宗教共同体：实现世界和谐的对话

关于“人类宗教共同体”的对话⁽¹⁾

卓新平　安　伦

卓新平（以下简称卓）：今天是虎年的正月十四，明天十五过后新年节庆就基本上结束了。非常高兴能有机会在新年节庆时期跟安先生进行交流。我想我们今天就围绕着“人类宗教共同体”的话题以漫谈的形式进行对话。

我拜读了安先生的《理性信仰之道》这部著作，应该说收益非常之大。总体印象就是您对宗教和人类的发展有极为乐观的审视，这是非常难能可贵的。因为现在人们谈论起宗教的时候，尤其是在中国这个社会文化氛围中，一般来讲，从相对悲观和低调的口吻来谈的比较多，乐观和积极的探讨刚刚开始有一些，但还是凤毛麟角。所以，我看到安先生这部著作有这样一种精神，应该说很受感染。当然，从您的字里行间可以看出，一方面呢，是充满对未来发展的乐观的憧憬，但另一方面，我也感觉到可能浪漫主义色彩要大于现实主义色彩。当然，首先要有浪漫主义的精神，随后才能促成现实方面的实现。从这个意义上来讲，我个人是应该向您学习的。但是，如果要真正实现这样一个在您书中所说的宗教发展的愿景的话，我觉得难度还是非常之大，现在最多是处于一个起步的阶段，要涉及的问题很多，要解决的问题也很多。

您的文章我拜读之后，我感觉跟以往的相关印象有非常大的反差。就是说，在分析中国的宗教状况的时候，一般来讲很多中国的知识分子，包括今天社会上的很多人会认为，中国不是一个宗教情感很强的民族，中国的宗教意识也不像其他国家那么突显，中国从来就没有类似于国教这样的大一统的宗教。从这个意义上讲，一般人会认为中国会离宗教更远，但是您的书中反而认为这有利于“宗教共同体”的构建。我对这个思路蛮感兴趣，这是很新奇的思路，给人一种柳暗花明的感觉。您也分析了一些有关理由，我想如果顺着这个思路探讨的话，可能要从几个层面来进行具体的分析和研究。第一个层面，对于宗教究竟是什么要有一个共识。尤其是在中国的文化思想语境中，对于宗教究竟是什么分歧是非常之大的，到今天还在争论不休。没有在宗教认知上获得一种相对的共识，那么“宗教共同体”的构建就缺乏理论的支撑。

再一个就是对于宗教所涉及到的基本问题，比如对人的问题：人是什么，人为什么存在，人从何而来，往何而去。还有对宇宙的认知，宇宙是什么，宇宙存在的意义何在，宗教信仰的意义何在，用您的话说就是“终极神圣”在宇宙观中的表述，超越宇宙之外还有什么存在，宇宙是精神还是物质的、是分离的还是统一的、是一元的还是二元的。再就是宗教意义的问题，包括人自身的意义、世界的意义，宗教存在的意义、都应加以探讨。

最后是在中国被人们所非常强调的，而恰恰在这个层面上的分歧也是非常大的，即宗教的社会作用和社会功能是什么？如何评价它的社会存在？宗教处于一个什么社会位置？如果我们要构建一个“宗教共同体”的话，首先要对这些问题进行探讨和梳理。我非常想听听安先生的一些基本思考，这之后我们可以再讨论“宗教共同体”的可行性和具体如何操作的问题。这可以算是谈话的一个引子吧，让我们把具体的问题和涉及的层面都摆出来，再加以探讨。

安伦（以下简称安）：卓所长的研究所是国内宗教学界的最高权威，非常高兴有机会与您就全球化的宗教和共同体问题对话交流，聆听您的高见。

关于宗教的认识问题和“宗教共同体”，我做了很多年的独立阅读和思考。您提到的我的那本书是在2007年到2008年间写成的，辗转到2009年初先在美国出版，后半年又在中国出版。因为我不是宗教学科班出身，在这本书出版之前，对宗教的研究完全靠自己阅读和思考，独立于传统宗教学系统之外。这样的坏处是缺乏与学界的直接交流，好处是没有受传统思维框架的束缚影响。有趣的是，我最近不止一次仔细拜读了您的《全球化的宗教与当代中国》一书，发现您书中的大部分关于宗教问题的观点都与我独立研究体悟出的观点一致或接近，只不过您的分析论证更加深入透彻，更加广泛全面，读来让人深受启发。您书中的观点90％以上我不仅完全接受，并且有由衷的共鸣。我认为，您的许多分析和论证如果再往前稍微引申发展，势必走向“宗教共同体”的理念。例如，您书中多次论及普世宗教的建立，宗教多元通和、和合共生，对约翰•希克多元论的认同，中华文明的佛道儒三教合一传统等等。因此，与您的直接沟通对话非常有意义。

您刚才讲到要构建“宗教共同体”，首先应当厘清对于宗教及其相关的基本问题的认识，我非常赞同。您书中讲到必须先解决对宗教怎么看的问题，然后才能解决好对宗教怎么办的问题，这可以说是至理名言。怎么看的问题在当今中国处于比较混乱的状态。改革开放以前宗教在中国被当作一种敌对势力，被妖魔化和边缘化，特别是在“文革”时期是被消灭的对象。虽然改革开放以来宗教逐渐恢复起来，但人们对宗教的认识正在经历一个过渡转变的混乱阶段。在这个阶段，视宗教为敌的惯性思维与宗教是社会和谐力量的新观点鱼龙混杂，复兴中华文明的呼声与新文化运动以来对中华传统文明全盘否定的态度清浊交汇，宗教在民间的蓬勃发展与中国无宗教论相映成趣。由于宗教在我国仍旧沿袭了边缘化的地位，关于宗教话题的研究和发表都非常敏感，社会关注度很低，缺乏针对宗教社会问题的从全球化高度跨宗教、跨学科的深入研究，造成社会对宗教，特别是中国宗教的许多重大问题都处于概念混乱、认识不清的状况。这些在您的书中有深入透彻的分析。只有经过深入探讨和论证，解决对宗教怎么看的问题，才能看清“宗教共同体”究竟仅是一种理想还是一种历史趋势。所以，我们的对话从讨论对宗教怎么看开始是一个很好的开端。

卓：对于怎么看待宗教，实际上有两个基本的看法，由此形成了很大的反差和分歧。比如说，谈到宗教，西方宗教学者如伊利亚德等很多学者都认为宗教是“人类学的常数”。宗教与人的基本属性、人的社会特点有密切的关联。就是说，只要有人就必然有宗教，宗教是人类生活发展的一种“常态”。这是国际宗教学术界比较有共识的看法。

安：我非常赞同这种观点。我写那本书的时候还没有读过伊利亚德，也没有听说过国际学界的这种共识，但我书中的观点是，宗教是人类社会无时不在、无处不在的存在，既不能被消灭，也没有任何办法令其不存在。这似乎并不仅仅是一种巧合。中国宗教信仰缺失的状况不是人类常态的自然例外，而是由于“文革”等政治运动人为造成的例外。既然是人为造成的例外，当人为因素消失之后，必然会走向回归，重新恢复到人类的正常本能状态。现在能看到一种趋势，就是改革开放以后，原来已经被彻底消灭的宗教不仅死灰复燃，而且发展的势头相当强，可以说方兴未艾。如果不能树立对宗教的正确认识，如果没有妥善的方法应对宗教的快速发展，宗教问题就会越来越严重，政治和社会就会陷入被动。

卓：这是您对中国宗教问题的理解和分析，其实这方面的问题还是很大的。中国社会舆论中既有把宗教视为“常态”的看法，也有将宗教看作“问题”的见解。前一个方面的看法基本是国际上的共识，而后一个方面的见解则主要是中国的特点。中国到今天为止尚未完全赞成国际上这种几乎已成为共识的说法，并不把宗教看作是“人类学的常数”。在中国社会上比较有影响的观点是，宗教是在历史过程中产生，也会在历史过程中消亡，宗教并不一定必然跟某个民族、某种文化的发展紧密地联系在一起。这种观点在20世纪初的中国思想界就有，如蔡元培、胡适等人在“新文化”运动开始的时候对中国传统宗教和外国宗教都抱有相对否定的态度，这种态度影响到中国社会，尤其是中国社会的知识群体对宗教的认知。如果能把宗教作为一种“常态”来看，就不会出现大惊小怪、对宗教发展表示担忧，就会顺其自然。现在不是这样，许多人把宗教的发展看作是社会中不太理想，甚至不太正常的趋势，顺着这个思路就不会对宗教的发展持认可认同的态度。这一点从今天社会上对宗教的相关认知和举措方面可以看得很清楚。

在中国，对宗教的认知问题没有根本解决，尤其是中国很多知识分子强调中国社会文化的“非宗教性”。一般在文化和宗教的关系上，很多宗教学的学者都认为它们之间密切关联，而很多其他学者却认为宗教不一定是文化中的必不可少的重要组成部分，不一定是其理想的、应该积极推动的构建。只是到“十七大”后胡锦涛总书记最近的有些发言，才开始正面肯定宗教对推动社会发展的积极作用，承认宗教教义中有积极因素，以前对之基本上不是否定就是持怀疑的态度。因此我们在宗教认知上还有很大的反差，这种反差直接或间接影响到今天中国宗教的发展及其未来走向。这是一个我们必须面对的现实问题，在中国的宗教理解上这个问题绕不过去。

今天我们应当从深层次反思，中华民族究竟是否有世界上其他民族所具有的体现“人类学常数”的宗教性？中国文化，尤其是传统文化中宗教的比重、宗教的含量究竟有多少？中华民族对宗教的认知和体悟跟世界其他民族有哪些相同和哪些不同？这些问题都还没有得到系统的说明和解决。所以，我们从今天中国的宗教理解来看，包括您说的那些观念和我书中所说的一些观点，应该说仍然属于少数人的观点。这样就与国际文化背景中的宗教认知显然有一个强大的反差，这就是您我书中提到的境外动不动就会用宗教的问题来指责和批评我们的原因及相关环境。显然，这里涉及到有一个不同的对宗教认知和对宗教评价的语境问题。所以，我觉得首先需要解决这个语境问题。如果没有一个共同的语境，那么“宗教共同体”的构建可能就会比较虚，很难形成一个大家共同努力的氛围。在这方面因为分歧太大，所以我不知道应该如何去推动今天的中国社会公众，尤其是知识阶层达成共识，特别是我们的主流意识形态在宗教认知方面应该有怎样的积极拓展，但这种共识和拓展是非常重要的。

其实，正如在我这本书上讲到的，在信仰问题上，很多中国人强调我们中华民族是有信仰的，但一些人认为这不一定是宗教信仰，而是有其他的信仰。这样的话就提供了在认识和理解信仰上一个新的思路。从另一个角度来讲，很多人把信仰单一化，故而认为宗教信仰势必会跟其他信仰比如政治信仰等等相矛盾、相冲突。那么，在这种情况下，如果有国外背景的宗教在中国传播，其传播过程中就会有宗教渗透、意识形态方面的张力等问题。对这些问题，归根结底都涉及到对宗教的基本认知，我们还没有解决这类问题。

我们具体来看今天中国的社会发展，应该说，改革开放三十年，对宗教在社会宽容度方面已经有了很大的进步，但是在宗教认知方面，并没有发生质的突破。从积极意义上谈宗教的本质，这只是我们学术圈子中谈到的共识，而且仅仅是少部分知识分子的共识，在中国社会中还没有达成共识。能否达成共识呢？现在仍然还是一个问号。所以，我个人觉得要有两个方面的努力。一个是在宗教本身建设性的发展方面，其发展成效能使今天的中国社会产生什么样的宗教形象，这可能会影响到中国人对宗教在中国这个社会环境中存在的认知；另一个就是社会对宗教究竟应该持一个什么样的更为理想、更加宽容的态度，使宗教有一个正常的、公平的社会生存环境。从这两个方面来看，我个人认为目前都还存在不少的问题。

安：如您所说，我国学界从民国初年开始由于蔡元培、胡适等著名学者和新文化运动的影响产生了认为中国人没有宗教信仰、中国人没有宗教意识和情感、中国人在宗教信仰上是人类常态的例外这样的认识，并且这种认识在很大程度上今天仍然主导影响着现代中国社会对宗教的认识。我个人认为这种认识是偏颇的，它立足于对中国传统文明和宗教的错误认识和定性。从中国传统来讲，儒道佛是宗教，这是上千年来中国社会始终的共识。传统中华文明说到底就是以儒道佛为核心的宗教共同体文明。如果作为中华文明主干的儒道佛是宗教，那么两千年来普遍信仰这些宗教的中华民族就毫无疑问是有宗教信仰的民族，与世界所有其他民族一样。儒道佛是宗教不仅是我们先人的共识，而且是现代国际学界的普遍共识。我注意到国内一些近代著名学者如任继愈等也反复论证了儒道佛是宗教的观点，只是由于宗教的边缘化处境，这一观点还没有被学界和社会广泛关注和接受。中国人不能没有自己的根和魂，如果能够让整个社会认清儒道佛就是传统中华文明的核心，就是宗教，就是中国人的根和魂，对宗教怎么看和怎么办的问题就不难解决了。

中国非宗教论认识误区的产生起因于清末民初知识分子对民族危机、社会动荡的过度反应。当时在西方列强发动的“鸦片战争”和八国联军侵华等多次强权冲击下，国破家亡，知识分子受到强烈震惊而惊慌失措，盲目接受西方中心论观点，产生了西方一切都好、中国传统文明一切都是糟粕的过激偏颇思潮。这原本是一种本能反应，但后果是造成了新文化运动对传统中华文明的全盘否定、妄自菲薄和自我文明虚无论。中国没有宗教的论调，就是在这种畏洋崇洋背景下潜意识地把西方宗教看作是宗教的唯一形式，并据此狭隘定义了宗教之后造成的。如果这种狭隘定义成立，不仅儒道佛不是宗教，就连印度教等世界主要宗教也不是宗教，世界上可以称为宗教的寥寥无几。这就好像仅以白种人的特征制定人的定义标准，然后拿这套定义标准去衡量不符合这套定义的其他人种，结论是其他人种都不是人。中国的传统文明中是有糟粕，是有保守和需要突破的地方，但它富含博大精深的文明精华，不能全盘否定。“新文化”运动否定的不仅是宗教，而且是整个传统中华文明。传统中华文明的核心是儒道佛宗教文明，中国宗教和中华文明本来就是一体的，中国传统文化本质上就是儒道佛宗教文化。中华民族已经到了正本清源、寻根追魂，重新认识和复兴中华文明的时代了。

宗教是人对宇宙和超自然的体悟、崇敬和回应，并不一定要局限于某一种认识体悟、某一种崇拜形式或某一种组织形式才是宗教。宗教不应是迷信，而应是智慧感悟。所以很难把同是对宇宙和超自然的体悟认知的宗教与哲学思想截然区分开来。事实上，人类早期的哲学和科学都是包含在宗教中的。如果我们认真研究各大宗教的原始教义创始人如孔子、老子、释迦牟尼，就很难将他们的学说中的哲学思想智慧与宗教教义截然划分开。所以，我认为宗教的定义应该宽泛到足以容纳现实世界中存在的各种不同形式的宗教现象和对宇宙和超自然的感悟回应，才能避免认识的误区和盲区，也才能避免很多无谓的争论。这样看来，关于儒是家还是教、道是家还是教、佛是宗教还是哲学等争论都是立足于对宗教的狭隘定义，从孔子、老子和释迦牟尼的角度来看都应当是伪命题。如果能够恰如其分地定义宗教，那么中国不仅有宗教，而且宗教有史以来一直主导着中国人意识形态的存在，只不过与西方宗教的形式和注重层面不同。中华民族事实上完全符合“宗教是人类学常数”的理论，而绝不是人类的唯一例外。中国人普遍的宗教性还可以从改革开放以来宗教死灰复燃、迅猛发展的现状和势头中观察到。如果中国人传统就没有宗教，没有宗教的本能、意识和情感，根本不需要宗教，那么怎样解释宗教在仍处于社会边缘化状况下还能有这么迅猛的自然发展？

您刚才讲到当代中国人的信仰观，汉语里的“信仰”是一个很有意思的词，既有“信”，还有“仰”。被信仰的对象必须具有超越性和神圣性才值得人们以敬畏仰望的态度去相信，而具有神圣性和超越性的只有神或超自然。因此“信仰”应该是宗教的专门用语。世俗的事物，如某个人、某种事物、某种文化、某种思想都不具有神圣性和超越性，“信仰”这些世俗事物可以说是对“信仰”这个词的滥用。对于世俗事物，“相信”、“信念”或者“坚信”可能才是适当的用词。“信仰”这个词从“新文化”运动以来在中国社会中被长期滥用，造成了宗教和世俗事物的概念混淆，维持了许多错误认识，还造成了很多实质性的危害。例如，对人的信仰造成了把人当成神的个人崇拜和宗教狂热，对思想或主义的信仰造成了把思想或主义当成宗教，对财富的信仰造成了寡廉鲜耻的拜金主义等等。经验证明，凡是把世俗事物当成信仰对象的很少不给社会带来负面后果。因此，要树立对宗教的正确认识，重要的一环是确立对“信仰”的正确认识和运用，分清神圣和世俗。

至于宗教是人类社会的阶段性现象，会随着人类科技发展而消亡的观点，出自启蒙运动时期的幼稚预言，不仅被人类迄今为止的所有历史现象否定，而且被当代国际学界普遍淘汰。江泽民前总书记就认识到宗教长期存在的必然，认为宗教的生命力将会长于政党和国家。

卓：这就涉及到对宗教意义的认知问题，其实它是两个层面的。在中国社会上有些人，包括您刚才提到的一些思想家从许多宗教现象中看到了一种“泛宗教化”的趋势。而另一方面，我们刚才讲到对于蔡元培、胡适等人的批评，则认为他们的态度是一种“非宗教化”或者“去宗教化”的趋势。这二者之间有很大的张力，这种张力在中国今天的社会还没有根本解决，就是说宗教的意义问题还没有解决。对此学术界应该是当仁不让地做很多工作，能够尽量达成一种相对的共识；但任务很艰巨。

再一个就涉及到宗教理解当中最为核心的问题，就是对神圣的理解问题。您知道中国现在关于有神无神的争论是非常尖锐的，这也是非常关键而且绕不过去的一个问题。那么对于神圣的理解，您刚才谈到了，就是在意识上把包括相对的事物或具体的人理解为一种神灵来崇拜，因此出现一些错误。那么，有没有一种超越具体的事物、具体的宗教领袖或者具有“超凡魅力”（CHARISMA）的人的“终极神圣”或“终极实在”，这个也是我们在理论探讨上有分歧的。这个分歧实际上就是关于有神和无神的争论。您刚才所说的，很多命题是假命题，其实在有神无神的争论的时候也出现了很多假命题，就是因为没有解决争论中的核心问题。所谈的这个“神”究竟是有还是无？核心在于对“神”是怎么理解的？双方使用此词所指的究竟是什么？在这个方面如果不展开一些沟通和对话，去讨论其“有”或者“无”就是假命题，就可能各说各话，谈的根本就不是同一回事。现在恰恰是在理解“神”之所指的内涵、语义这样的对话方面没有很多开展或进展，而是在论战层面满足于“有”或者“无”的争议、冲突，甚至主要是意识形态、价值论上的冲突。其实，论述“神”的存在涉及到多个方面的理解，如亚里士多德关于“形而上”之“道”的有无问题，如果有此“道”即关涉“道”是否独立存在、其“形之上”与“形之下”的“器”有何种关系以及“道”有无“人格性”即“主体性”的问题。就是对于如中国宗教传统中的“多神”或“人格神”的“超自然”、“超人间”性也不能过于简单地理解，如中国民间的“关公”崇拜就包含有对“忠义”等价值观念的升华和“神化”。其虽为人格形象，却有超人格的寓意，而对其崇敬也不只是“功利”性的，乃有着更为理想、更加崇高的蕴涵。

这个问题从宗教哲学意义上来讲是值得探讨的。这种探讨其实在西方宗教学发展过程中也有过，比如您谈到的希克，他对“终极实在”或“终极神圣”有一种超越性的理解。不同的文化、不同的宗教在对这个“终极实在”或“终极神圣”的理解和解释上就有它的文化传统，有它的语言，有它的认知模式，以此来将之称为上帝、神、安拉、梵、道等等互不相同的“神名”，其所形成的这些理解或解释都是相对的，但是各自的共同目标是朝向其所认为存在的“终极实在”或“终极神圣”。

安：我觉得希克的理论是合理的。我注意到您对他的观点也比较认同。从逻辑上讲，希克的“终极实在”（不过我个人不太喜欢用“实在”这个词，因为把难以认知的超自然称为“实在”，令普通人困惑。所以我的书里用“终极神圣”而不是“终极实在”）从宗教信仰者角度来看是令人信服的。有信仰者必然相信他们信仰的终极神圣，无论是上帝、安拉、雅赫维、道还是梵，是真实存在的，并且相信他们的终极神圣，无论是人格的还是非人格的，是宇宙的唯一主宰；否则他们的信仰就是虚假的。宇宙是唯一的，因此从逻辑上讲，宇宙的唯一主宰就是同一的。这个推理必然导致各宗教信仰的是同一终极神圣或诸神同一的结论。

这就为各宗教相互包容、和合共生在信仰对象上提供了共同基础。从现实意义上讲，这种共识的好处就是在全球化时代为人类消除宗教战争冲突、和平共处、共同生存发展提供了宗教认识的理论基础。如果没有这样一个共识基础，要想调和各个宗教之间的关系，让大家放弃排他对立、不共戴天的态度是很难的。希克的理论把各宗教和各种世界观都看作是对同一终极实在的不同回应，还为无神论者留下了对宇宙认识和解释的空间，为您刚才提到的解决有神和无神争论提供了关于神的理解余地。有神论和无神论的辩论持续了几百年，还是没有结果。如果不变换思路，建设性地共同探讨对于“神”的理解和定义，双方的争论永远不会有胜负之分。

在西方，人们对希克的观点有很多误解和批评。对他反对呼声最高的就是宗教原教旨主义者们。希克的理论让所有的宗教处于平等地位，他们这些人肯定是难以接受的。其次就是一些跟风的宗教学者，大多数持反对观点者都是先把他的观点歪曲误解，然后再对曲解了的观点提出批判意见。尽管如此，从世界上大多数普通信仰者角度来看，特别是从中国人的角度来看，希克的观点是合理并容易接受的。

卓：对于有信仰的人来讲，希克的观点使他们达成一种信仰的共识，应该说不失为一条可行之路。对这种解释我持同意的意见。但问题是在我们中国社会，对有没有存在这种“终极实在”或者“终极神圣”，而且这个“终极神圣”是否对宇宙起着支配主宰的作用，是有很大分歧的。对于宗教信仰人群中的问题，在其之外的人群中看来也是个假命题。这样的话，就形成了在理论上也是一个没有解决的问题。其实，包括很多的科学家也进行了一系列的探讨，比如爱因斯坦，他也从他的宇宙宗教观中谈到，他对“终极神圣”是从宇宙规律等等方面加以解释的，宇宙的和谐、有序、规律在他看来就是“神性”的体现。这是他让宗教信仰之外的人理解神圣及宗教的一种方式，从中也可以让人悟出宗教思维的一些特点。

当人们作无神论的表述的时候，往往是人对自我能力、自我见解的一种肯定，是基于一种“自信”来推而广之，从而采取的是靠自我来“掌握”世界这样一种态度。而有神论却往往是对“未知”的一种敬畏和向往，靠宗教来对未知世界加以一种信仰的“掌握”，所以角度是不同的。这个问题不可能在短期内真正得到解决，但是处理的方式方法是不是可以有所改变，也就是从以前的论战式的、争论式的，到一种分析式的、讨论式的探讨。就像您刚才说的，对于定义不清的事情，一个坚持有，一个坚持无，这样争论下去毫无意义。如果能对于人类信仰的特点和思维方式以及人类认识世界的方式加以客观、认真的分析，那么有神论和无神论就可以从对话的角度来进行探讨，有所沟通。我最近听了中科院院长路甬祥先生的报告，他说过，到目前为止，人类已经能够认知的这个宇宙世界的物质层面仅仅占其总量的4％，也就是说还有96％没有被人类所认知。应该说，对于尚没有被认知的这96％的物质世界，人们不可能去随心任意地断言，而只能是要么抱着一种敬畏的心情，要么抱着探讨的态度。

安：我认为这就是宗教存在的基础。宗教是对未知的宇宙超然力量的体悟、敬畏和回应。在对于96％的宇宙物质世界都还没有认知的状况下，人们顶多有各自的观点，但据此断定自己已经无所不知、绝对正确、人定胜天，是难以有说服力的。关于“神”的事，人是不可能完全认知的。如果“神”既不能被完全认知，也不可能用证据来证明或证伪，有神无神就是个无意义的辩论。

从另一条进路来看，既然这场辩论永远不会有结果，那么对社会最有益的研究是怎样妥善解决处理绝大多数人的问题。根据一些信仰状况调查报告的数字，世界上真正的无神论者低于世界人口的5％，就是说世界上有95％以上的人有宗教信仰或者以某种方式相信有神存在。学界不可能面面俱到，解决所有人的问题和所有的问题。研究解决占人类95％以上非无神论者的问题远比与二者达成共识更重要，何况达成共识的可能性很低。此外，人类95％以上的人并不需要等他们与少数的无神论者达成共识后才能正当地保持他们的信仰，学界和社会也未必要等到有神论者和无神论者取得一致意见后才能去面对和解决世界上绝大多数人的问题。

卓：我觉得需要摒弃以前那种非此即彼的完全排斥性的方式，而是用建设性的、进步性的对话方式，探讨一些人类思索的基本问题、宗教有关的基本问题。这样去营造一些对宗教理解的良好氛围，这在目前的中国社会我认为是很缺失的。

安：值得注意的是，虽然让所有的学者都接受有神论的诸神同一的观点是困难的，但是让大多数中国普通百姓接受却很容易。这点我自己做过很多测试，反复得到证实。普通百姓大多数是有神论者，不会去做学术或教义上的探讨，不会把问题搞到像学者那样复杂，也不会钻到牛角尖里。这种观念只要能被大多数人接受，能被大多数人付诸实践，构建“宗教共同体”的基础就具备了。现实世界中多数事情并不需要等取得完全共识以后再去实践，被多数人接受、在实践中证明成功才更重要。

卓：我们前面谈的两个问题是关于宗教本身意义的问题。那么，再回到您提出的“宗教共同体”构想。德国社会学家滕尼斯曾提出过“共同体—社会”之说，他旨在以此说明人类从田园牧歌般的“共同体”到错综复杂的“社会”之发展演变，并指望靠这种“共同体”的理念或理想来指导、引领“社会”的重建，即以更开阔的视野、更宽阔的胸襟在社会中重建“共同体”。这里说到了“共同体”所蕴含的社会开放性、普遍性问题，而您所言“宗教共同体”也就涉及到比如史密斯等学者谈到的普世宗教的问题。“宗教共同体”实际上是顺着宗教普世性这个思路来的。“普世性”这个表述在今天的中国社会也是个非常敏感的话语，例如前阵子我们听到对于“普世价值”观的批判。这是因为在这种批判看来，所谓的“普世”的观点其实是某一种思想、某一种具体的文化形态想要取得普世的地位，从而进行扩张、渗透，这样就在文化之间形成了排拒。所以说，“共同体”这类构想实际上就涉及到究竟有没有普世性的宗教、什么是普世性的宗教这种问题，应该说，现在讨论起来难度非常之大。从理论上来讲呢，有些人的确想要构建一种超越各种宗教的宗教，也就是形成一种普世性的宗教。实际上，到目前为止，这还只是一种愿望，或者一种愿景，并没有现实中的可操作性。为什么呢？我们举个可能不太恰当的例子，在人类开始相互交流时，曾经希望有一种共同的语言来供大家沟通使用，但《圣经》中修建巴别塔时人类口音被变乱的典故说明了这一想法的破灭。在现代人类有了更多的接触和交流后，有些学者就开始想要形成一种世界语，而且这个“世界语”通过一些实验努力的确是被造出来了。本来，如柴门霍夫创制的“世界语”（Esperanto，意指“怀着希望的人”）是指望能代替地方语言的，但是这个世界语事实上还是没有能够流行开来，现在仍然只是个别学者研究的领域，而真正通行的还是英语等一些大的语种。当然，我们汉语将来能不能通行世界，则还要看今后发展的趋势。

那么，谈到普世宗教的问题，西方文化主体论就会说，这种普世的宗教即“宗教共同体”已经存在了，就是以基督教的形式来推行，因为基督教的人数已经占到了世界的三分之一甚至更多。这样，就形成了对新的“宗教共同体”构建的排拒。这也就涉及到其外部氛围有无可能性的问题。不过，如果把基督教作为“宗教共同体”的原型或标本，实际上则仍是把较狭隘的宗教集团当成了“共同体”，其唯我独尊、排除异己只会带来危害。必须承认，基督教在中国社会虽然是一种边缘的、少数的存在，但是在整个世界上其发展还是非常张扬的，而且它的势力是无孔不入，影响非常之大。在这种情况下，“宗教共同体”作为各种宗教的综合体或其整合，就有如何面对强势宗教的问题。如果我们关起门来仅在中国谈“宗教共同体”就好办，但您现在的思路是走向世界。若从全球的景观来看，这就不可能回避各大宗教如何处理“宗教共同体”这样一个关键问题。应该说，迄今仍还没有成功的例子。基督教也是分分合合，而且可能是分得最厉害的，但其分了之后还是要合，这一过程尚未结束。

在现实当中，“宗教共同体”在世界宗教历史的构建方面，不知道安先生有什么具体的想法，能够应对目前各大宗教各有一定的影响范围、各占有一定的地盘这样的情况。这个“宗教共同体”是实际性的、还是联谊性的？它是不是一种思想观念，即比较虚的东西？您在写这本书之前是博览群书，看了很多东西，做了很多分析。但在谈到“宗教共同体”的时候，我总感觉到您发挥展开得不是很多，感到您总是把它作为一种理想的愿景而摆出来的。我是说，如果同意您的观点，使之得以积极促成的话，则要面对一些现实问题，这些问题是绕不过去的。那么，您有些什么基本的考量？对于这些，我非常想听听安先生的意见。

安：要回答您这个问题，首先需要对“宗教共同体”有一个适当的界定，否则会引起不必要的混乱或误解。“宗教共同体”既不是单凭想象创建的一种新兴宗教，也不是将所有宗教合并而成的单一宗教，而应当是人类顺应全球化趋势为了共同生存发展而必将形成的各宗教信众和教派多元通合、和而不同、和合共生的信仰机制。它要求各宗教放弃对立排他的因素，但不要求各宗教放弃各自的特色和身份。从全球视域看，共同体的主要作用是消除宗教对立、冲突和战争，避免毁灭，维护人类共同的和平生存发展，提供地球村人类共同的核心价值和伦理体系。就此而论，它是远比宗教对话更有效、更可行的进路。从中国视域看，共同体的主要作用是复兴和弘扬中华文明、重建民族核心价值和道德体系、维护社会和谐稳定、提供民族凝聚力、解决日益严重的宗教问题。这些都是任何单一宗教或其他社会力量不能提供，也不能替代的。

您提到共同体现在处于起步阶段，还有很长的路要走，我赞同。在起步阶段，最重要的是让共同体的理念和作用被社会广泛认识和逐渐接受，而不具备实施的条件，所以我的书中谈理念和作用多，谈具体实施少。在我看来，实现共同体的理念和历史使命是最重要的。至于共同体的组织建构只要有利于以上目的的实现都可以探讨或尝试，包括但不限于政府立法指导、监控下的宗教或民间机制、协调机构、联谊、联盟、紧密组织、松散结合等等。应当留下足够的空间和伸缩余地以便容纳和包容各种宗教派别和信众以不同的形式汇合融入。当然，这只是个人的一些初步想法。由于牵涉到各宗教教派内部、各宗教之间、信众的意愿和偏好、宗教与政治、宗教与社会等各种复杂因素，“宗教共同体”的组织形式不是任何人、任何组织事先可以硬性规定的，有待学者和宗教界共同探讨论证，更有待在实践发展中逐步演进和完善。应当指出，“宗教共同体”最重要的是对信仰对象、信仰目标、信仰理念、核心价值观和伦理道德规范的认同，而不像政治共同体或经济共同体那样牵涉到世俗权利和利益的划分，所以并不一定需要强大的权力和组织机构，也不一定要拘泥于某种特定的组织形式。

您刚才讲的世界语基本上是撇开现有语言人为制造的语言，所以很难取代现有语言得到推广。“宗教共同体”不是人为制造的一种宗教，而是在全球化时代人类为了共同生存发展必然演进而成的各宗教及信众和合共生的信仰机制。从性质、内容到可行性和必然性，二者都有本质的差别。

如您所说，各大宗教都有一定的势力影响范围，世界多数国家都有强势排他的主导宗教，如果直接去推行宗教共同体理念都会遇到强大阻力。有例在前，史密斯、汉斯•昆等人提出“普世宗教”概念，但是再往下就走不通了，原因是在西方的视域里看不到普世宗教实施的可行性。他们还看不到的是，全世界唯独中国有首先实现“宗教共同体”，继而将之推广传播到世界的优越条件和可行性。中华民族具有超强的民族融合力和宗教包容力。中国从唐代开始就实施儒道佛三教合一，这实际就是传统的“宗教共同体”。受此传统影响，大多数民众心目中的宗教信仰就是相互兼容的“宗教共同体”信仰。中国没有强势主导宗教，因此没有强烈的宗教排他张力，有的是五大宗教在政府的指导下协调行动的格局，这其实已经构成共同体的雏形。此外，中国迫切需要类似共同体的信仰体系去满足复兴弘扬中华传统文明、重建民族核心价值和道德体系、获取民族认同和凝聚力、维护社会和谐稳定等社会需求。这些都构成共同体普世宗教在中国兴起的优越条件。

回到有没有普世宗教的问题，我的回应是“有”，但不是基督教或任何单一宗教，而是“宗教共同体”。如您所说，遭到质疑的“普世价值”其实是某一种思想、某一种信仰力求取得普世的地位。这种所谓“普世宗教”不能包容人类所有宗教信仰，因此遭到质疑和抵制是必然的。“宗教共同体”像滕尼斯所描述的那样以最开阔的胸襟包容吸纳人类所有宗教信仰，对所有宗教和信众开放，是真正意义上的普世宗教，能够提供真正的普世价值。如您指出，“宗教共同体”作为普世宗教的形式在目前只是一种愿景。但人类作为自然界中唯一有长远目标、有理性计划能力的生物，应当认清自己的长远利益所在，并以此规划自己的目标愿景，调控自己的行为，才有可能逐步实现最合理有利的愿景。

至于“宗教共同体”如何在国际上强势宗教的排他张力中走向世界，如何应对处理与强势宗教的关系，我的建议是避开阻力和障碍，走捷径。正如您指出的，“宗教共同体”在中国好办，那么我们就先在中国办。等在中国成功发展了，就可以借助中国大国的国势和影响力辐射传播到世界。进入世界的主要形式，可能不是通过与各宗教谈判辩论取得认同（当然如果能取得各宗教教派认同更好），而是直接争取信众的认同和参与。如果能够获得世界广大民众的接受和认同，如果能发展到足够多的信众，“宗教共同体”就会逐渐取代现有宗教格局，成为世界上新型的信仰模式。现代宗教的兴衰不是靠辩论和对抗取胜，而是看事实上信众人数的多寡。东方民族多数容易接受宗教融合理念，如人数庞大的印度教就是多种宗教的天然共同体。另据多种调查数据，近年来，西方许多传统基督教强势国家，如英国、德国、澳大利亚、斯堪的纳维亚各国，去教堂的人数大幅下降到不足人口的20％，甚至更低，但有宗教信仰或有神论者仍占人口的95％以上。这些不再去教堂的有神论者不仅削弱了宗教排他势力，而且构成“宗教共同体”没有竞争的天然受众群体。共同体包含了所有宗教的精华，更符合信仰真理，最有利于人类共同生存发展，与科学和理性相辅相成，适合现代人的知识结构和认识水平，被越来越多的现代人和未来人接受是必然趋势。等到共同体的理念深入人心，共同体的信众人数和影响力足够庞大，现有的宗教教派可能就会更倾向于加入共同体活动。即便有顽固不化的保守势力，到那时已是势单力孤，不足以抗衡世界潮流。何况食古不化者最终也会因生死规律自然退出历史舞台。

卓：对于这个设想，您有您的独特见解，我感觉到它是反映了人在意识认同上的务实精神。我们可以分析一下人类发展历史的一个奇特的现象，就是在“分”与“合”之间走过来的。其实从更多人的向往来看，还是向往走“合”这条路。我们最近谈“全球化”、“一个世界”等等，无论东方文化还是西方文化都有这样的传统，比如共同体这样的一种表述，在宗教文化中也是这样。例如，欧洲共同体实际上是反映了欧洲的统一。欧洲历史上在古罗马时期和中世纪是有过统一的，尤其是天主教会的统一非常明显，后来由于政治、民族等问题使欧洲分成很多小的国家，但今天随着欧盟的建立，欧洲共同体的统一意识则在不断地增强。由此我们可以看到欧洲历史从古代的“合”到近代的“分”，再到当代的“合”这样一个过程，反映出这样一种发展的趋势。这个趋势对宗教的存在及发展也形成了一个非常大的挑战。应该说，在远古或者中世纪的“合”的时期主要是一种宗教的存在，而在近代的发展中就出现了多元，尤其是随着工业革命和移民的问题，各种宗教相互交织，形成一个你中有我、我中有你的局面。在今天这样一种多元发展态势当中，欧洲虽然在政治、经济方面又在努力走向统一，但在社会文化、意识形态方面还是多元的，彼此差异犹存的状况凸显，它想统一但是很难真正统得起来。它让人们看到了其本身有很多不成熟的条件。

回过头来看中国，中国从秦始皇统一中国以来“大一统”、“大中华”的观念也是很强的，中国的文化特色即“群体”意识就可以作为一种例证。中国的宗教也一直是走“合”的道路。合的概念更多是融合、包容、宽容和吸纳，不过分强调自己个性的彰显，这一点和西方的宗教特点不完全一样。这就是为什么会有佛中有道、道中有儒，儒释道宋明理学通吃这样一个状况。其奥秘就是它不强调彰显、突出自己的个性，而是更注重吸纳、包容、共构，所以我们中国文化中常用到“圆融”这个词，就是能够把更多的东西整合起来，达到不同而同的“玄同”。对于形成“宗教共同体”这么一个理念，我认为是依于我们文化思想上的一种积淀，使我们认识到有这么一种可能性。

安：不错。如果合是人心所向、大势所趋，那么“宗教共同体”的实现就有良好的基础。特别是您谈到的中国人传统的大一统思想，历史上中国宗教一直走合的道路，中华民族有圆融、融合、包容、宽容和吸纳的特别优势，儒道佛相互融合共生的传统实践，这些都是有利于共同体在中国首先实现的优越条件。其实，对于大多数中国人来说，从理念上接受认同“宗教共同体”并不困难，共同体从信众基础、信仰理念、民族包容力、宗教阻力、社会需求等各方面考量都具有充分的可行性。共同体可行性的最后关键在于政界能否建立对宗教的深入正确认识。如您所说，这方面还有很多工作要做。

卓：中国的宗教和政治有密切的联系，因为我们知道中国的政教关系和西方其他国家以及阿拉伯世界都是完全不一样的。在我们这个政教关系中，政治是处于主导地位的，所以实际上是政治上的作为促成了宗教的整合和发展。从这个意义上讲，共同体就不一定是宗教内部的自发性行为，而是有政治上的引导、社会上的扶持，由此所形成的一种发展态势。

安：宗教的兴旺发展，总是和政治有紧密的相互配合的关系。不仅在中国是这样，在其他文明也是这样，比如佛教、基督教的兴起和发展其实都是靠执政者的支持和相互配合。共同体在中国也应该保持这种关系，就是顺应政主教从的传统，宗教配合政治实现社会稳定和谐，同时受到政治的支持。我很难设想没有中国执政者的认同和支持，“宗教共同体”会有任何作为。

卓：现在需要解决的中国的问题是，如何看待政教之间的关系。宗教如何发展，是整合，还是分化？按照西方人的态度，宗教是它自己的事情，政治是不加干涉的。但在中国这种情况下，政治应不应该作为？应该怎样作为？这些都是值得我们思考的。再一个较为独特的问题则是，在历史上国外一些国家在政教关系的处理上，执政者自身是有某种宗教信仰的，在中国历史上也有类似情况。但在今天中国这种情况下，要促使共同体的实现，至少执政者会宣称自己是没有宗教信仰的。所以，这就涉及到政治和宗教的主体地位的问题，就是谁来实现“宗教共同体”，谁来推动这个事情的发展。推动者自身是一种什么样的情况，而且他的意愿或者他的想法如何对其成败与否就是很关键的。这就涉及到一个述与作、言与行的问题。比如说，我们书呆子在一起谈论“宗教共同体”是可以的，而政界对于这个问题怎么看，怎么想，以及怎么办，则确实很关键。所以，我们在讨论对话时就会发现，物质层面的对话是最容易的，思想层面的对话是最复杂的，而政治层面的对话则是最关键的。不把最关键的问题解决好，其他一切都难以开展。(www.xing528.com)

安：共同体在中国能否实行，关键确实在于执政者的认识和态度。一旦执政者认识到共同体对社会治理的各种巨大潜能和利益，是维护政权和社会稳定的有力工具，愿意积极支持，共同体最大的可行性问题就解决了。政教关系又涉及到刚才我们谈到的对于宗教怎么认识的问题。我的看法是，应当可以在对宗教的积极社会功能的深刻认识基础上建立一种政教分离又相互支持、政教分工又相互配合的和谐关系。应当明确分清政治与宗教各自的专属领域和界限，把政治、经济等物质和“现世”世界明确界定为政治的专属领域，把精神和“彼岸”世界明确界定为宗教的分工领域，让宗教名正言顺地专注于精神领域，提供精神信仰和价值体系，通过充分发挥潜能，教化民众弃恶从善、提升维护社会道德、奉献公益慈善服务、反战促和、维护社会稳定和谐、促进民族认同和团结等服务，配合辅助政治治理的需要，政教才能相得益彰，政教关系才能真正和谐。

为了在我国确立政教和谐关系，还有一个根本性问题就是如何处理马克思主义和宗教的所谓矛盾对立。我注意到最近有人试图从马克思主义宗教观的中国化和现代化的角度去寻求对宗教认识问题的突破，但是我认为这是一条相对来说困难很大的进路。其实，马克思主义与宗教的对立冲突本来就不存在，并不需要绞尽脑汁去破解它。二者的对立冲突起源于对二者的错误认识和概念混淆，就是我们刚才讲的“信仰错位”。把马克思主义也当成一种宗教来信仰是造成它和宗教看似竞争对立的根源。马克思既然认为“宗教是人民的鸦片”，就绝对不可能将自己的学说创造成另一种“鸦片”来取代宗教。把马克思主义当成宗教信仰是马克思本人无论如何也不可能同意的。因此马克思主义绝不是一种宗教信仰，而只是一种关于现世物质世界的政治经济思想，是一种政治主张。宗教所涉及的是完全不同的精神和彼岸世界的领域，与马克思主义处于完全不同的维度和层面，关注的是不同的问题，并没有与马克思主义竞争冲突的必然领域。如果把这个问题研究认识透彻，就会发现，宗教和马克思主义不仅不是竞争对立者，而且两者之间完全可以建立相互配合的关系。马克思主义可以继续保持它在政治意识形态上的主导地位，宗教可以向社会提供精神、道德和慈善等层面的服务，二者可以相互配合共同实现社会的和谐与稳定。这样我们就能很容易地走出当前意识形态的困境。

在这个基本认识问题得到解决的前提下，政界才能放手复兴弘扬中华儒道佛文明，真正认识和发掘宗教造福社会的各种潜力，也才能积极支持“宗教共同体”的构建。至于共同体的构建、运作和发展，我认为应该由宗教界来完成，政府的功能应当是宏观的立法、监控、指导和扶持，这样才有利于形成合理互动的模式。政界没有宗教信仰，主要障碍可能有两个：一是我们前面所说的把马克思主义当作与宗教竞争对立的宗教信仰，二是没有认识到中华传统文明的核心就是儒道佛宗教文明。如果把这两个问题都认识清了，情况可能会有很大改观。

卓：这要看社会舆论接受不接受，现在实际上谈到一个比较现实的问题。因为很多人仍在批评宗教的发展会给现实政治方面带来不利或负面的影响，现在还在讲有些人是不信马列信宗教，把马列主义和宗教二者在信仰领域中对立起来。

安：这就是把马克思主义当作宗教信仰带来的后果。

卓：但是现在强调马列主义是一种信仰的这种说法的力量还是很大的。我也接受它不是宗教信仰。如果它是一种信仰的话，也是本质有别的多层信仰之中的一种政治信仰，跟人类其他方面的信仰是不矛盾的。

安：我主张恢复它政治思想或政治信念的本来面貌。称它是信仰容易把它混同于宗教。

卓：现在就涉及到如何理解马克思主义中国化以及怎么去实践的问题。这个问题处理得好，直接影响到对宗教的看法和处理，处理得不好就很容易形成一种很大的张力，所以这是政教关系需要解决的一个大的问题。

安：所以我主张学界和社会加强对这个问题的关注和研究认识。马克思主义和宗教不是相互敌对的力量、二者处于不同的层面而且可以相互配合、宗教可以在维护社会稳定和良好运转中发挥重大作用，这些其实并不难以认识和理解，只是社会以往对这些问题的关注和客观研究太少，使得认识含糊，概念混淆。

卓：所以，在什么是信念、什么是信仰、什么是主义、什么是主张上，有些人强调马列主义是一种信念而不是信仰。但是在这两者之间，信念跟信仰也是有关联的，在这当中如何把层次分清楚还有大量的工作要做。对于“宗教共同体”的可行性来讲，这也是一个绕不过去的问题。具体来看呢，就是教与教之间的关系，这从中国的角度来说也是值得关注的。我们现有中国特色的五大宗教，实际上各个宗教都已经形成了共同体，虽然它们仍非常脆弱，或者说只是形式上的一体；但必须承认，中国当今五大宗教各自的共同体之所以得以建立，受中国的政治和社会体制的影响也是非常之大，是在“大一统”的环境中形成了这样一种模式。这模式在各大宗教还行，还能够运作下去，因为它们包括了一些具体的宗教传承和有一些具体的办事机构。可以说，目前的五大宗教本身所具有的这样一些团体能够作为会影响到“宗教共同体”形成的基础。但问题是，如何把这些基础共同构建成“一”，即我们仍面临着从“五”到“一”这个过渡的问题。应如何过渡？以什么形式过渡？随之又以哪种态势在世界舞台上亮相？对于这些问题，我不知道您想过没有，因为我们现在主要是以五大宗教共构的宗教和平委员会这种形式在世界舞台上亮相。但这只是一个临时的、随意的，并不是一个常设性的机构。比如说，我们刚才谈到的政治上有联合国的方式，这是一种共同体，经济上有WTO，这也是共同体，那么“宗教共同体”的发展是不是有这种模式呢？如果有这种模式应该怎么去操作呢？它的构建是如何的？您在书中从理想层面谈的比较多，深深打动了我，但后面还应该做什么，如何去做，这个是我非常想知道的。

安：您说的对，我的那本书重点是阐述共同体的理念和功能，并没有把具体如何实行作为重点。有两个原因：第一是前面讲到的，由于各种因素错综复杂，共同体以什么形式实行最好，要靠实践中的探讨、演进和完善来定，没有人能事先硬性规定。第二是“宗教共同体”的理念刚被提出来，还没有取得社会的认同就大谈如何实行，容易触及敏感线，也容易沦为空谈。何况“宗教共同体”这样重大的理念，也不是一人一书能全面探讨到位的。我的原意是抛砖引玉，引出学界和社会深入探讨的玉。

您对共同体实施操作方面的关注，倒是促使我做更多的思考。我想人为解构现有的五大宗教或者由五过渡到一可能没有必要，五大宗教可以保留现有建制以专业宗教的身份参加共同体活动，各宗教的信众、团契、家庭教会等也可以像目前没有宗教信仰的有神论者一样分别直接加入共同体的活动。有神论的无信仰者占中国人口的大多数，将来可能成为共同体的主要构成来源。共同体不是单一的宗教，也不要求各宗教放弃它们的身份和特色。共同体的主要目的是让各宗教相互包容、彼此互不排斥，可以和而不同、和合共生，在行使社会功能时彼此能够协调行动。我国现有的五大宗教在政府的协调指导下在很大程度上实际已经形成了共同体的雏形，具备了共同体协调行动的某些功能。在共同体时代，五大宗教应当摆脱政治化倾向，成为靠信仰力量吸引信众的真正的宗教组织，并且应当对其他宗教和现代化变革持开明、开放、包容、合作的态度。

为了协调“宗教共同体”内部管理和运作、代表中国宗教界在世界舞台亮相、负责与政府管理部门协调、接受政府指导和监控，某种形式的以民主方式产生的地方性和全国性的共同体常设管理协调机构是必要的。其具体形式显然只能由信众间、宗教间、宗教与政治间、宗教与社会间互动演进决定。

卓：我想从这么几个方面来回应。第一，理想跟现实之间是有一定差距的。您谈到人类的发展是走向“合”的方向，但是现在采取了各种方式还是“合”不了。因为每个民族、每个文化都要寻根，都要守住自己的传统，在这种情况下“合”就遇到很大的张力。今天我们看政治上的共同体联合国已经建立了，经济上的共同体WTO也已经建立了，但是政治上的纷争依然，经济上的摩擦愈演愈烈。这种共同体有存在的必要，但是这种存在不一定能够反映人类向“合”的趋势，至少现在还不敢断言。多元化的存在或许是这个世界存在的方式之一，而且在一些人看来或许是更好的存在方式。从人类历史上看，从来就没有单纯的“合”，所以我不太相信终有一天人类都统一在一起，这种情况可以说是一种理想。

第二，“宗教共同体”的构建在学术上是没有问题的，可以发挥学术的想象力。在这种情况下，学者可以充分展示自己思想的深度和对未来理想的想象力，并对人们所向往的这些方面进行一些理性化构建，对这样一种发展态势加以探讨。

第三，则是“宗教共同体”存在的方式问题。现在五大宗教的共同活动实际上是政治行为。政治行为是在政府的支持下实现的。五大宗教自己会不会独立地去共同活动？一旦没有中国政府的政治性的支持的话，我感觉可能会很难继续下去。在政治的支持下维持现有的状况，按照您说的这不是愿景，而是现实，也就是说现在的五大宗教已经是共同体了，没有必要去构建了，今后这方面的工作更多的是协调。这个我觉得就会把您提出来的这些问题变成假问题。这样就等于说，你愿景的东西实际上就是一些现实存在的东西，是古已有之的，从唐朝以后就已经是这样了。这些现实存在其实是在政治力量影响下的一种社会整合行动，这个社会整合行动的许多方面不是直接关系到宗教方面的，实际上是一种社会活动的方式，而这种方式在中国国情中当然也可以理解。但是，我原来对“宗教共同体”的理解是想得更多了一些，我是想在五大宗教基础之上是不是有一种类似于WTO或者联合国这种象征性的机构，许多问题肯定不可能由这样的机构来解决。在这种机构的构建中间，会不会有什么部门出面来整合、主导或者说定位？这是一种政治的定位？还是一种学术的定位或者是一种宗教的定位？现在政府很多活动就是通过民族宗教委员会的方式来开展的，这个委员会你说它很虚也的确是很虚，但如果说它实，那么的确也比较实，因为它的确能够做一些事情，甚至开展一些影响很大的活动。“宗教共同体”是不是也像民族宗教委员会这样的机构在功能上有一种整合，但这样其政治色彩就会更浓一些。如果在社会层面上能有这样一种比较松软的建构，在宗教活动方面能有一些相互理解和彼此呼应，那么不同宗教之间如果出现一些纷争的话，它就能够进行一些相应的协调和适当的处理。所以，我想到的是“宗教共同体”会不会有这个层面的发展，不至于太虚太空。当然，我讲的是未来发展的一种可能性，而不是说现在就有的宗教的统一。

安：您的话让我深思。我想，从“分合”关系来看，全球化其实就是人类走向共同体——“合”的过程。我们作为身居其中的人，在我们生存的短暂时间里可能感觉不到这种融合的强烈趋势。但如果从以现在为中心往前和往后都放宽几千年的时间跨度来看，人类走向合的趋势就非常明显。尽管在融合的总趋势下会发生很多分裂和回流，但全球化势必把人类推向融合，其中分裂是插曲或杂音，融合才是主调。例如，让人们很容易形成宗教分裂是趋势这一错觉的，是近代许多宗教分裂体或新兴宗教的出现。但如果放在较长时间段来观察，就会发现它们绝大多数是短命的，并不构成趋势。我同意多样化是事物存在的一种基本形式，但人类走向融合并不是对事物多样化的否定；多样化并不等于对立冲突，也不一定与人类走向融合相矛盾。您提到，人类已经有了联合国等形式的政治共同体，有了WTO等形式的经济共同体等等。虽然这些共同体面临种种挑战，有待发展和完善，但从长远角度看，各种类型的人类共同体只可能越来越加强和紧密化，人类走向融合的趋势也只能越来越明显。在全球化背景下，我很难想象人类会解散这些共同体，退回到鸡犬声相闻、老死不相往来的旧日状态。另外，我也很难想象当人类在政治、经济以及各个领域都实现共同体后，唯独宗教仍旧维持相互之间水火不容的关系。因此，我认为宗教和政治、经济等一样走向共同体是人类生存发展的必然演进趋势，而不仅是一种理想。人类如果不想被宗教冲突和战争毁灭，就必须形成能让人类和合共生的某种形式的“宗教共同体”。此外，虽然许多民族可能有坚守自己文明传统、本土化的倾向，但“宗教共同体”并非一种外来文明，而是海纳百川，包容所有传统的文明，所以对这种倾向具有天然的免疫力。从长远视角看，坚守传统和本土化的张力也会被淹没在全球化人类趋同的大潮中。

谈到学术的构建，我认为“宗教共同体”是历史发展的必然，而不仅仅是一种理想化的构建。有四方面的因素使“宗教共同体”在中国首先实现成为大概率事件。第一，前面讲过，全球化其实就是人类走向共同体的进程。全球化迫使人类各宗教必须放弃对立排他，形成某种和平共处、和合共生的机制，这个机制就是某种形式的共同体，否则人类就只能在宗教冲突战争中走向毁灭。融入地球村的人类不可能在狭小的空间内维持水火不相容的信仰和价值体系而能够长期和平共存。全球化必然导致共同体化。中国作为有条件首先实现共同体的世界大国成为这种人类和合共生机制的创导者是顺理成章的。第二，传统中华文明的主体其实就是以儒道佛三教为基础的文明，撇开儒道佛，就无所谓中华文明。从唐代以来儒道佛就实现了三教合一，这实际上就是当时条件下的“宗教共同体”。经历了“文化革命”等运动对传统中华文明的毁灭，中国人砍断了自己的根，失去了自己的魂，丧失了自己的身份。这种状况不可能持久，中国人复兴中华文明、寻根追魂是不可避免的必然事件。中华文明的复兴不可能是单独对儒道佛其中之一的复兴，也不可能是复古，而将是在全球化背景下复兴儒道佛共同体的精华，并在此基础上发扬包容融合优势，进一步吸收融合基督教、伊斯兰教等所有世界文明的精华而成。因此，复兴中华文明就是复兴“宗教共同体”。如果复兴中华文明是历史必然，复兴发展“宗教共同体”就也是历史必然。第三，宗教信仰是“人类学的常数”，中国人也不例外，在造成信仰缺失的人为因素消失后势必会向“人类学常数”回归。中国人根深蒂固的包容融合倾向和对中华传统文明的依恋决定了大多数中国人在向宗教信仰回归时不会走向单一宗教排他主义的道路。对大多数中国人来说，海纳百川的“宗教共同体”是比单一宗教排他主义更合理、更符合传统、更有吸引力的信仰形式。信仰的回归必然造成共同体在中国兴起。第四，中国人显著的实用主义特色还构成共同体在中国实现的另一重要因素。中国的执政者也是中国人，不可避免地也有实用主义的倾向。如果“宗教共同体”能够最有效地维护政权和社会的稳定、解决各种难以解决的社会问题、提供民族共同的价值观和伦理体系、凝聚全民族民心、从精神信仰上辅助对庞大民族的治理，并且有利无弊，那么执政者长期置若罔闻，或者知道了却拒不采用是不可能的。从这四个方面看，共同体在中国兴起几乎是必然的，而未必只是一种学术界理想化的愿景。

我同意中国五大宗教目前的共同活动是政治整合和指导的结果，离开政治的作用也许难以为继。但如您书中分析，在中国社会里宗教绝不可能独立于政治而存在，总是要和政治保持政主教从的互动关系才能生存发展。这种既分离分工又相互配合的互动关系在共同体阶段将得到双方内在动力驱动的加强。共同体将有意识地通过发挥其积极社会功能成为政治治理和社会和谐稳定的重要支柱，执政者由于认识到共同体维护政治和社会稳定的关键作用将给与积极扶持，所以共同体不仅不会丧失政治的支持，而且应该能够获得政治更强有力的支持。另外，共同体成员的主要来源将是目前没有信仰的有神论者和各宗教信众的直接参与，而未必是现有的五大宗教，所以会有很强的直接整合协调能力。因此，无论从政治支持还是自身整合能力来看，共同体都应当比现有五大宗教格局有更强的凝聚力和协调能力。

我说五大宗教现有的状况已经具备共同体的雏形，是指出共同体在中国已经有基础，并不是说这就是理想的共同体。五大宗教的现有状况是传统融合理念和中国政治双重作用下的被动产物，缺乏对共同信仰目标、共同价值伦理、各宗教之间及宗教与社会和谐共存等方面的自觉认识，也没有从全球化人类生存发展的高度看待处理宗教关系的主动意识，形式上也有待发展和改进。但是比起世界其他国家宗教间水火不容的状况是很大的进步，并且为实现“宗教共同体”提供了现实基础。“宗教共同体”将有多种可能的实现形式，把现有状况称为共同体的一种初级形式也未尝不可。

“宗教共同体”的定位、整合、实现和监管，我认为应当由政府和宗教界分工合作来完成。其中政府可以通过立法界定共同体的社会定位和分工领域，从宏观上指导、监管和支持共同体的宗教活动，宗教界可以通过某种民主方式产生共同体的地方和全国性机构，实施自我管理、整合和运作。根据中国的传统和国情，政府很可能会维持类似宗教管理委员会的各级机构，与各级共同体机构对接协调，行使指导和监管职能，但应避免越俎代庖，包办宗教内部的微观运作。宗教间如有问题或纠纷，首先应该由共同体内部依据相关法律和约定解决，政府相关部门可以依法给予监督指导，司法机构必要时给予法律裁决。对于中国社会来说，这些模式和条件基本具备，稍加调整变动就可运作，不需要激进的变革。

我认为共同体未必需要拘泥于某一种形式或某一种结合的紧密度。譬如，一种松散的组合形式是各宗教仍旧作为独立的宗教存在，但同时意识到本教只是多元中的一元，是通往同一终极神圣的一种进路，与其他宗教具有同等的地位，不仅能包容融合其他宗教，对其他宗教开放互动，而且能通过如联谊组织等各种形式积极与其他宗教协调配合活动。一种紧密的组合形式是尝试建立一种新型的公共信仰场所，对所有各宗教及其信徒和大众完全开放，开设各种宗教的讲经说道、仪式、灵修方式和课程，供信众自由选择参与。如果考虑发展的话，可以把这样的新型宗教信仰场所构建成日常开放的社区高雅文化中心，满足民众的多种精神和文化需求。新场所中氛围应亲切友好，参与者彼此待若兄弟姊妹，活动应丰富多彩，对民众具有真正的吸引力。可以举办的项目如宗教经典讲习班、慈善活动班、灵修班、音乐会、音乐讲座、音乐班、美术展览、美术讲座、美术培训、艺术沙龙、文学沙龙、心理咨询班、气功班、瑜伽班等等。传统宗教场所因为种种原因缺乏对信众的吸引力，如佛教和道教是出世宗教，缺乏传教布道意识和与信众的互动；基督教和天主教的教堂主要用于星期日礼拜，形式单调，缺乏日常的互动和参与感。如果能建立这样每日对公众开放的社区高雅宗教文化场所，不仅能给民众提供精神和高雅文化娱乐的日常归宿，提高他们的修养和情操，而且可以通过潜移默化实现对信众的道德教化。如果运营得当，这种新兴的宗教文化场所会吸引大量民众的参与，使得共同体迅猛发展。中国社会中大多数人是没有宗教信仰的有神论者，存在巨大的对正信信仰的精神和文化需求，是共同体在中国成功发展的主要社会基础。宗教就是这样一回事，信众多了，影响就大了。共同体如果能在中国发展成为信众人数众多的信仰模式，对于世界信仰格局的影响力将是不言而喻的。

卓：您描述的这种情况啊，充满憧憬、富有激情。应该说，从现实社会中也可以找到一些与之相似之处，因此说理想与现实之间仍有其连接点。例如，至少有三个方面的现象可以供您参考。第一个方面，您谈的这个实践实际上是与宗教文化活动相关，包括具有宗教内容的文化娱乐这样的中心。在今天社会发展当中，您会看见企业家出面在这方面带来了很大的发展，而且这个发展既有涉及单一宗教的，也有整合多种宗教的。我们在中国社会中就可以看到，历史上曾有儒释道合为一个庙的，同一寺庙中会供有不同宗教的多神；在今天的现实当中我们也会看到在一些宗教文化场所（不是宗教礼拜场所）中把各种宗教的文化因素充分发挥，使不同宗教的造型汇聚在一起。有些企业家在开发文化产业时更倾向于多宗教、跨宗教的共聚，以文化形式而不是纯宗教形式将佛教、道教、基督教、伊斯兰教，甚至印度教、苯教等多种元素相拼合，在共同的宗教文化活动中来展示其异彩纷呈。当然，它不仅有您刚才所说的文化、娱乐形式，而且还有拉动旅游这么一个效果。这是在现实中可以观察到的一种方式。

第二个方面就是多宗教的联合礼拜，不同宗教共同在同一个地点举行其礼仪活动。在国外，有很多宗教的不同教派会在一起礼拜，不过其联合只是相对而言的，就是他们是在一起，在相同的教堂里面参加宗教活动。这种宗教的共在现在已经进一步扩展开来，如在同一个地方有佛教的、基督教的、伊斯兰教的相关活动，或由它们共同组织的活动。比如说，“同一个地球”、“地球村”等观念使差异较大的宗教也不再彼此排拒，而能够和平共处。如在奥运会或亚运会的时候，实际上运动员等参会者的宗教活动场所也是相对集中的，大家也自然会以不同宗教信仰者的形象来相互面对、相互尊重。而且，在国际上很多大的机场候机厅都有宗教祈祷室，各个不同的宗教信徒都可以在里面各自祈祷、静修。在世界范围有不同宗教文明的对话，强调其共同的传统或相似的信仰；在中国则会突出不同宗教的“和合”及多种信仰的“融贯”。其主流应是争取化解人类冲突，避免文明冲突，共同构建和谐社会、和合世界。您的想法中还有一个值得我特别注意的，就是您谈到这个“宗教共同体”时我们多会突出其“共同”的寓意，但是从“体”这个意义上则应如何去理解呢？可以说，在这个“共同”方面，包括思想、理念等方面，现在大家对其意义谈得就很多了，已经有了基本共识。费孝通就曾说过：“各美其美，美人之美，美美与共。”人们现在只是把他所说的最后一句“世界大同”改成了“和而不同”，表示一种有差异的“共在”。但实际上人们在真正的操作层面却很少谈到如何去促进、如何来实践，而相关之“体”则正是其得以实施、实现的关键构设、建构。也就是说，我们在价值理性、纯粹理性方面取得了进展，达到了共识，而在工具理性、实践理性方面却仍显不足，尚有缺陷。这种共识现在就是没有形成所谓的“体”，求观念的“共同”是达到“共同”了，但没有形成一个“体”的方式，缺乏实现“共同”的工具、过渡的载体或桥梁。

第三个方面，我们看到在中国和世界的一些民间宗教、新兴宗教的发展中，的确也有寻找这种“共同”之“体”的努力。也就是说，它们会以“体”的方式来包容、涵括不同的宗教。比如说像福建历史上的三一教，就是儒释道融在一起，它是以民间信仰的形式来求这种“共同体”。再就是现在台湾及其在海外发展的一贯道，这也是蛮有意思的中国民间信仰发展，它在儒释道之外还加上了基督教、伊斯兰教的理念，从而在实际上已有五教合一的意向和态势。所以说，这跟20世纪50年代以前的那个一贯道的概念已完全不一样了，从本土层面表达了中国宗教及文化的开放性、包容性。那么在国外还有一个新兴的宗教即巴哈伊教，它更是主张九教合一、世界大同，故被中国人理解为“大同教”。它在信仰观念上又增加了很多东西，而且它的确有一个“体”。虽然没有严格意义上的神职人员，但是它有一个活动场所，欢迎不同信仰的人来参加它的活动。其活动场所称为灵曦堂，建得美妙绝伦，非常吸引人。所以，揣摩您说的这个“宗教共同体”当中的“体”应是一个什么样的状况，我就在这些方面做了一些构想，但同时也感觉到它的确有一定的难度。如果能有这样一个共同“体”的话，那真是一个创举，现在世界上显然还没有。从“体”的构建来看，要么是它自己以一个新的宗教来容纳各个宗教，那么它自己又会变成另外一个宗教。到目前为止，所有的尝试作为“共同”应该是没有问题的，但是作为一个“体”的方式来表述则现在还没有看见过，上面讲的所谓“体”之各种尝试并没有得到人们的公认。所以，我看过您的书后在操作层面感到不是很乐观，因为这个“体”的构建太难了。今天跟您谈了之后呢，我的想法也就轻松了一些，因为您并不特别强调这个“体”，那么这个难度当然就小多了。

安：对于“宗教共同体”来说，最重要的是对其理念的认同。如果如您所说人们已经对“共同”形成了价值理性的基本共识，问题应该说已经解决了大半，关于“体”的构建的工具理性或实践理性相对容易解决。您讲的几种宗教融合形式都包括在共同体实现的多种可能形式之中。由此可以看出已经有许多人从不同角度对信仰融合贯通、宗教和合共生的理念产生了认识、愿望，甚至做出尝试，为“宗教共同体”的最终实现增强了认识基础。但就达成共同体共识来说，我个人认为这还远远不够：社会还没有对此形成普遍意识和实现这些理念的强烈愿望，当然更没有认真探讨什么是实现这些理念的最佳工具、载体或桥梁。您对这个“体”的关注实际是一种超前、开放的意识。其实“体”的问题在于对它的形式如何定义。如果把这个“体”定义成一种紧密结合的组织，就需要对传统宗教理念和组织形式作出较大突破，实现难度也较大。如果把它定义为比较松散宽泛的组织，实现难度就会小得多。在我看来，关键是实现共同体的理念，至于实现的组织形式，就是这个“体”，应该允许有多种方式并存，并且要有较大的灵活性和伸缩跨度。

卓：对，如在国际政治上，欧洲共同体是个共同体，联合国更是个共同体。

安：但是这两个“体”的结合紧密程度就差了很多，而且也都是在实践中逐步演进发展的。

卓：对，但是“体”跟“体”的形式也各有不同，例如“宗教共同体”这个“体”怎么来体现，这个就是您这本书里对未来发展远景应加以考虑的一个最关键之处。从对这个“体”的设想，那么就有两种可能性，一个就是一种理想，就是表述了对宗教发展远景的一种希望；还有一种就是从现实可操作性方面来讲，做一些事情，促成这方面的发展，形成一个新的模式。如果是后面一种情况发生的话呢，那您的贡献就大了，这个意义就非凡了，但是我明显感觉到要实现这一点的难度确实是非常之大。所以，如果暂且抛开您的书本身所提出的一些构想的话，我想在宗教现实层面完成“宗教共同体”这一形态暂时可能还很难实现。但是，倘若从宗教研究这个层面上来说的话，比如把几大宗教在社会文化活动、学术研究上整合在一起，有这样一个机构，有这样一种联谊的形式，大家在一起展开一种对话，谈谈共同合作的可能性，并且用这种方式来影响整个宗教界，或者说启发政界来加以某种实质性的推动，这倒是一种可行的设想，具有一定的可操作性。原来在我的理解中，看您的书时好像觉得您不仅仅是在描述一种愿景，而是要确确实实有所作为。这种作为如何去实现，是我还没有想好的，而且感到目前在宗教界实施也颇有困难。如果先是与宗教界联合做一些大家都感兴趣、都积极支持的事情，我个人认为在目前情况下我们学术界倒是有可能朝着这个方向努力的。但是，宗教界的“共同体”意向如何实施，没有政治的支撑在目前看来是很难的。我们只能是从思想、文化、学术的层面来积极探讨，可以在理论上对它进行一番描述，因为我们毕竟不是宗教界的参与者，而是外在的观察者。从观察者的角度，我们对之做一些预设，进行某种可行性论证，当然是可以的，因为它不涉及到一个直接的实践。如果从直接实践的角度来讲，其构设可否以及怎样来实施则还是有待于中国的宗教界。目前中国宗教界的状况仍准备不足，尽管其各教协作、整合的条件远比其他国家优越，却暂时还不能支撑这样具有突破性的革新和探索。

安：我同意在中国社会解决对宗教的认识问题之前实施共同体确实难度很大。但反过来说，一旦对宗教怎么看的问题解决了，中国社会普遍认识到宗教是人类常态、传统中华文明就是儒道佛的“宗教共同体”、宗教具有巨大的造福社会的潜能有待开发利用，共同体的可行性和必然性就陡然明朗了。因为当国人恢复了人类信仰常态，愿意积极发挥宗教的社会功能造福社会时，就会发现任何单一宗教都不能达到这样的效果，只有靠某种形式的“宗教共同体”来推行乃是不得不作出的选择。

在中国实现“宗教共同体”，不只是宗教界的事，而应当是政界、宗教界和学界互动的结果。其中政界具主导地位，没有政界对共同体的理解和积极支持，任何行动都是鲁莽的，任何进展都是不可能的。解决中国社会对宗教怎么看的问题，其中最重要的是解决政界对宗教怎么看的问题。一旦执政者认识到“宗教共同体”对社会治理的巨大潜能和利益，是维护政权和社会稳定的有力工具，愿意积极推行和支持，共同体可以说就基本上水到渠成了。我对共同体的利弊做过反复研究，至今为止的发现都是有百利而无一弊。无论从政治治理的需要、妥善处理宗教问题、抵御西方普世价值，还是从社会和谐稳定、解决信仰和价值缺失、重建社会道德体系、凝聚民心、取得国民认同、满足国民精神需求角度来看，共同体都有举足轻重的积极价值。所以我对中国执政者最终采纳和支持共同体持乐观态度。

最难解决的是对宗教怎么看的问题。执政者没有时间和精力把宗教问题研究清楚，宗教界照现状来看也不可能完成这样的工作，老百姓当然更不具备这样的能力。这个问题只能靠学界研究透彻，然后把成果传播到政界和社会，让执政者和社会建立起对宗教问题更深入确切的认识，才有机会得到政界、宗教界和社会的认同和支持。就此而言，中国的宗教学界虽然势单力薄，而且目前关注这方面问题的学者少而又少，但却承担着复兴中华文明最原始的启蒙责任。只有首先发动宗教学界对此问题深入研究，引起学界普遍的关注和论证，进而启迪和影响政界和社会，才能最终解决对宗教怎么看的问题，否则中国社会就只能停留在对宗教问题认识混乱、意识形态自相矛盾的状态。在宗教被当作边缘化事宜时，关注者只有宗教界和宗教学界，但如果普遍认识到传统中华文明的核心就是儒道佛宗教文明后，宗教就会成为全学界、全社会关注的重大事宜。因此，学界不只是观察者，而且是重要的参与者，可谓任重而道远。尽管这个问题目前还没有引起学界普遍关注，但已经有像您这样的学者对此深入研究思考，著书立说，我觉得是非常良好的开端。中国的觉醒取决于学界的首先觉醒。

对于“宗教共同体”来说，中国宗教界虽然是最终的实施主体，但目前并不起决定性作用。要等学界和政界解决了对宗教怎么看的问题，政界对共同体采取积极支持态度后，宗教界才能真正有所作为。中国宗教界由于自身地位软弱、神职人员素质有待提高、政治化、世俗化、边缘化等原因，目前难以起到决定作用。如果宗教界能够如您所说，形成某种形式的联谊，通过对话合作探讨共同体发展前景，启迪社会建立对宗教的正确认识，则不失为宗教界的积极贡献。

至于中国宗教界和社会能不能接受共同体理念，我做过很多测试，发现社会各阶层的接受度远远超过我原来的想象。我把关于共同体的书和文章拿给很多人看，把共同体的理念讲给很多人听，绝大多数的人都认为合理，易于接受。至今表示质疑或反对的人寥寥无几。表示接受的人当中不仅有各宗教的信徒，也有没有宗教信仰的人；不仅有受教育程度低的人，也有受过最高教育的著名学者；不仅有平民百姓，也有“达官贵人”。同样的现象也发生在宗教界，我原来认为会强烈反对共同体理念的各宗教资深教职人员，如资深的基督教牧师、天主教神父、佛教法师、道教道长，看过书或文章之后，不仅表示认同，有的还表示愿意积极推动。我的书里预言反对“宗教共同体”的有两类人，一类是各宗教的原教旨主义者，另一类是宗教学家。但是据实看来，中国宗教界原教旨主义者并没有想象中那么多，许多在西方社会可能是原教旨主义者的资深教职人员不仅观念开明，而且有很强的宗教包容性。宗教学界的认同接受度也远比我原来想象的高得多，至今接触过而表示反对的只有极个别的学者，而且都是拒绝阅读和了解共同体理念就认为不可能的。宗教学者会把问题想得更复杂一些，更多受到定势思维的影响，这原本就在预料之中。关键还是中国社会各阶层中绝大多数人是否容易接受共同体理念。

总之，实现共同体，要靠政界、宗教界和学界的互动和配合。学界有不可推卸的研究解决对宗教的认识问题和社会启蒙的责任，应当负责让政界和社会获得对宗教的正确认识。虽然共同体是否可行，关键取决于中国政界的认同和支持，但我并不认为共同体的实现应该由政府包办，这样效果可能会很差。政府应当通过立法和行政对宗教实施宏观定位、指导、支持和监控，而不应越俎代庖。宗教界应当在政界和学界的积极支持和配合下，通过自身的努力完成共同体的构建和运作。这样的构建才能有生命力，也才能实现整个社会的和谐。

卓：其实您的“宗教共同体”愿景除了宗教内在的开放性之外，还积极提倡其外在的开放性，就是希望宗教能与这个世界和合共生、和谐发展。而这种和谐发展不仅对宗教自身有好处，对整个人类也都是大有好处的，这在您的基本构思中被视为是非常重要的。但是要做到这一点，不仅宗教界要努力，全社会也要创造更好的条件，双方要相互呼应。学术界在当前处境中推动并倡导宗教理解，就是想带来宗教与社会积极的双向互动。因此，有必要将社会表层的宗教认知深化到其思想内在的宗教理解，不应该仅仅看到宗教的社会作用，更应该探明宗教的精神世界，对宗教的境界和宗教的本质有客观、积极的分析和评说。宗教不可只被视为政治的阴影，而必须看到宗教也始终闪耀着文化的阳光。

安：说得好。我们刚才所讲的是“俗谛”，宗教自有其崇高境界的“真谛”。但在社会主流还没有解决对宗教的认识混乱和无知问题之前，我怀疑是否会有很多人愿意潜心了解宗教的“真谛”。因此，现阶段我们不妨向佛陀学习，多讲一些适合社会主流理解和接受水平的“俗谛”。

我还有一个认识，就是宗教在以往几千年的历史当中，一直是自为、自在的，人类从来没有有意识地加以调控和引导。原因是宗教在人们的意识中一直被认为是完全神圣的，不能被干涉、调控或者修正。近代社会里，随着人们的认识能力不断提高，对宗教的这种认识也需要改观。虽然宗教崇拜的“神”是神圣的，但宗教本身并不一定是神圣的，因为宗教是人为的。宗教既然是人为产生和发展的，就不可避免地有错误缺陷，也就可以为了避免其负面危害、发扬其造福社会功能而对之加以人为调控、修正和变革。“宗教共同体”应该是一种为了人类社会共同福祉而理性调控宗教行为的机制。对这个问题的认识发展会很像人类对经济的认识发展过程：在亚当•斯密时代，人们对经济运行的态度是不应干涉，而应放任自流，依赖市场经济看不见的手自行运转，经济才会充分发展。到了凯恩斯时代，人们才认识到经济实际上不仅可以人为调控，而且必须调控，才能避免或消除经济危机的危害，健康发展，更好地造福社会。现代社会中对经济的调控进一步加强，已经成为经济生活中不言而喻的共识。宗教的处境非常相似，只是宗教处于更加滞后的阶段，社会还没有产生调控宗教的主动意识。

卓：宗教实际上一直是在调控中发展的，既有宗教本身内部的调控，亦有其所处社会各种因素对之加以外部的调控，如宗教改革本身对它就是一种内部的调控，而社会变革则是对宗教的外部调控，促使宗教必须“跟上时代”、“与时俱进”。不过，这些调控的主体可能会各不一样，比如说像英国的宗教改革，其情况就比较复杂，虽说是宗教内部的调控，世俗君主即英国国王却是其调控的主体。这些宗教革新、社会革命也应该是属于调控类型的，您说呢？

安：这也是一种调控，但不是我说的那种意义上的调控。类似宗教改革运动这样的调控大多是内部矛盾累积造成的对传统宗教的反叛或对抗，譬如说基督新教的改革运动是内部矛盾累积造成的对天主教传统的反叛和冲击。我说的调控是宗教有意识地、主动地、常规地检查和调控自己的教义、教规、组织和行为，以便真正做到抑恶扬善，增强自身的正确性和生命力。譬如说宗教理性化的问题，就是您说的“祛魅”问题。在您书里，“祛魅”是全球化时代宗教面临的趋势和现象，我所主张的是宗教应当自己主动“祛魅”。我所说的“魅”是指传统宗教中历史遗留下来的迷信和自相矛盾的东西。这些产生于千百年前的迷信产物在人们的教育和认识水平非常低下时可以维持，但让教育水平、认识和反思能力大幅提高的现代人继续接受并相信，就越来越行不通了。英国、德国、澳大利亚等西方国家去教堂人数急剧下降，宗教没有及时理性化赶上时代是主要原因。我自己接触过很多欧澳人士，跟他们聊天了解他们的信仰情况，结果是大多数人都是信仰上帝而不去教堂的。我问他们为什么不去教堂，回答几乎都是不相信传统教会的那一套。贵所学者孙艳燕在英国伯明翰做的信仰状况调查报告进一步证实了这种状况。宗教如果墨守成规，坚持传统经典和教规中的一切都是神圣的，拒绝作出任何变革，走向衰落就是必然结果。因此宗教主动实现理性化、现代化，不仅符合时代潮流，而且是避免宗教自身衰败的必然选择。其实，各大宗教教祖的原始教义本来就是非常理性的，譬如老子、孔子、释迦牟尼、大雄、琐罗亚斯德、《奥义书》先知作者等创立的教义都是深富理性的，几乎没有迷信成分。

另一方面，我主张有意识地调控宗教，目的是充分发挥宗教造福社会的功能，避免宗教潜在的负面作用。您的书中对宗教的积极社会功能有详尽的阐述，我非常赞同。这些积极社会功能如果没有被有意识地挖掘和发挥，未必会自己产生作用。历史证明，由于缺乏自我检查和调控机制，宗教经常会违背自己的教义和伦理原则做出阴暗丑恶的事情。所以，我认为宗教应该从自在、自为向可以人为调控引导演进。

卓：这也有它的难度，中国人也强调理性信仰，但不完全是理性的。宗教的特点就是保持有神秘的层面，离开了神秘它就不叫宗教了。神秘的因素不一定说是反理性的，但是理性很难把它涵括或说透。这方面的观察和分析是很重要的，这是宗教的特点之一。神秘性很讲究主客体之间的互动、呼应，而且通常会把宗教所处的自然、社会从整体意义上也看作是“主体性”的，对之有着“人格化”的理解，因此如何对其加以积极引导就是很重要的。在宗教中也讲“道法自然”、“奉天承运”，既有“天择神选”，亦可“听天由命”，“谋事在人、成事在天”，各种的可能性都有。对之究竟应该怎样来引导？我认为还是积极引导比较好，让宗教及其选择向好的方面去发展。这样，在现代社会中对宗教积极引导还是比让其道法自然要好一些。我在研究宗教的过程中就感觉到，宗教教义、宗教理论包括很高的文化，有着博大精深的思想和崇高的境界，但是在现实生活中不少宗教人士达不到这一点。所以，从这个现实存在方面来说，对宗教的社会调控、引导仍很重要。这种调控不一定是针对宗教真理，而是针对在社会上的人，包括以宗教生活方式来存在的人。人有人的局限性，人也有社会责任和社会约束，在这些方面是可以调控的，可以形成宗教与社会的良性互动。我感觉到现在中国宗教的发展来势迅猛，但是要达到其与现代社会的一种良性互动还是要有所作为，不能无为。

安：非常赞同，您我二人对此的主张其实是一致的。只有通过有意识的积极调控引导，宗教才能实现现代化，才能适合现代人的需求，才能真正扬善抑恶，发挥其造福社会的功能。但是要做到这些，关键是要建立积极调控引导的意识和机制。

关于宗教的神秘性我和王志成教授做过一点辩论。他看了我的书以后担心宗教理性化可能会摧毁宗教的神秘性，把宗教的神秘性去掉以后宗教就不成其为宗教了。我认为这种担心是没必要的。在我的书中，理性的作用是检验宗教信念和教义，祛除愚昧迷信、逻辑混乱、自相矛盾的成分，而不是取代启示和宗教经验去发现“神”的真理，更不会破坏宗教内在的神秘性。终极神圣无形而且难以被认知，本身就有充足的神秘性。这种内在的神秘性是任何人都无法破坏的，所以并不需要人们用迷信和神话来人为制造更多的神秘性。人为的神秘性即便被制造了，到了人类认识水平更高的时候还是会被否定掉的。理性信仰更符合教育和认知水平更高的当代人和未来人的需求，因而将有长远的生命力。

卓：时间过得很快，我们的对话只得暂时告一段落。对于宗教的理解，需要不同形式的对话，由此以求真正的沟通。“和而不同”是对话的姿态，“求同存异”是对话的动力。希望我们保持联系，在今后继续这种有益、友谊的对话。

【注释】

(1)本文的缩减版曾以《世界宗教能否走向“共同体”——关注全球化宗教发展愿景的对话》为名发表于《学术月刊》2010年7月号。