宗教多元性与理性沟通-构建世界和谐

二、宗教多元和理性沟通

我认为宗教必然是多元的。这不仅因为人对世界的看法不同，而且因为人的生活方式不同。对世界的看法不同，会影响人的生活方式；人的生活方式不同，也会影响人对世界的看法。这好比看一座山，从不同的角度看，这座山是不同的。反过来，由于人们对这座山的看法不同，也会影响人们选择如何上山的道路。在有关宗教对话的问题上，常常听到的一个比喻是，不同的宗教好比从不同的侧面登山，虽然道路不同，目标是一致的。我基本同意这个比喻，但想补充一点：由于世界是无限的，人们永远不可能在共同的山顶上相遇；再之，人们的生活本身也在塑造世界，不同的生活方式也在塑造不同的世界。

我们现存的世界在不同的宗教人士的视角中呈现不同的图像。佛教徒看来，现存的世界是无常和虚幻的，他们认为这种无常和虚幻的世界是由人的贪婪和自私的欲望造成的，因此他们寻求通过克服自己的欲望通达一个无欲无为、静寂恒常的本真世界。在儒家看来，现存的世界存在动乱不和，而原本的世界应该是阴阳互补、万象谐和的，因此他们致力于重建和谐的社会秩序。在基督徒看来，现存世界充满罪恶，人深陷罪孽中不能自拔，而要克服罪恶、获得幸福，必须靠上帝的拯救。

正因为这样，不同的宗教营造不同的生活形态，而不同的生活形态又滋生不同的宗教。这里的差异表现人们生活取向上的差异。佛教文明中的人，可能更关注内心的安宁；儒家文明中的人可能更关注社会秩序的安定；基督教文明中的人可能更关注权力制衡和法制的完善。

宗教的多元，还反映在同一宗教的内部。在基督教内部，天主教和东正教就有重大区别。“和子句”之争不仅仅是天主教和东正教的教义之争，而且也表现为拉丁语系的西部区域和希腊语系的东部区域中的生活形态的区别。在东正教区域中，情感和神秘经验在他们的生活中发挥更大的作用，所以他们特别强调圣灵的作用。在天主教区域中，人们更加重视经院主义的理性的逻辑推导和社会的组织关系。他们想把教会建立成像罗马帝国那样大一统的组织体系，因而特别强调圣子（耶稣），特别强调耶稣和他的使徒，以及使徒和历代教皇之间的传承关系，从而为这种大一统教会的组织体系找到合法性的依据。基督教的宗教改革运动是与欧洲民族国家的兴起相辅相成的。基督教新教的各教派脱离罗马教皇的管辖，赢得自己的独立性，与此同时西欧和北欧的各民族国家也赢得自己的独立性。基督教新教的“惟凭圣经、惟凭信仰、惟凭恩典”的口号也表现在新教信徒在个体生活中更加具有独立性，更注重个体人格的发展。

因此，要使宗教信仰统一起来，决不是单单靠提出一个“终极实在”之类的空洞的哲学概念就能解决的。宗教信仰与人的生活方式交织在一起，而人的生活方式具有多样性，宗教信仰也必然是多元的。在这个意义上，我认为人类具有多种多样的宗教要比只有一个宗教好，因为我喜欢人类生活形态的丰富多彩。

当然，宗教的多元性也会带来一个问题，即不同宗教信仰间的人的排他性，有时甚至导致互相仇视和战争。为解决这个问题，理性或许能助一臂之力。(www.xing528.com)

虽然我认为理性不能为宗教找到共同的信仰基础，但我认为理性有助于宗教间的沟通。在此，我想先对我使用的“理性”概念作一些界定。按照我的看法，理性肯定商讨，主张在商讨中以理服人。要以理服人，就要提出具有说服力的论据。有说服力的论据是建立在公共可观察的事实和大家可分享的生活经验的基础之上的。当涉及对终极实在之类的问题的意见分歧的时候，可设法把它们引向与我们的实际生活相关的问题，从而使得商讨的各方能从已经得到共同认可的基础出发加以评断。这就是说，把宗教信仰的问题引向生活实践的问题，引向生活态度的问题。

先举一个涉及基督教的例子。当基督教宣称耶稣是为人赎罪的救世主时，非基督徒不会相信这一点，因为对他们而言这里根本不存在证明这一信仰的依据。然而，商讨的各方可以把耶稣是否是救世主的问题放一放，而讨论当一个人相信自我牺牲的上帝（耶稣献身十字架为人赎罪）的时候，会对他的生活态度产生什么影响。一个相信作为最高主宰的上帝具有自我牺牲的精神的人，与一个相信世界本来就你争我斗、尔虞我诈的人，在伦理取向上肯定是不同的。前者倾向于关爱他人，帮助他人；后者倾向于仇视他人，加害他人。你乐意与一个关爱他人、帮助他人的人相处，还是乐意与一个仇视他人、加害他人的人相处？答案显然是清楚的，这是我们可以从自己的生活经验中得出的结论，这是一个不同宗教间的人的交叠共识。因此就伦理的层面而言，我们可以赞同基督徒从这种宗教信仰出发而采取的人生态度。

再举一个涉及佛教的例子。佛经上说，不生不灭的“涅槃”是诸法之实相，是摆脱生死轮回的出世间法，是解脱苦难的最高境界。对此，非佛教的信徒难以置信和理解。但若把佛教的这一教义联系到人生的实际问题时，就较容易理解其积极意义。世上的人整天为名利奔波，为算计别人，为防备别人，整天忧心忡忡，烦恼不断。如果我们能把名利的问题看得清淡一点，看穿它到头来是虚空，从而不斤斤计较，宽以待人，那么我们就能够经常保持一颗清净的心、安宁的心。人世间若多一点宽容，多一点超脱，就少一些争斗，少一些战争。这样，人就能和平相处。佛教弘扬涅槃，有助于把人引向这种超脱名利之争、消除烦恼、保持内心安宁的境界，有助于实现世界和平。

哈贝马斯主张，宗教为在社会公共领域中发挥积极作用，宗教语言需要被翻译成为公共可理解的语言。他写道：“一种自由的政治文化甚至能够从世俗的公民那里期待，积极地投身于把宗教的语言翻译为公共可理解的语言的工作并发挥其重要作用。”⁽⁴⁾究竟怎样才能把宗教语言翻译为公共可理解的语言呢？对此，哈贝马斯没有给出详尽的说明。公共可理解的语言是否局限于可判别其真假的命题语言呢？把宗教语言翻译成公共可理解的语言是否就是要翻译成这种命题语言呢？对此哈贝马斯还没有予以足够的澄清。施奈德批评哈贝马斯所使用的翻译概念不妥当。在他看来，宗教语言是一套包括象征符号在内的非常复杂的语言，宗教语言不可能被等价地翻译成可直接由经验判断其真伪的命题语言。哈贝马斯的“翻译”如同“可回收品分类”，试图把世俗社会可资利用的宗教的命题含义与它们的神圣外衣（包装、包裹）加以分离。然而这种翻译是不会成功的，因为宗教语言不同于科学语言，因为它们涉及不同的生活形式和处理不同的主题，即，宗教所关心的是对作为整体的世界的生活态度，而科学则对作为物的总和的世界加以说明，因而把宗教话语翻译成命题表达方式的做法既无必要也无助益。⁽⁵⁾

我认为宗教语言固然不能翻译成适应科学语言要求的命题语言，但哈贝马斯所说的“翻译”未必这样狭隘，它实质上是一种解读，是对其意义的诠释，是把对超越者的信仰和对世界总体的看法与我们具体语境中的生活态度联系起来。哈贝马斯写道：“把‘人之为上帝的肖像’解读为‘应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严’就是这样的一种有助益的翻译。它使《圣经》概念的内容超出其宗教团体的边界，达到包括其他的信仰群体在内的普遍公众。本雅明（BalterBenjamjn）就是这样的一位常使这种翻译工作取得成功的哲学家。”⁽⁶⁾从这个例子中可以看出，哈贝马斯所说的“翻译”不是包括全部含义的对等翻译，而是对其生活意义的发掘。在这里，“上帝”这个概念不见了，而“应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严”的伦理意义被发掘出来。对于前者，在信徒与非信徒之间存在分歧，对于后者，一切公民之间可以取得共识。这是一种交叠的共识，发掘这种共识有助于公民社会的团结。我们不想否认，犹太教徒和基督教徒从相信“人之为上帝的肖像”出发主张“应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严”，与从世俗的自然主义的立场出发主张“应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严”，还是有区别的。但这种区别不应妨碍他们在后一点上达成共识。哈贝马斯没有希望通过这种学习和翻译达到宗教与理性之间的一致。他认为，在宗教与理性之间终究存在重大差别。对于宗教信仰的问题，理性有其限度，理性无法依靠逻辑本身的力量对其作出肯定或否定的回答，理性不能达到宗教信仰的内核，理性也不应根据自己的标准对宗教教义中的合理或不合理的东西做出取舍，因为这是宗教天地中自己的事情，但理性确实能解读出宗教中的那些对人生具有积极指导意义的价值观念和伦理规范。在这个意义上，我认为哈贝马斯对宗教的态度不是“可回收品分类”或“废品利用”。他写道：“简言之，后形而上学思想对宗教的态度是，既准备学习，又认为不可知。它坚持信仰的确定性和公共批判的有效性要求之间的差异，但又节制自己，不要进行这样一种理性主义的僭越：由它自己来决定，在宗教教义中，什么是合理的，什么是不合理的。理性通过翻译获得的那些内容，对于信仰而言必定是不可失去的。但以哲学的手段对信仰进行的一种辩护，并不是持不可知论态度的哲学的事情。当哲学对宗教言说的特有方式和信仰的特有意义进行反思的时候，它顶多只是游走在宗教经验之不透明的核心的周围。这个核心对于商谈性的思想而言是如此深不可测的陌生，就像哲学反思对于审美直观那样，只能游走于其周围，无法穿透其核心一样。”⁽⁷⁾

因此我认为，对哈贝马斯所说的“翻译”应作广义的理解。理性参与宗教对话，不是抹杀不同宗教信仰间的区别，不是否认世俗的世界观与宗教的世界观的区别，而是抱一种学习的态度，发掘和诠释宗教信仰中所包含的对人生具有积极意义的东西，求同存异，协和共进。