宗教共同体：实现宗教和谐，构建世界和谐

宗教共同体——从理性的建构到行动的纲领

晏可佳

安伦先生的《理性信仰之道——人类宗教共同体》中文版自2009年出版之后，自北向南引起了诸多从事宗教研究的学者的浓厚兴趣。一些学者或者参与讨论，或者撰写书评，大声的赞同者有之，迂回的怀疑者亦有之。但是，无论是赞同还是怀疑，无不折服于作者对于宗教历史发展的博洽而通达的领悟，以及对人类宗教文明未来发展趋势的乐观态度和深刻洞见。虽然作者在多种场合以宗教研究的门外汉自谦，实际上引发学术界诸知己的共鸣恐怕连作者本人也始料未及。

我们在书中看到，作者如同赤子般抱持一个十分明确而又坚定的信念：在一个全球化的世界里，人类宗教终将在未来的某个时候形成某种形式的共同体。这个共同体具有如下特征：“在诸神同一、理性信仰的基本原则下，继承吸收各宗教的全部精华，消除摒弃各宗教对立排他等消极因素，求大同存小异，允许合理的各宗教传统的教义、教规、仪式、方法、组织形式等自由存在和发展，各宗教信众可以藉以相互开放、交流、融合，所有宗教教派可以在此框架中和谐共存。”⁽¹⁾如果认为作者横空出世，构想一个遥不可及的愿景，我觉得这样的结论实在是失之简单了。事实上，作者对于宗教共同体的思考有着诸多现实的依据。与其说他为我们描绘了宗教未来发展的蓝图或者说确定了一张时间表，不如说从一个更为深刻的角度激发人们去认真反思此刻当下的宗教所面临的诸般问题。而这些问题的症结，在宗教共同体的框架下，或许能够相对而言变得更加突出，从而更容易找到最终的解决途径。

尽管如此，安伦的著作仍颇具极其鲜明的思辨色彩，凸显出作者思维之缜密、论证之严谨的特点，尤其在讨论宗教之基本特性的部分更是如此。作者主要从两个方面展开论述。首先，他着力论证信仰存在本身的合理性和普遍性。作者认为，信仰乃是客观、普遍的事实存在，具有自身存在的合理性，主要体现在，它一方面是人类内在的本能、永恒的需求，以此说明信仰的普遍性；另一方面，理性的和伦理的信仰有益于人类的福祉。表现在精神方面，即它赋予了人生命和生活的意义，提升和充实人的精神境界。人类生命的意义最终将在信仰的领域找到归宿，“没有终极神圣的世界是空虚、无意义的世界，没有信仰的人在精神上是荒芜、迷茫的”（第25页）。其次，则是有助于提升和维护社会道德，维系社会秩序和世界和平。相对于法律而言，道德是更好的维护社会秩序的内在约束，“对于社会道德的促进和维护作用是任何其他手段都无法替代的”（第26页）。作者提出了一个重要观点：“法律只能治身，信仰才能治心。”（第26页）

作者在这里突出强调两点，一是信仰的普遍性，以此说明信仰的存在理由；二是，以理性为基础的宗教，以此阐述信仰的各种功能。由信仰而宗教的过渡在这里是直接的，然而也是自然的，因为作者是在对于超自然的诸神的信仰的语境里讨论信仰，信仰就是宗教的信仰，甚至就是真正宗教本身。它的存在理由源自人类自身的本能和需要。但是同时我们也应指出，他心目中的宗教，可以说是一种黑格尔式的伦理化的高级宗教，而不是康德式的基于人类意志自由的宗教。是否还可以推论说，至于克尔恺郭尔式的“信仰的飞跃”非理性的信仰观则很可能属于被排除之列呢？当然这并不是本文所要探讨的主要问题。我个人以为，作者的理性信仰/宗教的建构，似乎还可以上溯至托马斯•阿奎那。信仰和理性合二为一，互为表里。因而信仰、理性和宗教是作者阐述宗教基本问题的重要范畴，也是理解和认识作者的宗教共同体的基础和出发点。

但是我们必须指出，信仰的普遍性以及理性化和伦理化的宗教，虽然说具有强烈的思辨色彩，但绝不是黑格尔式的欧洲中心主义的复归。恰恰相反，作者明确反对宗教的欧洲中心主义，其理性宗教实际上涵盖了世界各大文明的宗教传统。他虽然使用了不少西方基督教背景的宗教对话和宗教哲学所确立的范畴和话语，但是对东方宗教尤其是对印度宗教和中国宗教的存在范式仍然予以了充分而准确的评估和考量。

正是在这样的前提下，作者提出了“诸神同一”的重要范畴。在人类迄今所有的宗教传统中可以抽绎出的信仰对象的共同性，即“终极神圣”。我们注意到，安伦先生没有使用宗教哲学家或者宗教学家通常使用的“终极实在”、“超越者”、“超验者”、“太一”、“至上原则”等等术语，来称呼此种宗教信仰的共同对象。这种术语的选择上表现出了作者的匠心独运，他试图避免使他所讨论的宗教同历史与现实社会中的宗教相割裂。但是，作者提出，宗教不分东西，亦不分一神与多神、人格与非人格，“无论人们所信仰的是上帝、安拉、雅赫维、梵、涅槃、法身、道还是梵，由于统一宇宙只有，也只能有一位终极主宰，上述信仰终极体必然是统一的，只不过被不同的宗教从不同的角度认识体会而已”（第34页）。此外，作者援引了大量宗教传统对“终极神圣”的描述，并将其概括为“大象无形”、“不可全知性”，以及“多名”，以此凸显东、西方宗教的宗教体系之间殊途同归、合和共融的基础。

奠定宗教殊途同归、合和共融的基础不仅在于各宗教追求“终极神圣”的共同目标，而且更在于持守和实践共同的伦理原则。崇奉和顺从终极神圣和“效法基督”被赋予了相同的价值。各宗教都有遵奉“己所不欲，勿施于人”的基本原则。不惟如此，在此与人为善的基本原则基础上，延伸出了大量宗教的道德戒律和规条，作者不仅做了十分细致的归类，而且还根据其共同性和相似性做了深入的比较，以此证明宗教在道德规范上的高度趋同性。各宗教在“核心伦理原则的相同或近似使得各宗教的教规之间不存在不可调和的矛盾冲突。”（第107页）这无疑也是宗教和谐共融奠定了十分雄厚而扎实的基础。

我们注意到，在寻求确立宗教共同性基础的同时，宗教之间的差异性和排他性之重要性在一定程度上被忽视了，或者做了简单化的处理。宗教的差异性和排他性的客观事实，甚至被认为是宗教内部、宗教与宗教之间的矛盾冲突的原因。尤其是，作者将各宗教的矛盾差异和不兼容性归结为“没有形成对终极神圣同一的共识”（第119页），这显然还需要做进一步深入和全面的探讨。在这里，一个需要回答的问题是：假设在未来的某一天，一切宗教不仅在宗教伦理的层面上达成一致，而且形成了“终极神圣同一的普遍认识”，那么，宗教与宗教之间的差异性是否一定能够自然消弭了呢？在寻求建立宗教共同体的过程中，把达成此种普遍认识的神学准则作为解决问题的关键或者先决条件恐怕是有一定困难的。其实，作者也意识到了这点，因而他提出，只要在信仰的目标和终极对象上达成一致，各宗教之间的差异也是允许存在的。然而我们真正想要提出的问题是，应当如何认识和理解宗教之间的差异性和排他性？它们是宗教自我认同的标志，还是必须消除的造成宗教冲突的渊薮，还是可以在共同体之下容忍存而不论的“小异”？换言之，如果我们用盲人摸象的寓言来表述，它恰好说明宗教与宗教之间的差异性存在的必然性，是无限接近于终极神圣的必由之路。因此，各宗教需要做的，不仅是认同终极神圣，而且要发掘其各自通往此终极神圣的道路，而对行进在不同道路上的人们来说也许终点站是一个，但是沿途看到的风景一定是千差万别而不是求大同存小异之“小异”。

无论如何，作者十分重视构建宗教与宗教之间的共同性基础。他把这个共同基础理解为“诸神同一”、“理性信仰”的两大基本原则，正是依据此两项原则才有可能去构建一个人类宗教共同体。关于人类宗教共同体，作者从三个层面展开充分的论证和阐述。笔者无意在此重复叙述其内容，而是撮其要点加以概括，进而讨论一些相关的有趣的问题。

第一个层面，确立宗教共同体的基本宗旨、教义发展、伦理教规、信仰修行、活动场所以及组织架构。显然，从宗教共同体的这些基本构成要素我们看到，宗教共同体具有了一般（高级）宗教的形态。但是，与现有任何一种宗教形态不同，作者强调，宗教共同体并非创立新的宗教，而是各宗教融合的产物，其“所有基本宗教要素都来自各宗教”（第142页）。作者没有提出宗教共同体的基本教义，他认为，宗教共同体的教义有赖于未来的宗教精英们的深入细致的工作。但是，不管这项工作结果如何，共同体的基本教义似乎应该符合至少以下条件：（1）符合大多数宗教的教义；（2）不与科学相冲突；（3）通得过理性的考察验证；（4）不违背各宗教共同的基本伦理规范；（5）不违背人类的共同利益；（6）有利于人类的互信、和解、友爱与和平共处。（第142页）

宗教共同体在一定程度上是“无教之教”、“无门之关”。它可以容忍和接受任何与其基本原则不相违背的现有宗教的一切教义。其中包括，对终极神圣的信仰和顺从、救赎或解脱、对生命意义的终极关切、与终极神圣融合为一、善恶报应等等。不论是信仰人格神的宗教还是信仰非人格神的宗教，都崇信和顺从同一个终极神圣，这个神圣是而且只能是同一个神圣；面对这样一个神圣，信众可以以不同的形式共同信仰和崇拜，甚至可以继续通过信仰传统宗教的有形偶像而达到信仰的目的。因此，宗教共同体能够最大限度地容纳一切宗教传统中有益与合理的内涵。

在上述架构中，宗教共同体可以在许多方面发挥重要的作用。作者将这些作用大致概括为：（1）促使“信仰理性化”；（2）化解宗教危机；（3）避免信仰风险；（4）提振宗教信仰；（5）维护和平，消除宗教纷争和战争；（6）建立人类共同的核心价值和道德体系；（7）促进社会和谐和公平正义；（8）顺应全球化人类趋同进程。（第164～191页）在这里，我们无需复述作者是如何具体展开有关论述的，仅从这些标题我们就可以很好领会作者良苦用心所在——在一个世俗化的社会里，各种被边缘化的传统宗教应当根据宗教共同的标准重新审视和反思自己，甚至发动必要的宗教改革，从而避免宗教的消极面以及由此而给人类带来种种恶果，充分发挥宗教的精神价值、道德基础和社会服务等其应尽的责任。

我觉得，安伦先生在《理性信仰之道》中最大的创见和亮点莫过于以下这点，他不仅大胆提出了宗教共同体的设想，而且将中华民族的发展同宗教共同体的构建联系在了一起。甚至可以说，他把建构宗教共同体的行动纲领交给了正在崛起中的中华民族本身，以解决中国社会面临的种种信仰和社会问题，以及全球化人类面临的共同生存发展的问题。(www.xing528.com)

作者从三个方面探讨了中华民族在构建宗教共同体过程中将扮演重要角色的理由。第一，宗教共同体的构建在当前有着极大的紧迫性和必要性。人们发现，自近代以来，中华传统文化和宗教与现实中的中国人渐行渐远，最终导致目前信仰缺失的状态，这给全社会的道德行为、文明礼仪和人际关系造成了巨大的危害；市场经济带来的国民财富的丰裕和物质生活的提高同时也造成人们对财富无止境的贪婪和追求，最终丧失了对生活的意义的追求，以至于最起码的幸福感也不知所终。中华民族要从这种危机中解脱出来，作者认为，合乎逻辑的结论就是重新用某种现代化的宗教信仰来填补这种信仰的真空。而这种宗教信仰不是任一现有的宗教，而只能是宗教共同体，换言之，在宗教共同体的框架下，化解信仰危机，重振中华道德，维护社会和政治稳定。

第二，中华民族自身存在的融合力，使得宗教共同体的构建具有现实可行性和先天优势。中国宗教本身的历史发展表明，中华民族对宗教信仰的包容力在世界其他文明中是独一无二的。作为一个地域辽阔，同时又不断受纳外来宗教的中华民族，世界上各主要宗教都在其历史上曾经留下这样或者那样的足迹。有的宗教如佛教等在中国还比较充分地实现了本地化，与道教、儒教等经过长时期的融合形成所谓三教合一的形态；至于其他规模较小的宗教如祆教、景教和摩尼教在历史上的不同时期都受到包容而得以发展，并且在不同程度上和中国主流文化发生有趣的，同时也是值得深入研究和思考的融合和交叉。

第三，中华民族在世界范围内承担宗教共同体的建构，可谓因缘际会、正当其时。从世界宗教历史发展的范围看，但凡古代重大文明的核心地带这种诸教融合、共存并非惟中国独有。事实上，在历史上区域性的经济和政治枢纽，例如罗马帝国、古代波斯帝国、古印度以及蒙古帝国等都曾经出现类似的现象。在全球化浪潮一浪高过一浪的今天，尤其是在经济腾飞、社会发展、国家崛起、民族复兴的道路上取得了举世瞩目的成就的中国，在精神和文化领域里亦有自己所必须承担的责任。而且这种责任恐怕也不是像以前那样仅仅是区域性的，而是全球性的。以中华民族为载体将共同体的理念和实践辐射、渗透到全世界，在中国国际影响力与日俱增的今天已经由可能性而转化为现实性，这也将是这个古老民族抓住历史机遇，对世界文明作出的最大贡献。

我们发现，作者在书中所表达的理念和思路既澄明而又透彻，既大胆而又自信。一方面，从宗教历史发展与未来趋势的思考中抽绎归纳出宗教的基本性质即诸神同一、理性信仰，在此基础上构想一个适应于人类未来发展的宗教形态即宗教共同体；另一方面，作者在这样做的时候，并不是要割断传统宗教和宗教共同体的联系，而是相反，要加强两者之间的有机联系，由此消除传统宗教的一切不利于人类进步与发展的因素，避免由此带来的诸种社会弊端，重新焕发宗教的有益于社会进步与发展的因素，从而使之在现代社会发挥积极作用。在构建宗教共同体的过程中，传统宗教不仅应解决自身的积弊和消极因素，而且有助于社会问题的解决。最后，作者将构建宗教共同体的任务留给了正在崛起中的中华民族，把中华民族的文化建设和道德建设同宗教共同体的构建联系在一起。

在这里，似乎我们应当更进一步关注和思考的，还在于作者在宗教共同体的构想过程中展示的那种挥之不去的现实关怀。作者关于共同体的理念实际上树立了一面镜子，从中可以折射出宗教在当今社会所面临的深刻困境和问题；同时也确立了一个标杆，明确了宗教自身的变革的重要性以及宗教未来发展的方向和目标；它更是规划了一份行动纲领，要求我们更多地思考：如何面对我们面临的诸多问题，探讨切实可行的解决方案。

宗教共同体的理念是否能够为大多数学者乃至于大多数宗教领袖和神学家所理解和接受，只有随着时间的推移才能够得到最后的检验。但是我觉得，我们不必等到那一天到来，再去讨论宗教共同体的实践，我们当下就可以开展工作，围绕它所揭示的实践面向再下一些功夫，做一些发掘。

第一，深化理论建构。人类宗教共同体的理念仍有若干细节问题需要加以进一步的阐述。主要有以下几个方面。一是如何对待宗教传统的多样性和统一性的关系。宗教的多样性和差异性，在有些地方被理解为阻碍了诸神同一的理性信仰。“在人类发展的早期，由于地域和文明的相对阻隔，很少有人从人类的整体的角度观察和认识人类各宗教与神关系，造成对这一重大真理（即诸神同一）的忽略，”（第100页）因而在全球化时代，超越宗教的多样性和差异性便具有可能性。在这里，我们需要进一步说明，为什么在历史上曾经出现的若干准全球化时代，比如波斯帝国和罗马帝国，宗教的多元性和差异性并没减少而是相反，有所增加呢？同时我们也要解释，大航海时代的天主教为什么并没有因为它的“全球化时代”而成为真正的普世性的宗教呢？

二是如何对待精英思想和大众信仰的关系（人和人）。哲学和宗教的差别在于两者所面对受众的不同。哲学无需面对大众，而宗教的诞生和赓续则无时无刻需要大众的逐渐的接受和普遍的认同。宗教共同体也同样如此。作者显然意识到了这点。比如在讨论对终极神圣的信仰和顺从的时候，作者同意，信众可以继续通过信仰传统的有形偶像神达到信仰的目的（第144页），表现出对信众的多元信仰的开放和宽容的态度。然而在另外一个场合，作者提出“各宗教的神都是指向终极神圣”的信仰，是不能以宗教宽容或者任何其他理由而接受的，因为这样就会陷入逻辑上的自相矛盾（第35页）。从逻辑上讲，作者在这里似乎陷入了精英主义的二律背反：或者坚定地排除任何一种主张多神共同存在的多神论，或者他不得不接受这种多神论状况的存在，哪怕是出于宽容和权宜的考虑。显然在实践的层面，作者有意想将两者有机结合起来，那么这就需要我们在理论上作出进一步的合理性和必要性的解释，而不是像作者所说基于宗教容忍。

三是除了精英和信众（即人与人）的关系之外，还有一层重要的关系，也是宗教共同体所必须加以审慎对待的，那就是教会和平信徒（即组织和个人）的关系。作者指出其目的并不是要确立共同体的组织形式，因为一个合理健全的组织形式应有共同体成员在发展过程中逐步确定。尽管如此，作者仍审慎地提供了一个兼具长老会和公理会之间的教会模式（第161～163页）。我赞同教会形成确实需要一个过程，但是共同体的信众同这个教会的关系的性质却是可以作进一步的探讨——在历史上“牧养”和“供养”的两大关系之外还有其他更加适合于共同体成长的关系吗？

第二，建立推广机制。宗教共同体是一个过程和目标。要推进这个过程，实现这个目标，则需要建立一个切实可行的推广机制。目前为止，学术界在这方面有了一些关注，开展了一些初步的讨论，但是还仅仅局限在一部分从事宗教研究的学者的较小的范围里。如何推广宗教共同体的理念，并且在此过程中加以丰富和发展，尚需要有一定的行动机制予以保障。当然，在这里并不是要开展任何形式的社会动员，而是建立一种经常性的学术性机制，对宗教共同体的理念开展探讨，以此促进宗教研究，而不是让它最终淹没在会议、机构的滚滚洪流里面。这个推广机制可以采取研究中心或者研究理事会的形式，有自己的宣言、章程、成员等等。以此研究中心或者研究理事会举办各种形式的学术研究，推进对共同体的广泛的共识。

第三，寻求广泛参与。类似宗教共同体的构建这样一种事关全局的问题，至少应从两个方面寻求广泛的参与。一个方面是政界、教界和学界的参与。值得欣慰的是，在过去一段时间里，在一些现实问题的研究过程中已经形成了三方面力量的合作互动的良性局面，可以比较自然地向宗教共同体的构建延伸和过渡。如果辅之以相应的积极的行动机制，就比较容易形成沟通平台和共同话语体系，推动宗教共同体的构建。另一方面的广泛参与是中西方宗教界、政界的交流。相比较而言，这一个层面的参与相对较弱，甚至可以说还没有真正的展开。虽说作者将宗教共同体的构建与推广的希望寄托在中华民族身上，但是没有全球性的共同参与，宗教共同体仍是一纸空文。在这方面，是否有可能借用现有宗教对话机制，以及相对成熟机制的八国宗教峰会和世界与传统宗教领袖峰会，实现全球性的参与呢？此外，世界各大主要宗教，甚至所有宗教的领袖，以及从事宗教研究的汉学家们，他们在宗教共同体蓝图中处在何种位置呢？

第四，解决具体问题。宗教共同体的构建至少在目前仍属探索和起步阶段，似乎应从现实存在的若干具体的局部问题入手，按照宗教共同体的理念设置方案并尝试予以解决。比如说，是否有可能物色某个信众层次较高、条件比较成熟的宗教活动场所作为试点，从讲经讲道、社会服务以及民间外交等几个方面着手解决宗教活动场所目前存在的突出问题。当然在这里列出问题的清单并不是本文的目的，只是想借此机会强调具体的现实问题。这可能是一个比较容易入手，而且也是检验宗教共同体理念的切实可行途径。

【注释】

(1)安伦：《理性信仰之道——人类宗教共同体》，学林出版社，2009年9月，第128～129页。以后凡此书引文，皆直接标注页码。