
在这儿我们就看到上帝的人格第三次被代表。因为如同摩西和大祭司在《旧约》中是上帝的代治者，救主基督本身作为人在世上时也是上帝的代治者一样；圣灵——在宣传和布道的职位上接受圣灵的使徒以及他们的继任者，在救主基督之后一直代表着上帝。
但正象我在前面第十三章中所说过的，人格是被代表的人，而且每当被代表时就是人格。
这样说来，被代表三次（也就是人格化三次）的上帝便可以完全恰当地说成是三个人，虽然《圣经》中并没有把人格和三位一体这两个词用在他身上。诚然，圣约翰曾经说过：“作见证的原来有三、就是圣灵、水与血，这三样也都归于一”（见《约翰一书》第五章第7节），但就人格的本义（即由第二者代表的对象）来说，这和三个人格的说法并不矛盾，而是刚好相符合；因此，圣父由摩西代表时是一个人格，由他的儿子代表时是另一个人格，由使徒以及根据使徒所传权力传教的教父们代表的则是第三个人格；然而这儿的每一个人格都是同一个上帝的人格。但人们在这儿也许会问道，这三者所见证的究竟是什么呢？于是圣约翰便告诉我们说，所见证的是：“这永生也是在他儿子里面”（见《约翰一书》第五章，第11节）。同时，如果有人问这证据表现在什么地方呢？这问题倒容易答复，因为上帝已经通过首先由摩西、其次由他的儿子本身、最后由接受了圣灵的基督门徒所行的奇迹证明了这一点。
以上三者在各自的时代都代表着上帝的人格，或是作预言，或是宣传耶稣基督。至于使徒，在最初十二个大使徒身上典型职分是为耶稣的复活作见证，这一点在《使徒行传》（第一章第21节与22节）中说得很清楚；其中记载圣彼得作为一个新门徒将被选出代替加略人犹大的地位时曾说过这样一段话：“从约翰施洗之日起，直到救主离开我们被接上升天的日为止，必须从那常与我作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证。”
这几句话就解释了圣约翰所提到的“作见证”的说法。
在同一个地方又提到地上的另一个三位一体（三样归一）的见证，因为他曾说：“作见证的原来有三、就是圣灵、水与血。
这三样也都归于一”（见《约翰一书》第五章第8节）。这就是圣灵以及洗礼与圣餐两种圣礼等三种神恩，它们配合起来成了一个证据，保证信徒们对永生的内心认识。关于这一证据，他曾说：“信神的儿子的就有这见证在他心里。”（见第10节）。
在这地上的三样归一（三位一体）中，一体性不存于事物方面，因为圣灵、水和血本不是一种实体，只不过他们所提供的是同一证据。但在天上的三位一体中，人格是同一上帝的人格，只是在三个不同的时间和机会上被代表而已。总起来说，三位一体的教义，就其可以从《圣经》上直接推论出的意义来看，主要内容是这样：上帝永远是同一个，他就是摩西所代表的人格，他的儿子降生为人所代表的人格，以及基督的门徒所代表的人格。由使徒代表时，他们借以说话的圣灵是上帝；由他的儿子（神与人两位合一）代表时——圣子也是这个上帝；由摩西和大祭司代表时——圣父（即主耶稣基督的父）还是这个上帝。根据这一点我们就可以推论出，为什么圣父、圣子、圣灵这三个词，就其神性的意义而言，在《旧约》中从未用过；因为三者都是人格，名称来自被代表这一点，而这一点唯有在不同的人代表了上帝的人格，在上帝之下进行了统治和管辖以后，才可能出现。
这样我们就可以看出教权是怎样由我们的救主传给使徒的，怎样为了使他们能更好地运用这一权力而降圣灵在他们身上；因此，圣灵在《新约》中便称为训慰师，意思就是扶助者，也就是被召来进行帮助的，只是通常却译为保惠师。现在让我们讨论一下这权力本身，看看它本身是什么，究竟是对谁行使的。
贝拉民主教在其第三次总辩论中曾讨论了许多有关罗马教皇的教权的问题，开始时谈的是这教权究竟
在上一章我已经证明，基督的国不在今世；因之，代他传道的人除非是国王，否则就不能以基督的名要求人们服从。
因为如果至高的
从基督升天起到普遍复活止这一段时期，被称为复兴的时期，而不称为基督为王的时期，这就是人们对审判之日基督在荣耀里第二次降临人世的准备，这一点从我们救主的话中就可以看出：“你们这些跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上”（见《马太福音》第十九章28节），圣保罗也说：“又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上”。（见《以弗所书》第六章第15节）。
这一问题我们的救主还比之于钓鱼，意思就是不以强制和惩罚使人服从，而以劝说使人服从。因此，他便不叫他的门徒成为许多宁录，也就是成为许多猎捕人的猎人，而要成为许多钓人的渔人。同时他还曾为此设过面肆和播种的比喻，以及芥菜种子长起来的比喻。所有这些比喻都排斥了强制，所以在那个时候便不可能有实际的统治存在。代耶稣布道的人是传布福音，也就是宣告基督，并为他的第二次降临作准备，正象施洗约翰传布福音是为他第一次降临作准备一样。
此外，基督的使者在今世的职务是使人相信并信仰基督，但信仰既不依靠强制或命令，也与之无关；它所依靠的只是从理性中，或从人们已经相信的事物中所引出的论点的肯定性或可能性。因此，基督的使者在今世根据这一名义根本无权惩罚不相信或反对他们的说法的人。我的意思是说，他们根据基督使者这一名义无权惩罚这些人。但他们如果根据政治制度具有世俗主权，那么有任何反对他们的任何法律的行为，他们都当然可以依法予以惩治。圣保罗谈到他自己和其他当时传布福音的使者时说，“我们并不是管辖你们的信心、乃是帮助你们的快乐，”（见《哥林多后书》第一章第24节）。
从基督遗留给信基督的与不信基督的一切国王的合法权柄可以得出另一论点，说明基督的使者在今世无权发号施令。
圣保罗说：“你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的。”（见《歌罗西书》第三章第20节）又说：“你们作仆人的要凡事听从你们肉身的主人，不要只在眼前事奉，象是讨人喜欢的，总要存心诚实敬畏主。”（见同章第22节）这话是对不信基督的人的仆人说的，但他却叫这些仆人凡事都要听从。此外关于服从国王的问题，他曾劝告人们服从在上有权柄的，他说：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的。你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。”（见《罗马书》第十三章第1—6节）圣彼得也说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰。因为上帝的旨意原是要你们行善，可以堵住那糊涂无知的人的口。”（见《彼得前书》第二章第13—15节）保罗又说：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的、掌权的、遵他的命。”（见《提多书》第三章第1节）圣彼得和圣保罗在这儿所说的君王和在上有权柄的，都是不信基督的人；这样说来，上帝指派基督徒来掌握主权，统治我们，我们就更应当服从了。因此，任何基督的使者命令我们做出的任何事情，如果违抗了自己国家的国王或其他代表国家的主权者的命令，而我们又正是仰望这种主权者来保护我们，试问我们又有什么义务要服从基督的使者呢？由此看来，事情就很明显了：基督在今世的使者，除非是同时具有世俗权力，否则基督便没有遗留给他们任何统辖他人的权柄。
有人也许会提出反对意见说，如果国王、元老院或其他主权者禁止我们信基督，那又怎么办呢？关于这一问题我的答复是：这种禁止是没有用的，因为信与不信不能由人家命令决定。信仰是上帝的赐与，人无法通过应许报偿而加之，或通过刑罚威胁而夺之。
要是进一步问，如果依法在位的国王命令我们亲口说我们不信，那又怎么办？我们是不是必须服从这种命令呢？口头的宣布只是表面的，正象我们表示服从的其他姿态一样；在这一方面，心中坚守基督信仰的基督徒具有先知以利沙准许叙利亚人乃缦所具有的同样自由。乃缦在心中已经皈依了上帝，因为他说：“从今以后，你们的仆必不再将燔祭或平安祭献与别神、只献给上帝。惟有一件事，愿上帝饶恕你仆人，我主人进临门庙礼拜之时，另一仆人扶我而行，我向临门庙叩拜的时候，我用手搀他在临门庙，我也屈身，我在临门庙屈身的这件事，愿上帝饶恕我。”（见《列王记》下篇第五章第17节）这一点先知同意了，叫他“平平安安地回去”。在这方面，乃缦在心中是信的；但他向临门庙的偶像叩拜时，其效果就是否认真神，正象他在口头说出这话一样。那么关于救主的下一句话，我们又怎样答复呢？“凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也不认他。”
关于这一问题我们可以说，象乃缦那样一个臣民所做的任何事情，都是为了要服从他的主权者而被迫做出的：他不是为了自己的心，而是为了国家的法律做出的；这行为不是他的，而是他的主权者的；他在这种情形下也没有在人面前不认基督，而是他的统治者和他国家在人面前不认基督。如果任何人攻击这种说法，说他跟真诚无瑕的基督教义相抵触，那我就要问他：假定在基督教体系的国家里有任何臣民内心里相信伊斯兰教，而他的主权者却命令他到基督教的教会里去做礼拜，否则处以死刑；那么他是不是认为这伊斯兰教徒良心上有义务为这一原因而死，而不应当服从他
如果他说应当服从，那他就是行之于己而拒之于人，违背了救主所说的“你愿意人家怎样待你们，你们也要怎样待人”（见《路加福音》第六章第31节）这句话。同时他也违背了“己所不欲、勿施于人”的自然律，这无疑是永恒的神律。
那么关于我们在教会史中读到的那些没有必要地丢掉了性命的殉道者又怎么说呢？
作为这一问题的答复，我们必须对由于这一原因而死的人加以区别，其中有些人受了天命传道，并公开宣告基督的国；另一些人则没有受这种天命，要求于他们的只是他们自己的信仰而已。前一种人如果为了对基督复活这一点作见证而被处死，那便是真殉道者，因为就殉道者一词的正确定义说来，这种人就是救主耶稣复活的见证者；然而除开在地上曾与耶稣面谈、在耶稣被接上升后又曾见过耶稣的人以外，再没有任何人能成为这种见证人。因为一个见证人必需亲眼见过他作证的事，否则他的证明就不可靠。从圣彼得的下一段话中也可以清楚地看出，除开这种人以外，没有人能正式称为基督的殉道者：“所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的殉道者（即见证者）。”（《使徒行传》第一章第21、22节）从这里我们可以看出，要为耶稣复活这一真理作见证的人，也就是要为耶稣是基督（救主）这一基督教基本信条的真理作见证的人，必须是曾经和他面谈，在复活前后都曾见过他的某个门徒，因之也就必然是他的一个亲传弟子。不属这种情况的人所能作的见证便只是前人这样说了，因之也就只是旁人的证明的见证者，只是次级的见证人，或基督的见证者的见证者。
一个人如果为了维护他自己从救主生平史迹以及使徒行传或使徒书信中所引伸的一切说法，或是为了维护他根据一个普通平民的权威而相信的一切道理，以致反对世俗国家的法律与权力，他便远远不是一个基督的殉道者，也远远不是他的殉道者的殉道者。
只有为了一个信条而死才配得上这样光荣的称号，这信条是：耶稣是基督；这就是说，他为我们赎了罪，并将再度降临使我们得救，还要在他荣耀的王国里使我们永生。为了教士争权夺利的任一信条而死，都是没有必要的；使一个人成为殉道者的也不是见证者的死，而是证明本身。因为这个字除了指作证的人（不管他是否因作证而被处死）外，别无其他意义。
同时，不是被差遣来传扬这一基本信条，而只是自动去传扬的人，也是见证者。因之，他要不是直接作基督的见证者，便是间接作基督的使徒、门徒或其继任者的见证者。
虽然如此，他并没有为这事而死的义务。因为他并没有奉召象这样做，所以并不要求他为此而死；如果他从没有差他来作这事的人那里想要得到报偿而没有得到，他也不应当抱怨。这样说来，任何没有经过授权去传扬基督以肉身降临这一教义的人，也就是没有被差遣来使不信者皈依的人，都不能成为第一等或第二等的殉道者。因为对于已经信、因而无需作见证的人说来，谁也不能成为见证者；唯有对于否认、怀疑或没有听见过的人说来才能成为见证者。基督只差遣他的使徒和七十门徒，并赋与他们以权力，使之传道，而没有差遣所有的信徒。
同时他差遣他们是到不信的人中去，他说：“我差遣你们去，如同羊进入狼群，”而不是如同羊进入另一个羊群。
最后，福音中明确载明了他们的各点使命，其中没有一点包含着任何统辖会众的权力。
我们首先见到的是十二使徒被差遣到“以色列家迷失的羊那里去”，并受命传扬“天国近了”（见《马太福音》第十章）。传道一字的原义是传告公事的人、传会官或其他官员公开宣布国王登基的讯息时通常所作的事。但一个传告公事的人并没有权利统辖任何人。《路加福音》（第十章第2节）中说，七十门徒被差遣出来应该象“庄稼的工人，而不象作庄稼的主人”，他们被命令去说：“天国临近你们了”（见同章第9节）。
这儿所说的天国不是神恩的国，而是荣耀的国。因为他们曾受吩咐要警告那些不接待他们的城，宣告说“所多玛所受的比那城还容易受呢。”在《马太福音》（第二十章，28节）中，我们的救主告诉他那两个争坐位先后的门徒说，他们的职分是作用人，“正如人子来，不是要受人服事，乃是要服事人。”
因此，传道者便只有服事人之权，没有辖治人之权。我们的救主说：“你们不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督。”（见《马太福音》第二十三章第10节）。
他们的使命中还有一点是去教导万民（见《马太福音》第二十七章，第19节），或“往普天下去，传福音给万民听”（见《马可福音》第十六章第15节）。因此，教导和布道便是同一回事。因为宣布王降临的人，如果要叫人服从这王，就必须同时使人知道他是根据什么权利降临的，就象圣保罗对帖撒罗尼迦的犹太人所作的一样：“一连三个安息日、本着《圣经》与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复活，又说：我所传与你们的这位耶稣，就是基督。”（见《使徒行传》第十七章，第2、3两节）但根据《旧约》教导耶稣是基督（也就是王）并从死里复活的道理，并不等于说人们在相信之后就必得服从教导这一道理的人，违抗他们主权者的法律与命令，而只是说，他们应当采取明智的举动，具有耐心和信仰，服从今世的统治者，等待日后基督的降临。
他们的使命中另外有一点是奉圣父、圣子、与圣灵之名施洗。什么是施洗呢？那就是浸到水里。但以任何名义把人浸到水里又是什么意思呢？这几个说明施洗一词的字意义是这样：受洗的人被浸到水里或用水洗濯，是作为变成一个新人、并成为上帝忠实的臣民的象征——上帝的人格在古时当他作犹太人的王的时候，由摩西和大祭司代表；同时他也要成为既是人又是神的耶稣基督——上帝的儿子的忠实臣民——耶稣曾为我们赎罪，并将于复活后，在他永恒的天国里，以他的人性代表他父的人格；此外他还要承认使徒的教义——使徒得到圣父与圣子的灵的帮助，留下来作为指导者，把我们带进天国，他们的指引是进入天国唯一而又可靠的道路。这就是我们在洗礼中所作的许诺，地上主权者的权力在审判之日以前不会被取消，因为这一点已经由圣保罗明确地肯定了，他说：“在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。
但各人是按照自己的次序复活。初熟的果子是基督。以后在他来的时候，是那些属基督的。再后末期到了，那时，基督既将王国和圣父交给了神，一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了。”显然，我们在洗礼中并没有制定另一种权力来管辖我们在今生的外在行为，而只是许诺将使徒的教义当成走向永生之道的指南。
赦免与保留罪的权力，也称为捆绑与释放的权力，有时则称天国的钥匙；这是根据施洗与拒绝施洗的权力而来的，因为洗礼是将要被接纳进入天国的人表示效忠的圣礼，所谓进入天国就是进入永生，也就是赦罪；因为永生曾由于人犯罪而失去，于是便会由于赦免人的罪而恢复。施洗的目的就是赦罪。所以当那些在圣灵降临节听了圣彼得的讲道而皈依基督教的人问他应当怎样办时，他对他们说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督之名受洗，叫你们的罪得赦”（见《使徒行传》第二章第38节）。由于施洗就是宣布接受人们进入天国，而拒绝施洗则是宣布排斥在天国之外，所以宣布排斥在天国之外和保留在天国之内的权力便赋与这些使徒以及其代理人与继承人了。于是我们救主向他们吹一口气并说出“你们受灵”（见《约翰福音》第二十章第22节）这话之后，在下一节中接着就补充说：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”
这几句话并没有授与他们一种权力，让他们可以象知道人的内心和知道他们悔罪与皈依的真相的上帝那样纯粹而绝对地赦罪或保留罪，而只是有条件地为悔罪者这样做。如果被解罪的人只是假装悔罪，那么无需解罪者说任何其他的话或作任何其他行动，就会因此使这种赦罪或解罪成为无效；对获救不起作用，而且与此相反，还会加重他的罪。因此，使徒和他们的继承者便只能根据外表的悔罪表现行事；有这种表现，他们就无权拒绝解罪，而没有这种表现时，他们就无权为之解罪。这一点在洗礼中也要遵守，因为对于一个已经皈依基督的犹太人和外邦人，使徒并没有权力拒绝施洗，也没有权力为不悔罪的人施洗。由于任何人对旁人悔罪的真相，除了根据从这人的言行中所得到的外在表现来加以辩别外，别无他法，而这表现又是可能作伪的，于是就会产生另一个问题：究竟派谁来当这种表现的审断者呢？这一问题已由我们的救主亲自决定了，他说：“你的弟兄倘若对你犯过错误，你应该亲自劝告他，倘若他能够听从你的劝导，你可以多得一个弟兄。倘若他不听从你的劝解，应该一而再，再而三劝告他。倘若他还是不听从，你就可以向教会申诉他，倘若他还是倔强不听劝导，就可以把他作异邦人或罗马税吏看待。”
根据这些话就可以显然看出，判断悔罪的真相的权力不属于任何个人，而属于教会，也就是属于信徒的会，或属于有权代表他们的人。但除开判断之外，还必须宣告判词，这事永远归使徒或充当宗教会议主席的牧师掌管。关于这一点，我们的救主说：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”（见《马太福音》第十九章第18节）圣保罗的做法也和这相符合，他说：“我的身子虽不在你们那里，心却在你们那里，好象我亲自与你们同在，已经判断了行这事的人。就是你们聚会的时候，我的心也同在，奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能要把这样的人交给撒旦。”（见《哥林多前书》第五章第3、4、5节）这就是说，把他当成没有得到赦罪的人逐出教会。这儿是由保罗宣布判词，但由于保罗当时不在场，所以首先要由宗教裁判会议听审，然后根据结果来定罪。在同章（第11、12两节）中，这种情况下裁判却更明显地被归之于教会，其中说：“如今我写信给你们说，若有称为弟兄是行淫乱的……。
这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。因为审判教外的人与我无干，教内的人岂不是你们审判的么？”因此，将一个人逐出教会的判词是由使徒或牧师宣告的，但关于案件是非的审判则属于教会；也就是说，在君主和具有国家主权的人皈依基督教以前的时代里，由居住在同一个城中的基督徒聚会审断，比如在哥林多就由哥林多的基督徒聚会审断。
将人们逐出天国的这一部分关键的权力，称为开除教籍权。开除教籍在希腊原文中是逐出会堂的意思，也就是逐出行圣礼的地方。这词是从犹太人的一种风俗中得来的，他们把自己认为在言论和生活方式上会使别人受传染的人逐出会堂，就象根据摩西的律法把害麻疯病的人从以色列的会众中隔离开，直到祭司宣布这人已洁净时为止那样。
开除教籍权的使用及其效果，在没有得到世俗权力为后盾时，只不过是未被开除教籍的人避免和已开除的人来往而已。把从来不是基督教徒的人称为异教徒是不够的，因为前一种人和异教徒可以共饮食，但和被开除教籍的人就不能如此。
这一点从圣彼得在《哥林多前书》（第五章第9、10等节）中所说的话里可以看得很清楚。他在这里对那些人说，他原先曾禁止他们“与淫乱的人相交”。但要做到这一点，就除非是离开这个世界，所以他便把这种禁止与之相交的行淫乱或其他方面邪恶的人限于兄弟之中；他说，“这样的人”不可与之相交，“就是与他吃饭都不可”。这话相当于我们的救主所说的：“就看他们象外邦人和税吏一样。”（见《马太福音》第十八章，第17节）因为税吏就是包税人和收税人，纳税的犹太人深恶痛绝，以致在他们之中被看成和罪人是同一种人。因此，当我们的救主接受税吏长撒该的邀请时，虽然只是去使他皈依，但却被人当成一种罪行反对。因此，当我们的救主说了外邦人之后又加税吏这个词时，便是确确实实禁止他们和开除教籍的人一同吃饭。
但要把一个人排斥于会堂或聚会所之外，则除非是那个地方的主人（不论是基督徒还是外邦人），否则没有权力这样做。由于所有的地方都当然属于国家管辖，被开除教籍的人和从未受洗的人都可以由于世俗长官的授权而进入；例如保罗在未入教以前就曾接受大祭司的指令进入大马色的会堂逮捕男女基督徒并绑赴耶路撒冷（见《使徒行传》第九章第2节）。
由此可以看出，如果一个基督徒在世俗权力当局不支持或迫害教会的地方叛教，那么开除教籍既不能使之在今世受损，也不能使之恐惧未来。其所以不能使之恐惧未来，是因为他们不信教了，至于不能使之受损，则是由于他们因此而回到了世俗的爱顾之中，而在来世的状况也不会比从未信教的人更坏。受损的反倒是教会，这是由于那些被他们驱赶出教、从而可以更加自由地为恶的人，对他们进行攻讦而来的。
因此，开除教籍便只对信徒才有效；他们相信基督将在荣耀里重临人世为王并审判死人和活人，因此，便也会拒绝被保留罪恶的人（即被教会开除教籍的人）进入天国，这就是为什么圣保罗把开除教籍说成是将被开除的人送交撒但的道理。因为在审判之后，除基督教国以外，所有其他的国都包括在撒但的国之内。当信徒被开除教籍时，也就是当他们处在罪没有被赦免的状态下时，他们所害怕的正是这一点。根据这种说法，我们就可以理解，为什么在基督教没有得到世俗权力当局承认时，开除教籍的办法只用于纠正品行方面的错误，而不用于见解方面的错。因为这种惩罪唯有信教而且预计基督会重临人世进行审判的人才会感到它的效果，而信这一点的人则无需有其他见解，只要为人正直就可以获救。
还有由于不义行为而开除教籍的问题。比如《马太福音》第十八章中说，倘若你的兄弟得罪你，先要趁着只有他和你在一处的时候指出他的错误来，然后再和见证人一起前去，最后才告诉教会：如果他这时仍然不听从，“就看他象外邦人和税吏一样。”此外也有由于人声名狼藉而开除教籍的问题，如《哥林多前书》（第五章第11节）中就说：“若有称为兄弟是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或醉酒的、或勒索的，这样的人就是与他吃饭都不可。”但一个人如果保持“耶稣是基督”这一基本信仰，而在其他问题上有分歧意见，这种分歧意见并不会破坏基本信仰，那么在圣经中和使徒的事例中都看不出有什么权力可以将他开除教籍。诚然，圣保罗有一段经文似乎与此相反，他说：“分门结党的人，警诫过一两次就要弃绝他”，（见《提多书》第三章第10节）分门结党的人是教会中的一员，然而却传布教会所禁止的某些私人见解。对于这种人，圣保罗劝提多在警诫过一两次之后予以弃绝，但弃绝在这儿并不是把那个人开除教籍，而只是不再警诫他、让他去，不再和他争辩，把他当成孤僻自是的人。这位使徒还曾说：“唯有那愚拙无学问的辩论，总要弃绝。”这儿的弃绝（avoid）和前面的弃绝（reject）在希腊原文中都是一个字。但愚拙的问题大可以不开除教籍，只要不予理会就可以过去了。
此外，《提多书》（第三章第9节）中也有一句话说：“要远避愚拙的辩论”原文让他去和前面那个弃绝相当。此外，我们并引不出其他似乎言之成理的段落来支持一种做法，把那些相信基本信条、而自有一种特殊的上层结构（可能是出自虔诚和善良的意识）的人开除教籍。相反地，所有指令人们避免这种争论的地方都是写来教导提摩太和提多这类牧者的，叫他们不要去确定每一种小的争论，因而制定新的信条；这样就会使人不得不在良知上增加不必要的负担，或激其他们破坏教会的团结。这种教训使徒们本身是遵守得很好的。圣保罗和圣彼得的争论虽然很激烈（这一点从《加拉太书》第二章第11节中就可看出），但却没有互相把对方开除出教会。但在使徒时代也有其他牧者不遵守这一点，比如丢特腓便以孑然自傲这样的问题而将圣约翰本人认为适于接待入教会的人赶出教会（见《约翰三书》第9节以下）。在这样早期的时候，虚荣和野心竟然就进入基督的教会中来了。
要使一个人能被开除教籍就必须具有许多条件。第一，他应当是某个团体中的一员，也就是某个合法会众中的一员；或者说，他应当是某个有权对他那开除教籍的问题进行判断的基督教会中的一员。因为在没有团体的地方，不存在开除会籍的问题，而没有审断权的地方，便不存在任何可以下断词的权力。
由此可见，一个教会不能开除另一个教会的教籍。因为两个教会要不是具有平等的权力互相开除教籍，便是其中一个从属于另一个，以致两个教会只有一个发言权；在前一种情形下，开除教籍不是一种惩诫、也不是一种权力行为，而是分裂和友爱的瓦解；在后一种情形下，两者不过是一个教会，被开除教籍的部分便不再是一个教会，而是一群涣散的个人。
由于开除教籍的判决意味着一种劝告，叫人不和被除籍的人往来，甚至不要和他共食，所以如果一个主
对于一个服从自己主权者的法律的基督徒臣民说来，不论其主权者是基督徒还是异教徒，开除教籍都没有任何效力。
因为，“凡信耶稣是基督的，都是从神而生的。”（见《约翰一书》第五章第1节）“神住在他里面，他也住在神里面。”（见同处第四章第15节）如果他从神而生，他住在神里面、神也住在他里面，那么人们开除教籍便不能使他受到任何损害。这样说来，相信耶稣是基督的人便不会遭受用来威吓被除籍的人的那一切危险，而不相信这一点的人则不是一个基督徒。因此，一个真实不虚的基督徒是不可能被开除教籍的，表面声称信教的基督徒，当他的虚伪在言行上表露出来以前，也就是在他的行为违反他主权者的法律（这种法律就是行为的准则，基督和他的使徒都命令我们服从）以前，也不可能被开除教籍。因为，除了根据外在的行动，教会就无法判断一个人的行为，而这种外在的行动则除开违反国家的法律以外，不可能是非法的。
如果一个人的父母、师长是被开除教籍的人，不能禁止这种儿童和他们交往，也不能禁止和他们一同进食；儿童既没有办法得到食物，这样做在大多数情形下就等于是强制他们不吃任何东西了。而且让他们有权不服从父母和师长，也违反使徒的诫命。
总之，开除教籍的权力不能超出救主赋与使徒和教会牧师的使命所要达到的目的，这种目的不能用命令和强制手段来实现，而只能用教诲和指引人们在来世中获救的办法来实现。任何一门学科的师长在学生顽固地不实行他的规则时，都可以抛弃他的学生，但却不能因此而斥责他不义，因为他从没有义务要服从他；同样的道理，一个传布基督教义的教士，当门徒顽固地坚持不合基督教要求的生活时，也可以抛弃这种门徒，但却不能说他们侵害了他，因为他们并没有义务要服从他。对于提出这种抱怨的教士说来，上帝在类似的地方对撒母耳的答复是可以适用的：——“他们不是厌弃你、乃是厌弃我。”（见《撒母耳记上》第八章第7节）因此，开除教籍权在没有世俗权力支持时（如一个基督教
圣保罗曾到帖撒罗尼迦去，那儿有一个犹太人的会堂：“他照他素常的规矩进去，一连三个安息日、本着《圣经》与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复话。又说：我所传与你们的这位耶稣就是基督。”（见“使徒行传”第十七章第2、3节）这儿所说的《圣经》是犹太人的《圣经》，也就是《旧约》。
听他证明耶稣是基督、从死里复活的人也是犹太人，而且已经相信这是上帝的道。听了这些话以后，有些人相信（见同章第4节），有些人不相信（见同章第5节）。他们既然都相信圣经，为什么信法不一样呢？为什么有些人赞成、有些人反对圣保罗引证给他们听的解释，而且每个人又各自有其解释呢？原因是这样：圣保罗到他们那里去时并不具有任何合法的派任，他所采取的方式，是不下命令而只单单进行劝说的一种方式；要做到这一点，他如果不象摩西在埃及时对以色列人所做的那样行奇迹、使他们从上帝的业迹中看出他的权力，就得根据公认的《圣经》说理、让他们看出他对上帝的道的说法中所包含的真理。但任何人要是根据经上写着的原理作出推论来劝说别人，他就是把听他讲话的人当成了判断这些原理的意义以及他根据原理所作推论的说服力的判断者。如果帖撒罗尼迦的犹太人不是判断者，那么谁又是圣保罗所引圣经的判断者呢？如果是圣保罗本人的话，他又何必引证任何经文来证明他的说法呢？他只要这样说就够了：我在《圣经》中看到是这样，也就是从你们律法中看到是这样；我是基督差遣来解释这律法的。这样说来就没有谁是帖撒罗尼迦的犹太人必须遵从的《圣经》解释者了。每一个人都可以根据自己认为其所说的话与原来的出处意义相符或不相符，来决定相信或不相信。
一般说来，在世界上任何情形之下，提出证明的人都把听取的人当成他的证明的判断者了。单就犹太人来说，他们在所有困难的问题上根据明确的文字必需接受当时以色列祭司与审判官的决断。（见《申命记》第十七章）但这只能理解为还没有皈依基督教的犹太人。
至于使外邦人皈依基督教，则征引他们所不相信的《圣经》是没有用处的。因此，使徒们便进行说理，驳斥他们的偶像崇拜；办到了这一点之后，再根据基督的生平和复活的证迹劝说他们信基督。所以当时关于解释《圣经》的权威问题还不可能发生任何争论；因为一个人在不信的时候，除开自己的主权者对本国法律的解释以外，并没有任何义务听从任何人对任何经文典籍的解释。
现在让我们讨论一下皈依本身，看看其中有什么东西可以造成这种义务。人们所皈依的只能是对使徒所传的道的信仰，而使徒所传的则只有耶稣是基督这种道：——这就是说，耶稣是拯救他们、并在来世中永远统治他们的王；照这种说法说来，他便没有死，而是复活后升天了；有一天还会重新降临、审判世界，而世界上的人也会复活受审，那时他将按每一个人所作的给予报偿。他们之中并没有任何人传布说，他自己或任何其他使徒是那样一种《圣经》的解释者，以致所有成为基督徒的人都应当把他们的解释当成法律看待。因为解释法律是今世王国政务中的一部分，使徒并没有这种权利。
他们当时只是祈祷“愿你的国降临”，往后所有其他教士都象这样祈祷，而且还劝告皈依者服从各自当时的异教君主。那时《新约》还没有成为一整部书刊行出来。每一部福音的作者都是他自己的福音的解释者，每一个使徒也是他自己书信的解释者。关于《旧约》，我们的救主就曾亲自对犹太人说过：“你们查考《圣经》，因为你们以为内中有永生，给我作见证的就是这经。”（见《约翰福音》第五章第39节）。如果他的意思不是要他们解释这些经文，他就不会叫他们在这里面去找他是基督的证明，而会自行解释，或是叫他们参照祭司的解释。
发生困难时，使徒和教会长老就聚集在一起，确定应当传布和教导哪些内容，并怎样向百姓解释《圣经》，但却没有取消百姓自行阅读并为自己解释《圣经》的自由。使徒曾向许多教会写过许多信，并写过许多其他启导他们的文字，要是不让这些人解释（也就是斟酌）这些经文的意义的话，这一切也就没有用处了。由于当时是在使徒时代，这一点必须要到教士可以授权于一个解释者，让大家普遍服从他的解释时才能办到；而要这样授权，又只有在国王成了教士、或教士成了国王的时候才能办到。
一部著作被说成是教规（宗教法典）时具有两种意义。因为教规是指一种规则。而规则则是指导人们各种行动的诫条。
这种诫条虽然是师长对门徒、或劝告者对友人提出的，没有强制对方遵从的效力，然而因为它们是规则，所以仍然是教规。但当提出的人可以使接受的人必须服从时，这些教规就不单纯是规则而是法律了。所以这儿的问题便是使基督教信仰的规则——《圣经》——成为法律的权力问题。
最初成为法律的那一部分《圣经》是十诫，这是写在两块石板上、由上帝亲自交给摩西、再由摩西向百姓宣布的。在那时期以前，上帝并没有写下任何法律；因为他还没有选定任何人民成为特属他的国，于是除自然法以外也就没有赐给人任何法律；所谓自然法，就是写在每一个人心中的自然理性的诫条、关于这两块法板，第一块所包含的是主权法，其内容是：（1）以色列人不可服从或尊敬他国的神，话是这样说的：“除了我以外你们不可有外邦所敬奉的别的神”（见《出埃及记》第二十章，第3节）这一诫命禁止他们服从或尊崇他以外的任何其他神为王或统治者；他原先是通过摩西降谕给他的，后来是通过大祭司降谕。（2）他们“不可雕刻偶像、也不可作什么形像”来代表他，也就是说，他们不可根据自己的幻想在天上或地下为自己选定任何代治者，而只能服从摩西与亚伦，这两人是他拣选来担任这一职务的；（3）“不可妄称耶和华的名”，这就是说，不可轻率地谈他们的王，也不可对他的权力以及他的代治者摩西与亚伦的职权提异议。（4）第七日不可作一般日常的工作，把这一天的时间用来对他举行公共礼拜。第二块法板所包含的是人伦的义务，如“孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”、“不可作假见证害人”等，最后是“不可在心里设计互相陷害”。现在的问题是这两块法板的法律约束力究竟是谁赋与的。无疑，它们是由上帝亲自制定为法律的。
但法律除开对于承认其为主权者的行为的人以外，并没有约束力，而且也不成其为法律。
以色列人既不得走近西乃山听上帝对摩西传谕，那么他们又为什么必须服从摩西提交给他们的这一切法律呢？其中有些的确是自然法，如第二法板便整个全是，所以这些法就应当认为是不但适用于以色列人、而且适用于所有的人的神律。但关于特为以色列人而设的那些法，象第一法板上所载的那些，这问题仍然是存在的；除非是在向他们提出以后，他们在下列的话中，马上就负担了服从摩西的义务：“求你和我们说话，我们必听；不要神和我们说话，恐怕我们死亡。”（见《出埃及记》第二十章，第19节）这样说来，有权在地上使十诫这一小段《圣经》成为以色列国家的法律的人，在当时只有摩西，其后则只有上帝通过摩西公开谕令其治理特属他的国的大祭司。但摩西、亚伦和继任的大祭司都是世俗主权者，所以直到现在为止，制定宗教法典之权，也就是将《圣经》规定为法律之权原先便是属于世俗主权者的。
所谓士师法，是上帝为以色列人的长官规定的法律，让他们在执行法律或在人与人之间的诉讼中下判决词时用作法规。至于利未法则是上帝所规定的另一种法规，是为祭司和利未人的仪节祭礼所规定的法规，这些法规都是单只通过摩西传示给他们的，所以便也是由于他们向摩西允诺的同一服从关系而成为法律的。这些法律当时究竟是写下了，抑或没有写下来，而是当摩西登山在耶和华那里住四十日后用口头向百姓指令的，经文上没有说明，但他们全都是制定的法律，相当于《圣经》，由世俗主权者摩西制定为法典。
以色列人到了耶利哥对面的摩押平原、并准备进入应许的迦南福地之后，摩西在原先的法律上又加上了许多其他法律，因之便称为申述律，也就是申引法。据《申命记》（第二十九章、1节）记载，“这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们在何列山所立的约之外。”原因是摩西在《申命记》开头的地方讲解了原先那些法律之后，从同一篇的第十二章其一直到二十六章的末尾止，他又增加了其他法律。
摩西命他们在过约旦河时把这法律写在墁上石灰的大石头上（见《申命记》第二十七章、3节），同时摩西还亲自写成律法书交给“祭司利未人……和以色列的众长老”（见同篇第三十一章、9节），吩咐他“放在耶和华的约柜旁”（见同章第26节），因为约柜本身只盛着十诫而没有别的东西。这律法摩西曾命以色列国王抄录一本，保存起来；同时这律法也就是长期遗失之后，在约西亚时代又从神殿中找到、并根据他的权力被当成上帝的律法接受的那一律法。当摩西写这律法以及约西亚恢复这律法时都具有世俗主权，所以将《圣经》定译注为法典的权力从古到今一直都操在世俗主权者手中。
除开这一部律法书以外，从摩西的时代起到巴比伦被掳以后止，就没有其他的典籍被犹太人接受为上帝的律法了。因为先知中除少数例外以外，都生活在被掳期间，其余则生活在被掳前不久。当时连他们本身都受到假先知和被假先知引诱的国王的迫害，他们的预言就更没有被普遍接受为法律了。
这一部律法书后来是由约西亚定为上帝的律法的，当初曾和所有其他有关上帝神迹的圣史在被掳和耶路撒冷城被洗劫时一起遗失，这一点从《以斯拉记下》（第十四章第21节）中可以看得很清楚：“你的律法已被焚烧，你所行的和将要行的都无人知晓。”在被掳前，从这律法遗失时（《圣经》中未提及，但可以认为是罗伯安时代埃及王示撒洗劫神殿时〔见《列王记上》第十四章第26节〕）起到约西亚王重新寻获时止；他们并没有明文载明的上帝神谕，而只凭自己的判断执政，或在每人认为是先知的人的指导下执政。
根据这一点便可以推断出，我们现在所具有的这种《旧约圣经》，在它被掳回来、在以斯拉治下复国并重订犹太人和神的约以前，对犹太人说来既不是宗教法典，也不是法律。但从那时以后，这些篇章就被当成犹太人的法律，并由于成了这种法律而让犹太七十长老译成希腊文存放在亚历山大城的托勒密图书馆，而且被承认为神授的话。以斯拉既然是大祭司、而大祭司又是他们的世俗主权者，于是便可以显然看出，《圣经》从来都是通过最高世俗权力当局才被制定成为法律的。
根据君士坦丁大帝接受并承认基督教为国教以前的诸教父的作品，我们发现现在所有的《新约》被当时的基督徒当成是受圣灵之威而作出的，因之便被当成宗教法典或信仰的法规（只有少数人例外，由于这种人数非常少。所以其余的人便称为公教教会而他们则被称为异端），这就说明他们对自己的先师尊敬的程度。一般说来，门徒对自己的开山祖师的尊敬，在他们所接受的各种教义方面都是不小的。因此，毫无疑问：当圣彼得写信给他所劝化的会众时，或者当其他基督的使徒与门徒写信给当时已经皈依基督的人时，这些文字都被他们当成了真正的基督教义。但在那个时候使他们接受的不是教导者的权力与权威，而是听道者的信仰，所以并非使徒让自己的作品成为宗教法典，而是皈依的人各自把它当成宗教法典。
但这儿的问题不是任何基督徒究竟把什么东西当成了自己的法律或宗教法典，这种东西他原来是根据什么权力接受的便也可以根据同一权利予以抛弃。问题是究竟有什么东西在这样一种方式下形成了他们的宗教法典，使他们只要一有违犯就不能不丧失信义。
如果说《新约》竟在这种意义下成了宗教法典，也就是在任何国法未规定其为法典的地方成了法律，那便与法律的本质相违背了。因为正象前面已经证明的那样，法律只是某种个人或会议的命令；我们对这种个人或会议赋与了主权，使之可按其决断制定我们的行为法规，并在我们有任何违犯时予以惩处。所以当任何其他人向我们提出非主权者所规定的任何其他法规时，便只是一种劝诫和忠告；不论其好坏如何，听取的人都可以不遵守而不为不义；如果它和既定的法律相违反，那就不论立意如何好，遵从时都不能不构成不义。我的意思是说，在这种情形下，他无论是在行为上还是与旁人谈论时，都不能拘守这种意见、不过他却可不遭谴责地相信他个人的尊师，希望自己有自由实行他们的忠告，并希望这些忠告被公开接受为法律。因为内在的信仰就其本质而言是无法看到的，于是便也不受任何人间的司法裁判，但由此而发的言行如果破坏了世俗的服从关系，则在神与人之前都是不义的事。我们的救主既然否认他的国属于这个世界，并说他来不是审判这个世界而是拯救这个世界，于是他除开使我们服从国法以外并没有叫我们服从任何其他法律，也就是说，他叫犹太人服从摩西的律法（关于这一点，他说他来不是要废掉这种律法，乃是要成全这种律法——见《马太福音》第五章第17节），并叫其他国民服从各自的主权者的法律，而所有的人则都要服从自然法。关于服从自然法一点，他自己和他的使徒在教导中都作为在大日里允许进入他那永恒的国的必要条件向我们推荐，在那国中我们将得到保护和永生。我们的救主和他的使徒既然没有留下任何新法律在今世约束我们，而只留下了新的教义使我们准备进入来世；所以包含这种教义的新约各篇，在神授权使之在地上成为立法者的人命令我们服从以前，都不是有约束力的宗教法典（即法律），而只是指使罪人获救的良好和可靠的忠告；每个人都可以自担风险地决定究竟是采用还是拒绝；而不致于成为不义。
此外，救主基督交给他的使徒和门徒的使命是宣告他来世的国（不是今世的国）、教导万民，并对信者施洗，凡接待他们的就住在他家，凡不接待他们的就把脚上的尘土跺下去；但却不要呼求天火下来烧毁他们，也不要用武力强其他们服从。在这一切之中，决没有权力存在，而只有劝说。他差遣他们出来是如羊人狼群，而不是君临臣下。他们的使命中没有制定法律这一项，而只有服从既定的法律，并教导人家服从。所以他们没有最高世俗权力的帮助，就无法使他们所写的文字成为具有约束力的宗教法典。因之，《新约圣经》唯有在合法的世俗权力当局规定其为法律的地方才能成为法律，此外，在君主或主权者把它当成自己的法规的地方也能成为法律；在这种情形下，他并没有服从劝服他皈依的博士（圣师）或使徒，而只是和使徒同样直接地服从于上帝本身和他的儿子耶稣基督。
在迫害教徒的时代和地方，使《新约》对已皈依基督教义的人具有法律效力的，是他们自己在会堂中所制定的法规。
我们在《使徒行传》（第十五章第28节）中看到，使徒、长老和整个教会所开的宗教会议的语气是这样：“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件事是不可少的。”
这种语气是说明将重担放在已接受基督教义的人身上的权力。而将重担加在别人身上则似乎是使别人承担义务，所以那次宗教会议的决议对当时的基督徒便是法律。但这些决议之为法律，只不过和以下几条诫条一样：“应当悔改”、“遵守诫命”、“信福音”、“到我这里来”、“变卖你的一切、施舍给穷人”、“跟着我”等等。这些都不是命令，而是召劝人们皈依基督教，其情形正象《以赛亚书》（第四章，第1节）中的这一段话一样：“你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来，你们都来；买了吃，不用银钱，不用价值，也来买奶和酒。”这是因为：第一，使徒的权力和救主一样，是招劝人们皈依上帝的国；这国他们自己也承认不是今世的国而是来世的国，而没有国的人就不能制定法律。其次如果他们的宗教会议的决议是法律，那么不服从时就不能没有罪。但我们在任何地方都看不到不接受基督教义的人在这方面犯了罪的说法，而只是说他们带罪而死；这就是说，他们对自己应服从的法律的罪没有被赦免。这类法律就是自然法和每一个基督徒都已经立约服从的国家的世俗法。因此，使徒们加在他们所劝服的人身上的重担就不能理解为法律，而只能理解为对那些寻求救恩的人提出的条件；这种条件他们可以自担风险地予以接受或拒绝而不致犯下新罪，不过这种人由于过去的罪孽而被定罪并见拒于天国之外的危险却是存在的。所以关于不信的人，圣约翰不说神的震怒将临到他们的身上，而只说：“神的震怒常在他们身上。”（见《约翰福音》第三章，第36节）也不说他们将被定罪，而只说他们“罪已定了。”（见同章第18节）此外，除非我们认为不信的害处就是保留罪，否则就没法想象信的好处就是赦免罪。
但有人也许会问，既然任何人都没有义务服从他们的法规，那么使徒以及往后教会其他的牧者又为什么要聚会，对于品行和信仰两方面所应传的教义取得一致意见呢？关于这一点，我们可以提出答复说：这会议的使徒和长老一经加入，就有义务要传布他们在会议中议决并规定要传的教义，只要这种教义和他们原先有义务要服从的法律不相冲突就是这样；但这却不是说，所有其他基督徒都有义务要遵从他们所传布的教义。因为他们虽然可以审议各人应当传布一些什么，但除非他们的会议具有立法权，否则就不能审议别人应当怎样做，而立法权则除世俗主权者外任何人都不能具有。上帝虽然是全世界的主权者，但我们却没有义务要把每一个人以上帝的名义提出的任何东西当成上帝的法律；也没有义务要服从任何违反世俗法的东西，这种法律是上帝已经明确谕令我们服从的。
使徒会议的议决案既然在当时不能成为法律，而只是劝谕，往后
将我们现有的《圣经》规定为宗教法规的第一届宗教会议现在已经湮没无闻了，一般所说的由革利免（圣彼得以后的第一任罗马主教）集成的使徒正典现在已经受到了怀疑；因为《圣经》正典各篇虽然在这儿已经列举出来，但“教士与俗界当尊重此书”一语中所包含的教士与世俗界的区别，在那样接近圣彼得的时代是不通行的。曾经确定现存《圣经》正典的第一次宗教会议是劳地西亚宗教会议（见《宗教法典》第十条），这会议谕令禁止读教会以外的任何其他书籍；这一谕令不是对每一个基督徒发布的，而是对有权在教堂公开宣读任何文字的人发布的；也就是说；光是对教士发布的。
使徒时代的教士有些是主管教士，有些是辅理教士。前者所管的是对不信的人宣传天国的福音、举行圣礼和礼拜仪式，将信仰和品行的法规教导给已经皈依的人等等。后者的职务是辅祭的职务，也就是在教士靠信徒乐捐所集成的公共储积金生活的时代，被指派管理教会中非宗教性日常事务的人的职务。
第一批和主要的主管教士就是使徒，最初只有十二人，由救主亲自拣选。他们的职责非但是要传递、教诲和施洗，而且要作见证者，证明救主的复活。这种证明是区别使徒职责和其他主管教士职责的特殊和主要标志。因为使徒必须在救主复活后见过他，或是原先和他面谈过、并看见过他的奇迹与其他神性的证据，根据这一切他们才会被当成有充分资格的见证者。所以在选新使徒来代替加略人犹大时，圣彼得便说：“所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起、直到离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中立一位与我们同作耶稣复活的见证。”（见《使徒行传》第一章第21、22两节）在这一段话中，必须一语含着使徒必须具有的一种条件，那便是当耶稣以肉身显现时曾和第一批高门使徒作伴。
有些使徒不是由耶稣本身当其在地上的时期亲自拣选的，其中的第一个是马提亚。
拣选的方式是这样：那时耶路撒冷约有一百二十名基督徒聚会（见《使徒行传》第一章，第15节），他们选举了两个人，就是那称为犹士都的约瑟和马提亚（见同处第23节）；于是众人为他们摇签，“摇出马提亚来，他就和十一个使徒同列。”（见同处第26节）所以我们在这里可以看出，拣选这位使徒既不是圣彼得决定的，也不是十一使徒的决定，而是会众的决议，圣彼得和使徒除非作为这会议的成员才能说是他们的决定。
在他之后，除保罗和巴拉巴外便再没有任何其他使徒被拣选过了。我们在《使徒行传》（第十三章第1、2、3节）中看到，方式是这样“在安提阿的教会中，有几位先知和教师，就是巴拿巴和称呼尼结的西面、古利奈人路求，与分封之王希律同养的马念并扫罗。他们事奉主、禁食的时候圣灵说，要为我分派巴拿巴和扫罗去作我召他们的工作。于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。”
根据这段话就可以显然看出，他们虽然是由圣灵召命的，但他们的召命却是由安提阿这一教堂宣布的，他们的使命也是由这一教堂批准的。他们所奉的召命是充当使徒，这事可以由《使徒行传》（第十四章，第14节）中把他们称为使徒这一点看出来。同时，他们之所以能成为使徒，是由于安提阿教堂这一决议，关于这一点，圣保罗在《罗马书》（第一章第1节）中用圣灵召他的话说得很明白，因为他说自己是“奉召为使徒、特派传上帝的福音”；这话隐示着上述圣灵的话：“要为我派巴拉巴和扫罗……”。但使徒的工作既然是见证耶稣的复活，人们在这里也许会要问：圣保罗在救主受难前并没有和他当面说过话，又怎么能知道他升天了呢？这一问题很容易解答：救主本身升天后，在他去大马色途中从天上向他显现，“并拣选他为器皿，在外邦人
我们语言中的主教一词是从希腊文变来的，意思是指任何事务的监督者或监管者，特别是指牧者。因此，非但在原来本是放牧人的犹太人中，而且在异教人中，全都用这字的比喻意义来指君主或任何其他百姓的统治者与支配者，不论他是根据法律进行统治还是根据教义进行统治都一样。所以使徒们便是基督亲自拣任的最初的主教，在这种意义下，犹大的使徒职分便称为“他的主教职分”（见《使徒行传》第一章，第20节）。后来当基督教会中任命了长老来用教义和劝谕指导信徒时，这些长老也称为主教。提摩太便是一个长老（长老这字在《新约》中既是职务的名称，也用来说明年龄），然而他却同时是一个主教。当时的教主也满意于长老这种称号。非仅止此，我们的主所宠爱的使徒圣约翰本人在他的第二封书信中就以这样的话起始：“作长老的写信给蒙拣选的太太”。
根据这一切就可以看出，主教、教长、长老、博士——即圣师等都是使徒时代同一职位的不同名称，因为当时没有使用强制方式的管理当局。而只有使用教义和劝说方式的管理当局。上帝的国还有待于在一个新世界中降临，所以在国家没有崇奉基督信仰之前，任何教会都没有强制的权力。由于这一原因，当时职务虽然是多样的，但权力却是一体的。
教会中的主管职位除开使徒、主教、长老、教长
使徒马提亚、保罗和巴拿巴都不是由救主亲自拣选的，而是由教会选出的（马提亚是由耶路撒冷教会选出的，保罗和巴拿巴是由安提阿教会选出的）；与此相同，其他城市的长老和教长也是本城的教会选出的，为了证明这一点，让我们首先讨论一下圣保罗紧跟着他和巴拿巴接受使徒职务之后，怎样在他劝化人皈依基督信仰的城市中进行长老的拣选。我们在《使徒行传》（第十四章第23节）中看到，“二人在各教会中选立了长老”。
这句话初看起来可以作为一种论据，说明他们自己选立，并赋与权力，但如果我们看一看经文原文就可以明显地看出，这些长老是由各城的基督徒会议选出和授权的。
因为那儿的话是这样说的：“那时他们在每一个会里都举手拣选自己的长老。”现在大家都清楚地知道，在所有这些城中，选主管教士和神职人员的方式都是根据多数票决定的。由于一般区别赞成票与反对票的方法是举手，所以在其中任何一个城市里选神职人员时，都不过是把人们聚在一起，根据多数票选出；不论是根据举手表示多数、以声音表示多数、投球表示多数、投豆表示多数还是投小石子表示多数（其中每个人投一个到标明为赞成或反对的容器中）都一样，因为不同的城市在这方面有不同的风俗的缘故。因此，实际上是会众选出了自己的长老，使徒不过是这种会议的主席，任务是召集信徒开会选举，宣布当选人，并为他们举行祝福式，现在称为圣职授任式。由于这一原因，象（使徒不在场时）长期那样担任信徒会议主席的人在拉丁文中便称之为antis－tites，其意思是会议的主管人，其职务是数票并根据其结果宣布当选人，当票数相等时，则加上自己的一票，以便决定问题，这就是会议主席的职务。由于所有的教会拣选长老的方式都相同，所以在写上设立一词的时候，便也应当理解为同一回事；比如《提多书》第一章第5节）便说，我从前留你在革哩底，是要你在各城设立长老，那便是他应当召集信徒，根据多数票为他们拣选长老。如果在一个人们也许从没有见过不通过会议选出任何主管长官的城中，城中的人皈依基督教之后，却想到不用圣保罗在《使徒行传》（第十四章23节）中以选立一字提出的上述多数票方式而要用其他方式选出自己的指导人和教导者——即长老，亦称主教——那便是咄咄怪事了。同样，在主教的遴选上，在罗马皇帝认为为了在他们中间保持和睦必需加以管理前，除了通过各城的基督徒会议遴选以外，从没有用其他方式选出过任何主教。
罗马教皇的选举中甚至一直到今天还继续沿用的办法，也证实了这一点。因为如果任何地方的主教把一个城中的主管教职调任到另一个地方时，还有权选出另一个人来继任这主管教职，那么他在自己最后居住和去世的地方，就更加有权来指派自己的继任者了，然而我们却发现没有任何罗马主教曾经指派自己的继任者。他们长期以来就是由百姓选举的，这一点从以下的事实中可以看得很清楚：在确定达马苏斯和乌西辛奴斯两人之间谁当教皇时，曾经引起一次骚乱；据阿绵奴斯马色林奴斯说，事态之大使政务官尤文修斯无法维持治安，因而被迫逃出该城，教会里面在这一次事件中也发现有一百多个死者。往后他们虽然首先是由罗马的全体教士选举、接着再由红衣主教选举，但却从没有由前任指派继位的。
这样说来，如果他们不要求有权指派自己的继任者，我认为我就有理由作出结论说：他们在没有取得某种新权力之前便也无权指定其他主教的继承者；这种新权力又只有由那些不但有合法权力教导教会信徒、同时也有合法权力管辖教会信徒的人，才能从教会中取得，授与他们，而这又只有世俗主权者才能办到。
辅理人员的希腊原文的意思是自愿为别人做事的人。他们和仆人的区别只在于：仆人受条件的约束要做别人命令他们做的事，而辅理人员则只受自己的事业的约束，于是除开自己所从事的事业以外，便不对任何其他事情负有义务。所以布上帝的道和办理教会世俗事务的人都是辅理人员，只是辅理的对象不同而已。因为道的辅理者（《使徒行传》（第六章第4节）中称之为替天传道者）是基督的辅理人员，道也是基督的道；但辅祭的辅理职务则在同章（第2节）中被称为管理饭食，这种管理工作是为教会或会众服务的，因此，任何个人或整个教会都不把教士（教长）称为他们的辅理人员，而只能把辅祭称为他们的辅理人员；后者的职务不论是管理饭食、还是在最初各城的基督徒都依靠捐纳或公共资财生活时为他们分发给养，抑或是管理礼拜堂、银钱收入或教会其他世俗事务，整个会众都可以正式称他为自己的辅理人员。
他们作为辅祭的职务是为会众做事，虽然有时他们也各人按其才能传福音并维护基督的道，象圣司提反就是这样；还有些则是一边传道一边施洗，象腓利所做的就是这样。因为《使徒行传》（第八章第5节）中所说的在撒玛利亚传道并为宦官施洗（见同章38节）的腓利是辅祭腓利，而不是使徒腓利。因为从该章（第1节）可以清楚地看出，当这位腓利在撒玛利亚传道时，使徒们正在耶路撒冷；该章（第14节）中说：“当他们听见撒玛利亚人领受了上帝的道，就打发彼得、约翰往他们那里去。”由于他们两人按手，那些受洗的人便领了圣灵，但原先由腓利施洗时则没有受（见同章第17节）。因为要授圣灵，他们的洗礼就必需由道的辅理者而不能由教会的辅理者进行并予以坚振。因此，为了给那些接受辅祭腓利施洗的人的洗礼进行坚振，使徒们便派自己之中的人彼得和约翰从耶路撒冷到撒玛利亚去；他们两人授与原先只是领受过洗礼的人以恩惠，这些恩惠就是随着当时所有真正信徒的圣灵所显的神迹。其内容是什么，可以从圣马可所说的话里看出来：“信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼；说新方言；手能拿蛇，若喝了什么毒物，也必不受害；手按病人。病人就好了。”（见《马可福音》第十六章第17—18节）。做这些事的能力腓利是无法给与他们的，而使徒却能够；同时，根据这儿的话看来，他们实际上给每一个真正信徒做了，还由基督本身的使者给施了洗。这种能力，我们这时代的基督的仆人无法授与，要不然便是真正信的人太少了，或者是基督本身很少有使者。
上述那第一批辅祭不是由使徒选出的，而是由门徒会众选出的，也就是由各种基督徒一起选出来的。这一点从《使徒行传》（第六章）中可以看清楚，我们在这儿看到；十二使徒见众门徒人数增多了，就叫他们来，并告诉他们说，使徒撇下上帝的道去管饭食原是不合宜的，然后就对他们说：“所以兄弟们，当从你们中间选出七个有好名声，被圣灵充满，知慧充足的人，我们就派他们管理这事。”（见该章第3节）从这儿就可以清楚地看出，他们虽然是由使徒宣布当选的，但却是由会众选出的，该章（第5节）把这一点说得更明白：“大众都喜悦这话，就拣选了七人……”。
在《旧约》之下，利未人只能担任祭司职务和教会其他较低级的职务。地业在其他族中分配，利未人却被除外了；这些支派，把约瑟支派分为以法莲支派和玛拿西支派之后，仍然是十二个。利未人分配到了若干城邑作为住所，并分得了郊野放牧牛羊；至于他们的当得之分则是从他们兄弟土地的收获物中分取十分之一。此外，祭司的给养则从这十分之一中取十分之一，加上一部分祭礼与牺牲。因为上帝对亚伦说：“你在以色列人境内不可有产业，在他们中间也不可有分，我就是你的分，是你的产业。”（见《民数记》第十八章，第20节）。因为上帝当时是以色列人的王，并已选利未人作为他的公众辅理人员；他允许他们用公共收入来维持生活，也就是用上帝留归自己的那一分来维持生活，这就是什一税和贡物；上帝说：“我就是你的产业”，指的就是这些。因此，我们将管业者之名归于利未人是不为失当的；管业者一字出于希腊文，意思是“应得之分”或“产业”。这不是因为他们比其他人更有资格成为上帝国的继承者，而是因为上帝的产业是他们的生活供给。
当时上帝既然是以色列人的王，摩西、亚伦和继任的大祭司是上帝的代治者，所以很清楚收取什一税和贡物的权利乃是由世俗权力当局规定的。
在他们抛弃上帝要求立王以后，仍然享受了这种收入，但这权利却是由
关于救主和他的使徒的生活供给，我们在经文上看到他们只有一个腰袋，由加略人犹大带着，门徒中的渔人等有时也用自己的行业来取得供给；当我们的救主差遣十二使徒去传道时，叫他们“腰袋里不要带金银铜钱，……因为工人得饮食是应当的”（见《马太福音》第十章第9、10两节）。根据这一点看来，他们的日常供给对他们职分说来可能并非不适合；因为他的职分是“白白地得来、也要白白地舍去”（见同章第8节）。
同时我们也可以看出，他们的生活供给是信他们所传布的关于救主弥赛亚降临的佳音的人“白白地赠与”的，此外还可以加上我们的救主医好疾病的人出于感恩而奉纳的东西，《路加福音》（第八章第2、3两节）曾经提到这一点，其中说：“还有被恶鬼所附，被疾病所累，已经治好的几个妇女，内中有称为抹大拉的马利亚，曾有七个鬼从他身上赶出来。又有希腊的家宰苦撒的妻子约亚拿，并苏撒拿和好些别的妇女，都是用自己的财物供给耶稣和门徒。”
在救主升天之后，各城的基督徒人人把田产房屋全卖了，把所卖的价银拿来，放在使徒脚前，并依靠这钱共同过生活，（见《使徒行传》第四章第34、35两节）象这样放在使徒脚前是出自诚心，而非出自义务，因为圣彼得曾对亚拿尼亚说：“田地还没有卖，不是你自己的么？既卖了，价银不是你作主么？”（见同处第五章第4节）。这句话说明他无需撒谎来保留自己的土地或银钱，因为他除非自己愿意，否则并不必需捐纳任何东西。从那时起直到君士坦丁大帝的时代以后，我们看到基督教会的主教和教士的生活供给始终和使徒时代一样，完全是由皈依他们的教义的人乐捐的。当时还没有提到什一税的问题，但在君士坦丁大帝和他的儿子的时代，基督徒对他们的教士的感情是十分深厚的；正如同阿米安奴斯、马赛林奴斯描写达马色斯与乌尔西辛奴斯争夺主教职位之乱时所说的：这职位是值得他们争夺的，因为当时的主教由于教民的慷慨捐输，尤其是阔太太们的捐输，生活得极其豪华；出门坐四轮马车，衣食都很奢侈。
但在这儿，人们也许会问，教士是不是必需依靠布施等乐捐款项为生呢？圣保罗在《哥林多前书》（第九章第7节）中说：“有谁当兵自备粮饷呢？……有谁放牧牛羊，不吃牛羊的奶呢？”在该章（第13节）中又说：“你们岂不知为圣事劳碌的就吃殿中的物么？伺候祭坛的就分领坛上的物么？”这不就是说：分领献在祭坛上的物作为他们的生活供给么？接着（在第14节中）他作出结论说：“主也是这样命定，叫传福音的靠着福音养生。”从这一段话就的确可以作出一个推论说：教会的教士应当由教民供养，但教士对自己的供俸既不能决定数量，也不能决定种类，仿佛自己是自己的主宰一样。这样说来，他们的供俸就必须由牧民每一个人的感恩和慷慨捐输的心意来决定，或由全体会众决定。由全体会众决定在当时是不可能的，因为他们的决议在那时不是法律；所以在罗马皇帝和世俗主权者没有制定法律来规定教士的供给以前，便没有别的而只有慈善捐款。伺候祭坛的靠着坛上的贡物养活，所以教士也可以取用教民捐纳给他们的物，但却不能征取他们所没有捐纳的。试问没有法院的人，又上哪儿去找法庭为这些事兴讼呢？
即使他们自己之中有仲裁人，那么当他们没有力量来武装自己的人员时，谁又能执行这些裁定呢？所以话又说回来了，除开通过全体会众以外，是无法对教会的任何教士拨付任何确定的给养的，而且只有当他们的规定不但具有宗教法典的效力、同时也具有法律的效力时，才能办到这一点；这种法律，除开皇帝、君主或其他世俗主权者以外没有人能制定。摩西法中征什一税的权力不能适用于当时的福音使者，因为摩西和大祭司是百姓在上帝之下的世俗主权者，他们在犹太人中的国是今世的国，而上帝通过基督治理的国则还没有降临。
写到这里为止；我们已经把以下各点都作了讨论，即：（1）教会的教士是什么；（2）他们的各点使命如传道、教诲、施洗、在各人的会众中当主席等是什么样的事情；（3）教会的制裁——开除教籍是什么，这就是：在基督教被世俗法律禁止的地方，使自己不和被除籍者交往；而在基督教受世俗民法管辖的地方，则将被除籍者驱除出基督徒的会众团体；（4）谁选举教会教士和辅理人员（是会众）；（5）谁使会众为圣并为之祝福的（是教士）；（6）他们的正常收入是什么（只是他们自己的财产、自己的劳动、以及虔诚而感恩的基督徒的乐捐）。现在我们要讨论的问题是一个人已经是世俗主权者而同时又皈依了基督教，他在教会中的职分是什么。
首先，我们应当回想一下，在本书第十八章中已经证明，审定什么学说适合于和平以及对臣民应当教导哪些学说的权力，在所有的国家中都不可分割地属于最高世俗主权者，不论这种主权是操在一个人手中还是一个会议手中都一样，因为即使是最平庸的人也能看出，人们行为的根源，是他们对于这种行为究竟将为自己带来什么样的好坏结果所抱有的看法；所以人们一旦具有一种看法，认为自己服从主权者所受到的害处比不服从大时，他们就会不服从法律，以致起而推翻政府，酿成混乱与内战；一切世俗政府的建立，就是为了避免这一点。所以在一切异教徒的国家中，主权者都称为万民之牧（教士）；因为任何臣民除开得到他们的允许和批准以外，都不能合法地向百姓宣教。
我们不能认为，异教君主的这种权利，在他们皈依基督的信仰以后就被剥夺了；基督并没有规定信他的君主都应当废除其王位，他就是只服从基督自己，或剥夺这种君主安内攘外所必需的权力（两者是一回事）。所以基督徒国王仍然是百姓的最高牧者，有权随意任命教士教导教民——即教导交付给自己管辖的百姓。
此外，即令教士的选任还和国王未信教以前一样操在教会手中（本章已经证明，使徒本身的时代情形就是这样），这种权力也仍然属于本身成为基督徒的世俗主权者。原因是这样：由于他是一个基督徒，所以传教的事便由他批准；同时由于他是一个主权者（即教民的代表者），所以他所选任的教士也就是教民所选出的教士。当一个基督徒的会议在基督教体系的国家中选举自己的教士时，便是主权者选举教士，因为选举是根据他的权力举行的；其情况正如同一个城选举市长时一样，乃是主权者选任市长，因为人们所做出的每一种行为都是主权者的行为；不得到他的同意，行为便是无效的，因此，不论我们从历史上能引证出什么人民或神职人员选举教士的例子，都不能成为反对任何世俗主权者权力的论据，因为选举教士的人是根据他的权力选举的。
在每一个基督教体系的国家中，世俗主权者既然是最高的牧者，全部臣民都交给他管辖；因之所有其他教士的任命、传教的权力以及执行其他教士职务的权力都是根据他的权力而来的；于是我们便也可以作出一个推论说：所有其他教士的传道、教诲和有关教士职位的其他一切职权，都是从世俗主权者那里得来的，他们不过是他的下属；正如同市长、法官、司令官等等都只是他的下属一样；他是全国的主管者、是审理一切案件的审判者、和全部军队的统帅，——这种人永远是世俗主权者。这一点不是因为教导者是他的臣民而来的，乃是因为被教导者是他的臣民而来的。假定一个基督徒国王把境内任命教士的权力赋与另一个国王，就象许多基督徒国王把这种权力让给教皇一样；他并没有因此而在自己之上设立一个牧者，也没有因此而为自己的百姓设立一个主权者教士，因为那样就剥夺了自己的世俗权力；这样情形一方面要取决于人们关于自己对他义务的看法以及对自己在来世中将要受到的惩罚的畏惧，同时也会取决
因此，一个人在执行其职务时，如果象祭司长和民间的长老问我们的救主那样问一个教士说：“你仗着什么作这些事。给你这权柄的是谁呢？”（见《马太福音》第二十一章第23节）这教士所能作出的正当答复就只能是他根据代表
但如果每一个基督徒主权者都是自己臣民的最高教长，那么看来他就不仅有权传道，同时也有权施洗，举行圣餐的圣礼，并使神殿与教士为圣，侍奉上帝。前一种权力也许没有人否认。后几种权力则大部分人都反对；这一方面是因为他们通常不做这种事情，另一方面则是因为行圣礼和使人与地方成圣及用于圣事都需要某一种人为他们行按手礼；也就是需要自使徒时代以来一直以同类按手礼前后相传，受任管理这类事情的人为他们行按手礼。因此，为了证明基督徒国王有权施洗和行成圣礼，我便要提出一条理由，来说明为什么他们通常不做这种事情，以及当他有意要做的时候，怎样无需行一般的按手礼就能够去做。
毫无疑问，国王要是精通学术的话，他就可以根据自己批准别人在大学里宣读讲稿的那种权力亲自去宣读。但因为他要总揽国政，花去了全部时间，所以躬亲这种细事是不方便的。同时，如果愿意的话，他自己既可以坐堂听审并判决各种案件，也可以授权别人以他的名义听审，但由于政务缠身，使他必须经常掌理枢机，并把这种副贰之职交给臣属处理。同样的道理，我们的救主（肯定有权施洗）也从没有为任何人施洗（见《约翰福音》第四章第2节），而是派他的使徒与门徒去施洗。圣保罗的情形也是这样，他由于必须在不同的遥远之处传教，所以由他施洗的人便很少；在所有的哥林多人中，他只给基利布司、该犹和司提反施洗，（见《哥林多前书》第一章，第14、16两节）这是因为他的主要任务是传道（见同处第17节）。由此就可以清楚地看出，身负教务管理等大事就可以免去小事。因此，基督徒国王一般不施洗的理由便很明显了；现在由主教施洗的人很少，由教皇施洗的人就更少；道理也是一样。
关于授权国王施洗并行成圣礼是否必须按手的问题，我们可以象这样来看。
按手礼是犹太人中最古的公开仪式，用以指明并确定一个人在祈祷、祝福、祭献、成圣、诅咒或其他的言词中所指的人或其他东西。所以雅各在为约瑟的两个儿子祝福时，“伸出右手来、按在以法莲的头上，以法莲乃是次子；又剪搭过左手来按在玛拿西头上，玛拿西原是长子。”（见《创世记》第十八章第14节）虽然约瑟把他们带到雅各面前时，使他不得不剪搭过手来，但他也是故意这样做，以便表示，他打算让谁得到更大的祝福。同样的情形，在宰燔祭的祭祀牲畜时，上帝也吩咐亚伦“按手在公牛的头上”（见《出埃及记》第二十九章第10节），并“按手在羊的头上”（见同处第15节）。在《利未记》（第一章第14节和第八章14节）中又说了同样的话。同样的情形，当摩西拣选约书亚当以色列人的军长时，也就是使之成圣、侍奉上帝时，也“按手在他头上、嘱咐他”。（见《民数记》第二十七章，第23节），明确的指出当他们作战时应当服从谁。
在使利未人成圣的时候，上帝吩咐“以色列人要按手在他们头上”（见《民数记》第八章第10节）。在惩处咒诅圣名的人时，上帝也晓谕“叫听见的人都放手在他的头上全会众就要用石头打死他”（见《利未记》第二十六章，第14节）。
试问为什么只有听见的人才放手在他头上，而不让祭司、利未人或其他审判者这样做呢？这岂不是因为除了这些人外旁人都不能向全会众指出咒诅圣名而应当处死的人吗？
用手指明一个人或任何其他东西给人看，比叫名字给人听更少发生错误。
这一仪节是遵守得非常严格的，以致在同时为全会众祝福而不可能用按手的方式举行时，亚伦也“向百姓举手为他们祝福。”（见《利未记》第九章第22节）。同时我们还看到异教人中为庙宇行成圣礼时也行这种仪式，由僧人按手在庙宇的某一个柱上，口中不住地念祝圣词。在上帝的公开祭礼中，用手指给人看而不用说话给人听的方式来指明任何具体的东西是十分自然的事。
这样说来，这种仪式便不是在我们救主的时代新出现的。
比如睚鲁的女儿病了的时候，便不求我们的救主去治她的病，而是“求你去按手在她身上，使她痊愈。”（见《马可福音》第五章第23节）。此外又说：“那时有人带着小孩子来见耶稣，要耶稣给他们按手祷告”（见《马太福音》第十九章第13节）。
根据这种古礼，使徒、长老和长老会本身都为他们所拣选的教士按手，同时还为他们祈祷，以便让他们接受圣灵。按手礼也不止行一次，有时当新情况出现时，还可以多行；但目的还是同一个，那便是准确而肃敬地指明拣选某人担任一般的教士职务或担任特殊任务。所以《使徒行传》（第六章第6节）中便说，“使徒祷告了就按手”在七个执事头上。这次按手不是赋给他们圣灵，而是把这职务指派给他们。因为从紧接在前面的话中（第3节）就可以看出，他们在被拣选前就已经充满了圣灵。当辅祭腓利在撒玛利亚使某些人皈依了以后，彼得和约翰就去“按手在他们头上，他们就受了圣灵”（见《使徒行传》第七章第17节）。非但是使徒，而且连长老也有这种权力；因为圣保罗曾劝告提摩太“给人行按手的礼，不可急促”（见《提摩太前书》第五章第22节）；也就是说，不要轻率地指派人担任教士的职务。我们在《提摩太前书》（第四章第14节）中看到，众长老都按手在提摩太头上。但这一点应理解为某一个人受长老会的指派行按手礼，这人最可能是他们的议长，而议长则可能是圣保罗自己。因为他在写给提摩太的第二封信中说：“你将神藉我按手所给你的恩赐再如火挑旺起来。”（见《提摩太后书》第一章第6节）。顺便指出一句，这儿所谓的圣灵，不是指三位一体中的第三位，而是教士职务所必需的恩赐。同时我们也看到，圣保罗曾经两次受过按手礼，一次是在大马色当他受洗时由亚拿尼亚给他举行的（见《使徒行传》第九章，第17、18两节），另一次是他在安提阿最初被派出去传道时举行的（见同篇第十三章第3节）。这样说来，这种仪式的用处，从拣选教士看来，是表明他们把这种权力赋给谁了。但如果有任何基督徒事先就具有宣教的权力，那么施洗（即使他成为基督徒）并没有给他新权力，而只是使他传布正确的教义，也就是正确地运用他的权力；因此，按手便是没有必要的，有洗礼本身就够了。
但每一个主权者在基督教出现以前便都具有宣教和委任传教士的权力，所以教徒身分便没有赋与他以任何新权利，而只是在传布真理的道路上指引他们；由于这一点，除开洗礼中所行的按手礼以外，就无需举行任何其他按手礼来授权给他们执行任何一部分教士职务，如施洗和成圣礼等等。在《旧约》中，当主权操在大祭司手里的时候，虽然只有祭司才有权行成圣礼，但当主
从以上所说的政教权力集中于基督徒主权者手中的情形我们就可以清楚地看出：个人可能具有的统治臣民，并管辖其政治与宗教的外在行为的一切权力，他们都具有了。
他们认为臣民作为国民和教民而言用什么法律管辖才算最合适，便可以制定什么法律，因为国民与教民已经是合为一体了。
因此，他们如果高兴的话，也可以象现在许多基督徒国王所作的一样，将臣民宗教事务的管辖权赋与教皇；但这时教皇在这一点上就要从属于他，并且是在他人的领土内根据世俗主权者的世俗权执行这一职务，而不是根据神权执行的。
因此，当主权者认为对他的臣民的福利说来有必要时，也可解除这项职权。他们如果高兴的话，也可以将宗教事务的管辖交给一个最高的教士或教士会议；并且可以按他们认为最有利的方式赋与他们以管理教会或管理另一教士的权利，同时也可以按自己的意旨授与大主教、主教、祭司或长老等荣衔；还可以随自己的高兴为他们的给养规定法律（或是用什一税供给，或是用其他方式供给），他们这样做是出于自己的真挚良心，唯有上帝才是这种良心的判断者。正典《圣经》的审定者和解释者，只有世俗主权者才能指派，因为使《圣经》各篇成为法律的正是他。使开除教籍一事具有力量的也是他，因为要不是有法律、有惩诫，可以使顽固离宗背道的人屈服、并使他们和教会中其他人团结一致，否则，开除教籍这种事情就会受到蔑视。总起来说，他对于宗教和世俗两方面与言论及行动有关的一切案件都具有最高权力，因为唯一可以被人知道并进行控诉的就是言语和行动；至于无法进行控诉的事情，则除开能知道人的内心的上帝以外，就没有其他审判者。这些权力，是一切主权者（不论是君主还是会议）都具有的，这是因为成为基督教臣民的代表者的人便也是教会的代表者，基督教臣民的教会和基督教臣民的国家原是同一回事。
虽然我在这儿以及本书其他地方所说的一切已经十分清楚，足以断定最高教权应属于基督徒君主，但由于罗马教皇普遍地对这一权力提出的挑战，主要地并且我认为是最强烈地受到了贝拉民主教在他那篇打笔墨官司的文章《论教皇》中给予的支持，因此我便认为有必要尽量简短地讨论一下他那篇论文的根据和说服力。
在他关于这一题目所写的五章中，第一章包含三个问题：第一、绝对地说来，君主政体、贵族政体和民主政体哪一种是最好的政府形式。他的结论是三种全不是，他所主张的是三种形式的混合政府。第二、三者之中哪一种是教会当局的最好形式，结论是主张混合形式，但君主政体的成分应当最多。第三、在这种混合的君主政体中，圣彼得原先是不是具有君主的地位。关于他的第一个结论，我在第十八章中已经充分证明，人们有义务要服从的一切政府，全都是绝对的。在君主国家中，只有一个人居于最高地位，所有其他在国家中具有任何一种权力的人都是在他高兴的时候由他委派的，并且以他的名义执行权力。在贵族和民主国家中，只有一个会议居于最高地位，并具有君主国家中属
此外，教士除非具有世俗主权，否则哪种政府形式最好，对他们的权力并无任何影响；因为他们的使命不是以下命令的方式管辖人，而是教诲人，及通过论据劝说人，让他们自己去考虑究竟应当接受还是抛弃所教与的教义。因为君主政体、贵族政体和民主政体向我们指明的是三种主权者，而不是三种教士；换句话说，它们所指明的是三种家长，而不是三种童蒙塾师。
因此，第二个结论，也就是关于教会当局以哪种形式为最好的结论，对于教皇在本身辖区以外的权力说来是不相干的。因为在一切其他国家中，他如果具有任何权力的话，也只是塾师的权力而不是家长的权力。
关于第三个结论，也就是圣彼得原先在教会中具有君主地位的问题，他所提出的主要论据是圣马太的一段话：“你是彼得，我要我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（见《马太福音》第十六章，第18、19两节）。我们要是仔细看一看这个地方就会发现，它所证明的不过是这样一点：基督的教会的基础只有一个信条，也就是彼得以全体使徒的名义表白出来，使救主说出了上述引文中的话的那一信条。为了清楚地理解这一点，我们就要考虑到，救主本人以及他通过施洗约翰与其他使徒所布的道只有这样一个信条——“他是基督”。一切其他信条所要求的信仰只不过是以这一信条为其基础。约翰第一个开始，只布了这样一条道：“天国近了”，（见《马太福音》第三章第2节）。接着我们的救主本人也布了同一条道（见同处第四章第17节），当他将使命交付给十二使徒时，除开这一条以外，也没有提到布了任何其他的道（见同处第十章第7节）。这是基本的信条，也就是教会信仰的基础。后来当使徒觉悟过来，领会了他的意思时，他问他们全体（不单是彼得）道：“人说我人子是谁。”他们答道：“有人说是施洗约翰，有人说是以利亚，有人说是耶利米，或是先知里的一位”（见同处第十六章第3节）。于是他便又问他们全体（不单是彼得）道：“你们说我是谁”（见同章第15节），于是圣彼得就代表他们全体答道：“你是基督，是永生神的儿子”。我认为这是整个教会的基本信条。在这一点上我们的救主乘势说道：“我要把我的教会建造在这个磐石上”。根据这句话就可以显然看出，教会的基石指的就是教会的基本信条。有人又会反对说：那么我们的救主为什么又要插上“你是彼得”这一句话呢？如果这段经文的原文翻译得严格的话，道理是很容易清楚的。
因此我们必须考虑使徒西门的姓就是石头，这就是叙利亚语cephas和希腊文nceρbδ（彼得）的意义。所以我们的救主在承认了那一基本信条之后，便点到他的名说了一句话，用英语讲起来就是这样：“你是石头，我将在这块石头上建立起我的教会”。
这就等于是说：“我是基督”这一信条是我要求于所有将要加入我的教会的人的一切信仰的基础。这种提到名字的事，在一般谈话中也并不罕见。如果我们的救主打算把他的教会建筑在彼得这个人身上而又说：“你是一块石头，在这石头上我将建立起我的教会”，那就是一句奇怪而又含糊的话了，这时，他要是说：“我将把我的教会建筑在你的身上”，那样就会十分清楚而没有含糊的地方，同时又照样点到了他的名字。
至于往下的话：“我要把天国的钥匙给你”等等，这和我们的救主给与所有其他使徒的并没有两样。如《马太福音》（第十八章，18节）中说：“凡你们在地上所捆绑的、在天上也要捆绑，凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”。这话不论怎样解释，有一点是毫无疑问的：这儿所赐与的权力属于一切最高教士，也就是所有身为基督徒的世俗主权者在他自己的领域内所担任的那种教士。其情形就好象是圣彼得或我们的救主本身已经使他们之中的任何一个人皈依了他，并承认了他的国；然而由于他的国不属于这个世界，所以救主便把那使他的臣民皈依的最高管理权留给了他而没有留给别人。要不然他就会剥夺他的主权，因为宣教权和主权是不可分割的连系在一起的。以上所说的就是对他第一章的驳斥，他在这一章中所要证明的是这样一点：圣彼得是全教会的至尊君主，也就是说，他是全世界所有基督徒的君主。
在第二章中有两个结论：第一，圣彼得是罗马的主教，并死在当地；第二，罗马教皇们都是他的继承者。这两点都受到了旁人的争议。我们就假定这是确实的，然而如果我们所说的罗马主教是指教会的君主或最高教士，那么这主教便不是西尔维斯特，而是君士坦丁，后者是第一个成为基督徒的罗马皇帝。正象君士坦丁一样，所有其他基督徒皇帝都当然是罗马帝国的最高主教。我说罗马帝国，而不说整个的基督教世界；因为其他基督徒主权者，在各人的领域内对于本质上属于他们主权的一切职务都具有同一权利，这就可以答复他的第二章。
在第三章中，他所讨论的是教皇是否反基督的问题。在我看来，就《圣经》中使用这一名词的意义来说，我还找不出有任何论据能证明他是反基督；同时我也不打算从反基督的性质中提出任何论据来驳斥他现在行使的权力或以往一直在其他王国或国家的领域中所行使的权力。
显然，《旧约》中的先知已经预言了，而且犹太人也盼望着有一个弥赛业（基督）能把他们在撒母耳时代要和别国一样立王时所抛弃的上帝国在他们之中恢复起来。他们有了这种期望之后，所有那些心怀异志、意欲窃夺国柄并且狡诈有术，能以假奇迹、伪善作风、花言巧语的演说与教义等等欺骗人民的人，就容易让他们上当了。因此，我们的救主和他的使徒便事先警告人们防备假先知和假基督。假基督就是自称为基督而实际不是基督的人；他们被恰当地称为反基督，其意义正如当教会分裂、选出了两个教皇时，一个教皇把另一个教皇称为假教皇或反教皇一样。因此，就其本义说来，反基督便具有两种基本的标志：第一，他否认耶稣是基督；第二，他自称是基督。第一个标志由圣约翰在他的第一书中确定了，他说：“凡灵不认耶稣，就不是出于神，那是敌基督的灵。”（见该书第四章第3节）。另一标志则是在救主的话中表达出来的：“将来有好些人冒我的名来，说，我是基督，”（见《马太福音》第二十六章第5节），同时又说：“若有人对你们说，基督在这里，或说基督在那里，你们不要信。”（见同章第23节）。因此，反基督就必然是一个假基督，也就是这种冒称为基督的人之中的某一个。同时，根据否认耶稣是基督和自称是基督这两个标志，我们还可以得出一个推论说，他必然是耶稣真基督的敌人，这也是反基督一词的另一个通常的意义。但在这许多反基督之中却有一个特殊的反基督——“此反基督是明确确定的一个反基督，他是一个确定的人，而不是不确定的任何一个反基督”。罗马教皇既不自称是基督，也不否认耶稣是基督，我就看不出他为什么可以被称为反基督，这个词的意义并不是指冒称为基督的代治者或总辅弼者的人，而是冒称为基督的人。同时这个特殊的假基督出现的时期也有某种迹象（见《马太福音》第二十六章15节），那便是但以理所说的那种令人憎恶的毁坏者要留在圣地，以及似乎要长期持续下去的空前绝后大灾难。“凡有血气的总没有一个得救的。
只是为选民，那日子必缩短了，（减少了）”（见《马太福音》第二十六章22节）但这种灾难还没有来，因为紧跟在这种灾难之后，“日头就要变黑，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动，人子要有大荣耀，驾着天上的云降临”（见《马太福音》第二十六章第29节）。所以假基督便还没有来临，而教皇则前后递嬗，已经若干代了。诚然，教皇擅自为所有的基督徒国王以及基督教国家制定法律时，便是在今世窃据了一个基督不曾具有的王国；但这不是他以基督的身分窃据的，而是他替基督窃据的，这里面并没有什么假基督的性质。
在第四章中，为了证明教皇是所有信仰与行为问题的最高审判者（这就等于是全世界基督徒的绝对君主），他提出了三个论点：第一，他的审断是永远正确的；第二，他可以不折不扣地制定法律，并惩办违抗者；第三，我们的救主将所有的宗教审判权都赋与了罗马教皇。
为了证明教皇的审断是一贯正确、永远无误的，他引证了《圣经》。首先引出的是《路加福音》（第二十二章，第31、32两节）：“主又说，西门、西门，撒但想要得着你们，好筛你们，象筛麦子一样。但我已经为你祈求、叫你不致失了信心。
你回头以后，要坚固你的兄弟。”这段话的意思根据贝拉民的解释，是耶稣在这里将两种特质赋与西门彼得了：第一，他和他的任一继承者的信仰都不会动摇；第二，他和他的任一继承者关于信仰或品行问题的任何规定都不会错，也不会和以前的教皇的定义相冲突。这种解释非常奇特，而且非常牵强。但细心念过这一章的人就会发现，全部《圣经》中不利于教皇权力的地方正是这一处，而不是别的地方。情形是这样：祭司长和文士想法子要在逾越节杀害我们的救主，犹大打定主意要出卖他；宰杀逾越节羊羔的日子到了，救主和他的使徒一起祝宴这个节日；他说直到上帝国到临以前他不会再祝宴那个节日了，同时又告诉他们说，他们之中的一个人将要出卖他。这时使徒就问他是谁，同时他们由于看到他们的主祝宴下一个逾越节的时候是他为王的时候：于是便争论起谁为大来；因此，我们的救主就对他们说，外邦人有君王为主治理他们，并以恩主（希伯莱文）为称号。“但我对你们可不是那样，你们必须努力互相服事。我将国赐给你们，如同我父将国赐给我一样；这就是现在要用我的血来取得、然而在我第二次降临以前却不能具有的国。那时你们将坐我的席上吃喝，并坐在宝座上审判以色列十二个支派。”接着他就单独对圣彼得说：“西门、西门，撒但设法要提出一个今世的统治权来动摇你对未来的信仰。但我已经为你祈求，使你不至于失了信心。因此，（请注意这一句话）你回头而且懂得我在来世的王国以后，就要坚固你的弟兄的这种信心。”
对于这一点，彼得答复时就象一个不再希望在这个世界中获得权力的人一样，他说：“主啊，我就是同你下监、同你受死也是甘心。”（见同处第33节）从这儿我们就可以看清楚，救主非单是没有将这个世界的审判权授与彼得，而且还给他一项工作，要他教导所有其他使徒认识到自己也都不能具有这种审判权。至于圣彼得关于宗教事务的最后审断永远无误的问题，从这个地方能为这一说法提出的只有这样一点，那便是彼得应当继续相信基督将重临人世，并在审判日具有他的国。这一段经文也没有把这国赋与他所有的继承者，因为我们看到，他们是在今世之中要求这国的。
第二个地方是《马太福音》（第十六章第18节）的一段话：“你是彼得，我要把我的教会建造在这盘石上，阴间的权柄不能胜过他。”我在本章中已经证明，这段话所能证明的不过是阴间的权柄不能胜过彼得的明证信仰，这一明证信仰引起了一句话——“耶稣是上帝的儿子基督”。
第三段经文是《约翰福音》（第二十一章第16、17两节），其中有一句话说：“你牧养我的羊”，这话所包含的意义不过是宣教的使命。如果我们承认，其余的使徒也包括在羊这一名词之内，那么这就是最高的宣教权，但这仅限于没有基督徒主权者获得这一最高地位的时代。可是我已经证明，基督徒主权者在他本身的领域之内是最高的教士；虽则不另外举行按手礼，但一经受洗就已经被任命担任了这一职务。这种按手礼既然只是指明人选的仪节，那么他如果在按约具有管辖其臣民的绝对权力时，就已经被赋与了任意传布任何教义的权力，这种仪节也就没有必要了。因为正象我在以前已经证明的一样，普遍说来，主权者由于其职位关系，同时也是最高的宣教者，因此在受洗之后就承担了义务要传布基督的道。当他们容忍旁人教诲他的百姓时，他们是以自己的灵魂担了干系的；因为上帝对于教导他的子民和仆人的事情，会要家长负责。在《创世记》（第十八章第19节）中，上帝的下一段话是指亚伯拉罕说的，而不是指一个佣工说的：“他将吩咐他的众子和他的眷属、遵守我的道、秉公行义”。
第四段引文是《出埃及记》（第二十八章第30节）：“又要将乌陵和母土明放在决断的胸牌里，”他说，七十学者把这解释为证明和真理。于是他便作出结论说，上帝已经将证明和真理（近乎永远无误性）交给大祭司了。不论这是把证明和真理本身交给大祭司了，抑或仅是箴诫祭司审案时要察事明而断事公；但由于这是给与大祭司了，所以便是给与世俗主权者了；因为在以色列国家中，位置仅次于上帝的便是大祭司。
同时这一点就是一个论据，可以说明世俗主权者具有证明和真理，也就是对他们的臣民具有最高的教权，来对抗教皇自封的权力。以上全部列举了他在信仰问题上关于教皇的审断永远无误这一点所引的经文。
关于教皇对行为的审断永远无误的问题，他引了一段经文，那便是《约翰福音》（第十六章，第13节）“只等真理的圣灵来了，他要引导你明白一切的真理。”他说这儿所谓的全部真理至少是指获救所必须的全部真理。但纵使象这样和缓了一下语气，他也没有给与教皇比任何明证基督教信仰而不致被定罪的人更多的永远无误性。因为任何人要是在那些一旦犯错就无法得救的事情上犯了过错，他就不可能得救了；这是得救的唯一条件，没有这个条件，得救就是不可能的。这些论点是什么，我在下一章中将根据《圣经》加说明。在这儿我所要说的只是这样一点：即令我们承认教皇完全不可能在布道中发生任何错误，这也不能使他在另一国王的领土中理所当然地具有法权；除非我们同时认为，一个人纵使原先已经把工作应许给别人了，良心上仍然有义务要在所有的时候运用最好的工人。
除开经文以外，他还根据推理提出论证说：如果教皇在必要的事务上可能犯错，那么基督对教民的得救便没有作出充分的安排，因为他已吩咐教会遵从教皇的指导。但除非他能指明基督在什么时候和什么地方作了这一吩咐，或是有一点点提到教皇之处；否则他这一推论便是站不住脚的。非仅止此，即使承认赋与圣彼得的一切都是赋与教皇的，但由于《圣经》中并没有吩咐任何人服从圣彼得，所以当教皇的命令违反一个人的合法主权者的命令时，服从教皇就是不义了。
最后，教会既没有宣称他是全世界基督徒的世俗主权者，教皇自己也没有如此宣称，因此所有的基督徒都没有义务必需承认他在行为问题上的裁判权。因为世俗主权和有关行为问题的争讼的最高裁判权是同一回事。世俗法的制定者不但是宣判行为是非的人，而且也是规定行为是非的人。除了是否符合于主权者的法律这一标准以外，一个人的行为便没有任何东西能使之成为正义的或不正义的。因此，教皇对行为方面的纠纷的最高权力提出争议，就是教唆人民不服从世俗主权者；这是一种错误的说法，跟我们的救主以及他的使徒在《圣经》中传给我们的许多诫命都相违背。
为了证明教皇有权制定法律，他引证了许多地方，第一处是《申命记》（第十七章第12节）中“若有人擅敢不听从那侍立在耶和华你神面前的祭司、或不听从审判官，那人就必治死。这样便将那恶从以色列中除掉。”作为对这一点的答复，我们应当记住，大祭司是位仅次于上帝的世俗主权者，所有的审判官都要由他委派。因此，他所引证的话，意思似乎是这样：“若有人擅敢不听从当时的世俗主权者或他的任何代行官员，那人就必治死……”这显然是赞成世俗主权而反对教皇普遍权力的。
其次，他引证了《马太福音》（第十六章）中的话——“凡你在地上所捆绑的”等等，并把这种捆绑说成是《马太福音》（第二十三章第4节）所写的文士和法利赛人的那种捆绑：“他们把难担的重担捆起来搁在人的肩上”；他说这指的是制定法律，并由此得出结论说，教皇可以制定法律。但这也只能证实世俗主权者的立法权，因为文士和法利赛人坐在摩西位上了，而摩西又是以色列人民的地位仅次于上帝的主权者。所以我们的救主便谕示门徒们说，凡他们所吩咐的都要谨守遵行，但不要效法他们的行为。这就是说，要服从他们的法律，但不要效法他们的榜样。
所引的第三处地方是《约翰福音》（第二十一章，第16节）中“你牧养我的羊”一语，这不是制定法律的权力，而是进行教诲的吩咐。制定法律是家长的事，他可以根据自己的判断来选择家庭牧师，也可以象这样选定塾师来教导他的儿女。
第四处地方（《约翰福音》第二十章第21节）是不利于他的。原文是这样：“父怎样差遣了我，我也怎样差遣你们。”但我们的救主被差遣来是以他的死为信的人赎罪；并通过他自己和他的门徒的传道使他们准备好进入他的国；这国他亲自说不属于这世界，并教导我们为其在来世中的降临而祈祷，只是他拒绝告诉使徒们什么时候会降临（见《使徒行传》第一章，第6、7两节），降临时，十二使徒将在这国中坐在十二宝座上审判以色列的十二支派，每一个宝座也许都和彼得的一样高。圣父既然没有差遣我们的救主到这个世界里来制定法律，我们就可以根据经文得出一个结论说：救主也没差遣圣彼得在今世之中制定法律，而只是劝说人们坚定信心，期待他的第二次降临；在目前这个时候，如果是臣民的话，便要服
第五处地方是《使徒行传》（第十五章第28、29两节）：“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件事是不可少的，就是禁诫偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。”在这儿他把放重担等字样注释成为立法权。
但读了这段经文的人谁又能说，使徒这种口吻用于提劝告和用于制定法律不是同样合适的呢？法律的口吻是：“兹（我们）命令”。但我们定意（我们认为最好是）却仅仅是提出忠告的人的一般口吻。提出忠告的人把担子放在人家身上了，然而这却是有条件的，也就是听忠告的人能达到目的时这担子才放到了他们身上。禁诫勒死的牲畜和血也是这种重担；这不是绝对的重担，而是在他们愿意不犯错的时候才成为担子。在本书第二十五章中我已经证明，法律和劝告的区别在于，制定法律的动机来自规定者的目的和利益，而提出劝告（建议）的动机则来自听取者的目的和利益。但在这儿使徒们的目的只是为了皈依基督的外邦人的利益——他们的得救，而不是为了他们自己的利益；因为他们做完自己的事情以后，就不论这劝告是否得到听从，他们都可以获得自己的报偿。所以这种劝告的行为便不是法律而是建议。
第六个地方是《罗马书》（第十三章）中的这样一句话：“在上有权柄的人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的”（第一节）他说这话所指的不仅是世俗君主，而且也指执掌教
第七处地方是：《哥林多前书》（第四章第21节），“是愿意我带着刑杖到你们那里去呢？还是要我存慈爱温柔的心呢？”但这儿所说的刑杖也不是指君主惩罚犯罪者的权力，而只是指开除教籍的权力；这种权力就其本质说来并不是一种惩办，而是基督在审判日具有他的国时将要施行的惩罚的宣告。到那时这也不是正式的惩罚，就象对犯法臣民所施行的那样，而只是对于否认救主对天国所具权利的那种敌人或反叛者施加的报复。所以这并不能证明任何不兼掌世俗权力的主教的立法权。
第八处地方是《拉摩太前书》（第三章第2节）：“作监督（主教）的必须只作一个妇人的丈夫、有节制、自守……”他说这是一条法律。我原先倒以为除了教会的君主圣彼得以外，没有人能在教会中制定法律。但是即令这一诫命是根据圣彼得的权威做出的，我也看不出有什么理由不把它称为忠告，而要把它称为法律；因为提摩太不是圣保罗的臣民而只是他的门徒；提摩太所管的教民也不是他在王国中的臣民，而只是他在基督的学校中的门生。如果他对提摩太所提出的诫命全都是法律，那么下面这一条为什么又不是法律呢：“因为你……屡次患病，不要再照常喝水，可以稍微用一点酒。”（见《提摩太前书》第五章第23节）。良医的诫言为什么不能一条条地成为法律呢？难道不是因为使他的诫言成为法律的，不是命令式的口吻，而是对他个人的绝对服从吗？
同样的道理，第九处地方“控告长老的呈子，非有两三个见证人就不要收”（见《提摩太前书》第五章第19节）也是一条明智的箴言而不是法律。
第十处地方是《路加福音》（第十章，第16节）：“听从你们的就是听从我，弃绝你们的就是弃绝我。”毫无疑问，轻视耶稣差遣来的人的劝告，就是轻视基督本人的劝告。
但现在除开合法主权当局派任为教士的人以外，还有谁是基督差遣来的呢？得到合法派任的人，谁又不是由主权者教牧派任的呢？
在一个基督教体系的国家中，主权教牧派任的人谁又不是根据该国主权者的权力派任的呢？由此可见：听从成为基督徒的主权者就是听从基督，轻视成为基督徒的国王所批准的教义就是轻视基督的教义。这不是贝拉民在这儿所要证明的，而是正和他所要证明的相反。但这一切和法律一点关系也没有。非仅止此，一个基督徒君主作为臣民的教士和传道者说来，并不能由于这种身分而使他的教义成为法律。他不能强制人们信道，然而他作为世俗主权者却可以制定适合于他的教义的法律，强制人们做某些行为，有些时候是强制他们去做在其他情形下他们不会去做，而且他也不应当命令他们去做的行为。
然而当他命令人们去做的时候，这就成了法律，在没有内心赞同的情况下，光是服从这些法律而作出的外表行为是主权者的行为，不是臣民的行为、臣民在这种情形下不过是一种工具，自己没有任何动机，因为是上帝命令要服从这些。
第十一点搜罗了使徒保罗用一般发命令的某些词句提劝告的一切地方，以及把听从他的劝告称为服从的一切地方。为此目的，他所引证的有以下这些：“我称赞你们，因为你们凡事记念我。（见《哥林多前书》第十一章第2节）希腊文作“我称赞你们，因为象传示给他们一样传示给你们的事情你们都遵守。”这远不能说明所传示的是法律或其他东西，而只是好心的劝告。其次他引证了《帖撒罗尼亚书》（第四章，第2节）：“你们原晓得我凭主耶稣传给你们什么命令。”这儿的希腊文相当于前一句中所说的“我们所传示给你们的”。这并不能证明使徒的传统超出了劝告的范围，虽然第八节中说：“所以那弃绝的，不是弃绝人，乃是弃绝神”。因为我们的救主降临不是要审判这个世界，也就是说，他不是要到这个世界中来为王，而是要为罪人牺牲自己。他在自己的教会中留下博士去领导人们皈依基督而不是驱赶人们皈依基督；基督从不接受强制造成的行为，而只接受内心的皈依；一切法律所产生的结果都是前者，后者则不是法律的结果，而是劝告和传布教义的结果。
接着他又引证了《帖撒罗尼亚后书》（第三章第14节）：“若有人不听我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧”。他根据这儿的服从一字推论说，这封书信对帖撒尼罗亚人说来是法律。皇帝的敕书诚然是法律，但如果说使徒保罗的书信因此便也成了法律，那就是叫人事二主了。服从一字在希腊文中的意思不但是听从或实行有权施行惩罚的人的命令，同时也包括为了我们的好处以劝告方式提出的话。所以圣保罗并没有叫他们把那些不服从的人杀掉、鞭打、关起来，或是处以罚金，这些是所有立法者都可以做事情；他只是叫他们不和这种人交往，叫他自觉羞愧。根据这句话就可以显然看出，基督徒所敬畏的不是使徒的统治权，而是他在信徒之中的名声。
他所引的最后一处地方是《希伯莱书》（第十三章第17节）：“你们要依从那些引导你们的，且要驯服。因为他们为你们的灵魂时刻儆醒，好象那将来交账的人”这儿服从一字的意思也是听从他们的劝告。因为我们服从的动机不来自教士的意旨和命令，而是来自我们自己的好处——也就是我们得到他们儆醒的灵魂得救，而不是抬高他们自己的权力和权柄。
这儿的意思如果是说：他们所教导的一切都是法律；那就不但是教皇、而且连每一个教士在自己的教区内都具有立法权了。此外，有义务服从教士的人是没有权力审核他们的命令的。那么，我们对于圣约翰教给我们的以下一点又怎末说呢：“一切的灵你们不可都信。总要试验那些灵是出于神的不是。
因为世上有许多假先知已经出来了”（见《约翰一书》第四章第1节）。因此很明显，我们是可以对教士的教义提出争议的，但对法律却不能发生争议。各方面都承认，世俗主权者的命令就是法律，在他之外如果还有人能制定法律，那么整个国家以及整个和平和正义便必然会归于毁灭，这种情形跟一切神的法律以及人的法律都是背道而驰。因此，从《圣经》中的这一切地方或任何其他地方，都无法引证出什么东西来证明教皇的教谕在他不兼掌世俗主权的地方能成法律。
他所要证明的最后一点是：“我们的救主基督除开教皇以外没有直接将宗教法权交给任何人。”在这一点上，他所讨论的不是教皇与基督徒君主之间的最高权位问题，而是教皇与其他主教之间的这一地位问题。首先，他说大家都同意，主教的审判权至少通常都是根据神权而来的。关于这一点他引证了圣保罗的《以弗所书》（第四章第11节），他在那儿说：“基督升天以后，他所赐的有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和教师；”
由此他就推论说，他们的法权的确是根据神权而来的，但却不承认他们是直接从上帝那里得来的，而认为是通过教皇得来的。但如果说一个人的司法裁判权是根据神权而来，但又不是直接根据神权而来的，那么一个基督教体系国家中的合法裁判权，即便是世俗裁判权，有哪一条不同样可以说是根据神权而来的呢？因为基督徒君主的世俗权力是直接来自上帝的，他之下的辅弼大臣则是根据他的委任而执行各自的任务；这样，他们所做的一切也正象主教根据教皇的派任所做的一切那样，都是间接根据神权而来的。所有的合法权力在最高统治者手中都是直接属于上帝，在他之下享有权柄的人手中的权则间接属于上帝。所以他要么就必须承认国家所有的行政长官都是根据上帝的权力具有其职位，要么就绝不能认为除教皇本人以外还有任何主教是根据上帝的权力具其职位的。
但整个这一争论，也就是基督究竟光是把司法裁判权交给了教皇，还是也交给了其他主教的问题，如果在教皇具有世俗主权的范围以外的地方讨论起来，便是没有意义的鸡毛蒜皮之争了。因为任何教皇在自己不是主权者的地方；都不能具有任何司法裁判权。
道理是这样：司法裁判权就是听审并决断人与人之间的争讼的权力，这种权力只能属于有权规定判断是非准则的人，也就是只能属于有权制定法律、并以司法权强制别人服从他自己或他为此而派任的法官所宣布的判决的人。这种事情除开世俗主权者以外，由任何其他人做都是不合法的。
他还引证《路加福音》（第六章）说，我们的救主曾经召集门徒，并选出其中名之为使徒的十二人。他因此证明是救主选出了他们（马提亚、保罗和巴拿巴除外），并给与他们以传道的权力，但却没有给与他们以审断人事案件的权力，因为这一权力连他自己也拒绝具有，他说：“谁说我是你的审判者和分肉的人呢？”还有：“我的国不属于这个世界”。但无权听审并决断人事案件的人是不能说具有任何司法裁判权的。然而这并不能妨害我们的救主赋与他们在世界各地传道和施洗的权力，只要他们不受到当地合法主权禁止就行，因为基督本人和他的使徒在许多不同的地方都明确地叫我们在一切事情上服从我们自己的主权者。
他打算用来证明主教的司法裁判权来自教皇的论据，由于教皇本身在其他国王的领域内并不具有审判权，所以便成了空话。但由于这些引文都正好相反证明了所有主教具有审判权时都来自其世俗主权者，所以我便不能放过而不照引出来：第一个论据引自《民数记》（第十一章），那里面说：摩西由于无法单独担任治理以色列子民的全部任务，于是上帝吩咐他从长老中选七十人，将摩西的灵分赐给这七十长老。这话并不是说上帝减弱了摩西的灵，因为他身上的灵丝毫也没有减弱；而只是说，他们全都从摩西那里得到了权柄；在这里他正确而独出心裁地解释了这一段话。但由于摩西在犹太人的国中具有全部的主权，所以这话就显然是说：他们的权柄是从世俗主权者那里得来的，所以这一地方也证明，一切基督教国家的主教都是从世俗主权及其自己领域内的教皇那里得到权力的，而不是从任何其他国家领域中的教皇那里。
第二个论点是根据君主国的性质提出的。在这种国家中，所有的权柄都操在一个人手中，其他人的权柄都是从他那里得来的。但他说教会当局是君主制的。这话也支持了基督徒君主。因为唯有他们才是自己人民的实际君主，也就是自己教会的君主，教会与教民是一回事。然而教皇的权力，则即便教皇是圣彼得，也既非君主权力，又没有任何“君主”或“政体”的性质在内，而只是宣教的权力。因为上帝不接受强制的、而只接受自愿的服从。
第三个论点的根据是圣西普利安曾称圣彼得的教权为头、为源、为根、为太阳；主教的权柄就是从那儿来的。但根据自然法（作为判断是非的原则而言，比任何仅为凡人的博士的话都好）说来，每一个国家的世俗主权者都是头、源、根和太阳，一切审判权都是从那里导源的。所以主教的审判权便是从世俗主权者那里来的。
第四个论点的根据是他们的辖区大小不等。他说，如果上帝直接将辖区赋与他们的话，他所给与的辖区和地位便都会是相等的。但我们看到，有些主教只是一个城的主教，有些是几百个城的主教，而有些则是好多个省的主教，这种差别不是根据上帝的神谕决定的；所以他们的辖区便不是上帝赐与的辖区，而是凡人赋与的辖区；某人的大一些，另一人的小一些，就看教会的君主怎样高兴。这一点如果他事先能够证明教皇对全部基督徒拥有普遍的审判权，那便可以证明他的说法。但由于这一点并没有能被证明，而且大家又都知道，教皇本身的庞大辖区也是由具有这辖区的人赋与他的，也就是由罗马皇帝赋与的（因为君士坦丁的大主教根据他是首都和皇位所在的都城的主教的名义要求和他分庭抗礼），所以我们便可以推论说，其他主教的辖区也是从各人施行管辖权的地区的君主那里得来的。这一原因既说明他们的权柄不是根据神权而来的，同时也说明教皇的权柄，除了在他身兼世俗主权者的地区以外，也不是根据神权来的。
他的第五个论点是这样：“如果主教的法权真正是直接得自上帝的话，那么教皇便不可能予以褫夺，因为他不能做出违反上帝的规定的事情。”这一推论很好，而且证明的很有力。接着他便说：“但教皇可以褫夺、而且曾经褫夺过这种辖区。”
这一点也可以说是对的，他在自己的辖区内或者在赋与他这种权力的任何另一国王的辖区内都象这样做了，但他却不是普遍地以教皇的身分这样做。因为这种权力在每一个基督徒主权者的领域内都属于主权者自己，而且和主权是不可分辖的。在以色列的子民没有根据上帝对撒母耳所发神谕而和列国一样为自己立王时，世俗政府操在大祭司手中，除他以外没有别人能派任或撤除下级祭司。但这一权力后来就归于国王了，这一点可根据贝拉民的同一论据加以证明。道理是这样：祭司（不论是否大祭司）的权柄如果是直接得自上帝的话，王就不能夺去他的，因为国王不能作出违反上帝的规定的事情。
然而肯定地说；所罗门王就曾褫夺大祭司亚比亚他的大祭司职位（见《列王记上》第二章，第26、27两节），并以撒都（见同处35节）来代替他。所以其他国王也可以用同样的方式，在他们认为适合于把臣民治理好的时候，派任或撤除主教。
他的第六个论据是：如果主教的法权是根据神权而来的，也就是直接从上帝那里得来的，那么主张这一说法的人就应当引证些上帝的话来证明，但他们却提不出。他这论点很好，所以我就不加反对。但要用这一论点来证明教皇本身在
最后，他还引出英诺森和利奥两位教皇的证言来作为论据。我不怀疑，几乎是从圣彼得堡，所有其他教皇的证言他都同样有理由加以引证。考虑到权力欲天然地存在于人类的本性之中，所以不论是谁当了教皇，都会受到引诱，支持同样的见解。然而他们这样作却象利奥和英诺森一样，只能为自己作见证，因此他们的见证也就没有价值了。
在第五章中他有四个结论：第一，教皇不是全世界的君主；第二，教皇不是整个基督教世界的君主；第三，教皇在自己的辖区以外不能直接具有世俗法权；这三个结论都容易承认。第四，教皇在其他君主的领域内间接地具有最高世俗权，这一点就不能承认了；除非他所谓的间接的是指通过间接的方式取得的，那么这一点便也可以承认。但据我的理解，他说间接的这话时，是这样一种意思：这种世俗法权当然属于他，不过这种俗权只是根据他的教权而来，没有世俗法权他就没法行使他的教权；所以，最高世俗权力便必然不可分割地和教权（他称之为灵权）连在一起。这样一来，他便有权在自己认为有利于灵魂得救的时候，使王国易手，改朝换代。
在我没有讨论他证明这一说法的论据以前，先不妨说明一下这说法的后果是什么，那便是：——在各自的国家中具有世俗主
当他说：教皇在其他国家的领土内不直接具有最高世俗权力时，我们所理解的是，他不是象其他世俗主权者那样，根据被统治者原先服从他们这一理由来进行反对。因为本书中已经充分地证明，所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的，不论选择者进行选择时是为了共御外侮（例如经过彼此同意选出一个人或一个会议来保卫自己时就是这样），还是为免死而服从一个征服他的敌人都一样。因此，教皇宣称自己对别的统治者不直接具有世俗权力时，他所否定的只是他的权力原先来自这种方式这一点而已，但他却绝不会因此而不以另一种方式要求这种权力；也就是他通过自己就任教皇时神赋与他的权利、而不用被统治者的同意（这种情形他称之为间接方式）来要求这种权这种权力，他就可以在自己认为有利于灵魂获救时随他的高兴随
至于世俗与宗教之别，让我们看看在什么意义下可以让人理解世俗权力是服从于性灵权力的。这两个词只有在两种说法中才有意义。当我们说一个权力服从于另一个权力时，其意思要不是具有一种权力的人服从于具有另一权力的人；便是一种权力服从于另一种权力，有如手段服从于目的。因为如果说一种权力能够统治另一种权力，或是说，一种权力能支配另一种权力，那是无法理解的。因为服从、命令、权利和权力都不是权力的偶性，而是人的偶性。一种权力可能从属于另一种，就象制鞍的技艺服从于骑术一样。如果承认世俗政府被规定为使我们进入精神至福状态的手段，我们却不能据此认为，如果国王具有俗权而教皇具有灵权，那么国王就应当从属于教皇；就好象每一个马鞍匠应当服从于骑马者那样。因此，正象根据技艺的从属关系并不能推论出操业者的从属关系一样，根据政府间的从属关系也不能推论出统治者的从属关系。
因此，当他说俗权从属于灵权时，他的意思便是说，世俗主权者从属于性灵主权者。
其论据的内容便形成了这样一种情形：世俗主权者服从于性灵主权者，所以宗教事务的君主便可以管辖世俗君主。在这里，结论与前提一样，有待于作出证明。为了证明这一点，他首先引证了这样一条理由：“国王、教皇、教士和俗界人物所形成的是一个共和国，也就是形成一个教会。在所有的整体中，各组成部分之间都是互相依靠的；然而宗教事务却不取决于世俗事务，世俗事务倒要取决于宗教事务，所以世俗事务便要服从宗教事务。在这一论证中，有两个大错误：第一是一切基督徒君主、教皇、教士和所有其他基督徒只组成一个国家。显然，法兰西是一个国家、西班牙是另一个国家，威尼斯又是一个国家，这些国家都是由基督徒组成的，因之便也是若干个基督徒的团体，也就是若干个教会。他们各自由主权者代表着，所以便能象一个自然人一样出现管辖和服从关系、做出行为和遭受损害。总教会在没有代表者以前是不能这样的，而它在地上又不具有这种代表，因为如果具有的话，那么整个基督教世界便无疑是一个整个的共和国，其主权者便是世俗与性灵事务两方面的代表者了。教皇要成为这种代表，便缺乏救主所没有赋与他的三件事，那便是掌政辖民、决断诉讼和开除教籍以外的惩罚（也就是除了不理会不接受他的宣教的人以外，不能进行其他惩罚）。因为教皇虽然是基督的唯一代治者，但他的治政辖民之权却要到基督重临人世时才能行使；即便是那时，世界的审判者也不是教皇，而是圣彼得与其他使徒。
他的第一个论点中另一个错误是，一个国家的成员正象天然躯体的构成部分一样，是互相依赖的。对了，它们的确是结合在一起的，但却只依存于主权者，他是国家的灵魂。灵魂一散，国家就会陷入内战状态，那时任何人都不会和另一人联系在一起，因为对于众民共知的主权者的依赖不复存在了，情形正象天然躯体的各部分没有灵魂维系而瓦解到土里去一样。因之，在这一比喻中便没有什么东西可以作为根据，推论出世俗界应当服从于教士，或世俗官员应当服从神职人员，而只能推论出双方都应当服从于世俗主权者。世俗主权者诚然应当使他世俗事务方面的命令有助于灵魂的获救，然而除开上帝以外却不因此而要服从任何人。读者可以看到，他用第一论据中精心编造的谬论来欺骗一些人，这些人分不清行为对目的的从属关系与人与人间在运用手段上的从属关系二者之间的区别。因为对于任何一种目的说来，手段都是由自然决定的，也就是由上帝本身以超自然的方式决定的。但驱使人们运用这种手段的权力则在每一个国家中（由于自然法禁止人们违背已提出的信守）都归属于世俗主权者了。
他的第二个论点是：每一个国家由于假定是完整的和自足的，因之，便可以命令任何另一个不从属于它的国家，强制其改变政府的行政；更进一步说，如果没有其他方法，防御该
一个国家为了防卫本身遭受这些侵害，可以合法地做他在这儿所提出的一切倒是非常正确的，在本书的前部也已经作了充分的证明。如果这个世界中有一个不同于世俗国家的宗教国家这一点也是事实的话，
但在这个世界里并没有性灵国家存在。因为这就等于是基督的国，而基督本人却说他的国不属于这个世界，而只会在复活时存在于来世之中，那时为人正道而又相信他是基督的人虽然肉体死去了，但却会以性灵的躯体复活。而且那时我们的救主便会审判世界，征服敌人并建成一个性灵的国家。目前由于地上并没有人的躯体是性灵的，所以在目前仍以肉体活着的人中间便不会有性灵的国。除非我们把那些负有布道使命、使人准备在复活时被接纳入基督的国的传道者称为一个国家，但这种国家我已经证明是不存在的。
第三个论点是这样：基督徒在不信神或异端的君主力图使他们相信自己的异端或不信神之说时容受这样的君主是不合法的。但审定君主是否促使臣民接受异端邪说一事的权力却属于教皇。因此教皇便有权力决定一个君主是否应当废黜。
关于这一点我的答复是两个论断都是错误的。因为不论国王制定了什么法律，即使是制定了有关宗教的法律，基督徒或任何其他宗教的教徒，如果不容受他们的国王，便破坏了信守，违反了自然的和制定的神律。同时，在臣民之中，除开自己的世俗主权以外，也没有任何人能成为异端的审定者。
因为异端就是违反公众人格——即国家代表者——下令教诲的学说而顽固坚持的私人见解。根据这一点便可以看清楚，明令规定予以宣教的见解不可能是异端，批准这类见解的世俗君主也不可能是异端之徒。因为异端之徒只是某些顽固地保卫为合法主权者所禁止的说法的平民。
但为了证明基督徒不能容受不信神或异端的君主，他引证了《申命记》（十七章第15节）一段话说，上帝禁止犹太人在立王的时候选立外国人。根据这一点他就推论说，基督徒选立不信基督的人为王是非法的。诚然，一个基督徒，也就是已经承担义务要在救主重临时把他当成自己的王的人，在今世选立一个王时如果选了一个明知会力图以恐怖和劝说使他违背自己的信仰的人，那便是对上帝太轻视了。他说，选一个非基督徒当国王、或选了以后不予废黜都同样是危险的。关于这一点，我认为问题不在于不废黜会发生什么危险，而在于废黜是否合乎正义。选立这种君主在某些情形下是不义的，但选了以后又废黜，则在任何情形之下都是不义的。因为这永远是破坏信守，因之便违反自然法；而自然法则是上帝的永恒法律。我们在经上也没有看到使徒时代把这种说法当成基督教的教义，直到教皇具有罗马的世俗主权之前在罗马皇帝时代也没有这样。但对于这一点他的答复是，古代基督徒之所以没有废黜尼禄、戴奥克里先、茹里安、或阿利乌斯教派信徒维伦斯，原因只是他们缺乏世俗力量。情形也许是这样，但我们的救主只要召请就可以得到十二营永生不死、无坚不克的天使来帮助他，难道也缺乏力量来废黜凯撒，或至少是废黜那找不出他的过错而又无义地把他交给犹太人钉十字架的彼拉多吗？
如果使徒缺乏世俗力量来废黜尼禄，那么他们是不是因此就必须在写信给新入教的教民时，象他们所做的那样，教导他们服从按约建立、管辖他们的权力当局（在当时尼禄就是其中之一）、而且教导他们不应当是为了惧怕他们的愤怒、乃是要为了良心的缘故而服从呢？难道我们能说，他们由于缺乏力量，于是便不但服从、而且也把违反本心的话教导给旁人呢？因此，基督徒容受异教徒君主，或容受批准宣教错误学说的君主（因为本身的学说成为公众学说的人，我不能称之为异端之徒），便不是因为缺乏力量，而是为了良心的缘故。
关于教皇的世俗权力，他又进一步引证《哥林多前书》（第六章）说明圣彼得在当时的异教徒君主下曾指派过未经这些君主任命的审判者。这说法不正确。因为圣彼得只是劝告他们从自己的弟兄之中选出某些人来作仲裁者，和解自己的分歧，而不要到异教法官那里去打官司。这是一条有益的箴言，其中充满了善意，就是在最好的基督教体系国家中也是适于实行的。
至于臣民容受一个异教徒君主或犯过错的君主对宗教可能引起的危险，这个问题臣民不是够资格当审定者的，如果够的话，教皇的世俗臣民便也可以审定教皇的教义。因为正象我在前面所证明的一样，每一个基督徒君主对他自己的臣民是最高的教士，犹如教皇对他自己的臣民一样。
第四条理由是根据君主的洗礼。在洗礼中，他为了成为基督徒，都臣服于基督，并允诺遵守和保卫基督教信仰。这一点是真实的。因为基督徒国王不过是基督的臣民。但无论如何，他们也会是教皇的平辈，因为他们是自己的臣民的最高教士；而教皇即使在罗马本地，也不过是国王兼教士。
第五条理由是根据我们的救主的一句话而来的，那便是“你牧养我的羊。”这句话就授与了教牧所必须的一切权力：——诸如驱除狼的权力，也就是驱除异端之徒的权力；羊如果发狂或以角抵其他羊时，将它们关起来的权力（虽然身为基督徒、但却无道的君主就是这种羊）；以及给与羊群以适宜的食物的权力。根据以上的话，他作出推论说：圣彼得由耶稣赋与了这三种权力。关于这一点，我的答复是，其中最后一种权力不过是传道的权力或吩咐。关于第一点，也就是驱赶豺狼——异端之徒——的权力，他所引证的地方是《马太福音》（第七章第15节）：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”但异端之徒既不是假先知，也根本不是先知。即使承认这所说的狼指的是异端之徒，使徒也没有得到吩咐要杀掉他们，或是当他们是君主时废黜他们。而只是防备、逃跑和躲开他们。他这一防备假先知的劝告不是对圣彼得提出的，也不是对任何使徒提出的，而是对跟着他上山、大部分还没有皈依的犹太人群众提出的；因此，这句话如果赋与了
不过仅仅从施教的权力中，他也推论出一种教皇对君主的强制权力。他说教牧必须给予羊群以适宜的食物，因此教皇便可以而且应当
他的第六和最后一个论据是根据实例提出的。关于这一点我的答复是，第一，那些例证根本不能证明什么东西；第二，所引证的例证还不能说明有权力存在的可能性。
《列王记下》（第十一章）中耶和耶大杀死亚他利亚的事情，要不是根据约阿施王的权柄，便是大祭司犯了弥天大罪，大祭司自从选扫罗为王之后就不过是一个臣民而已。圣盎布罗肖将皇帝狄奥多修开除教籍，这事果真做了的话，也是一条死罪。至于教皇格黎高里一世、格黎高里二世、礼加利和利奥三世，他们在自己的案子中作出的审断都是无效的；他们按照这一说法而作的行为都是人类天性所能犯出的最大的罪行，札加利亚的行为尤譬如此。关于教权问题的论述就是这些；如果贝拉民不是作为反对所有其他基督徒君主与统治者、为教皇权辩护的斗士提出这些论据，而只是作为一个私人提出，那我便不会加以分析讨论，话也就会简单得多了。
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