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傅玄评传:儒家之道以德知人

时间:2024-07-09 百科知识 版权反馈
【摘要】:经过一段休养生息,陆贾、贾谊等人融合儒法的新儒学出现了,苟子的影响占据了主导地位。名家、法家、道家、纵横家在汉魏思想领域所以异常活跃,原因就在于此。儒家学说中荀子的思想又一次受到人们的重视,也是必然的。不尊贤尚德,举善以教,而以一言之悦取人,则天下之弄德饰辩以要其上者不鲜矣。通过这些程序,确定一个人的善恶之分、真伪之别,

傅玄评传:儒家之道以德知人

儒家学说,先秦有孔子孟子荀子等开创的原始儒学。孔子讲为政之道,强调法先王,遵西周时的政教,提倡忠恕仁爱。孟子继承孔子学说,讲仁政,主张"兼爱""性善"""""并重。荀子论儒家之道,既主法先王,又兼法后王,援法入儒,王霸并重,主张"隆礼义而杀《诗》、《书》",突出人的作用,认为:"道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。"(《荀子·儒效》)

汉初,黄老思想在政策上、学术上都居于支配地位。这应该从两方面来看。一方面,秦朝的速亡教训,汉初统治者心里有数,而且因战争破坏,经济尚待恢复,黄老清静无为的思想正好适应休养生息的需要。另一方面,汉王朝建立后,还有一个最重要的任务是巩固政权,维护中央集权的社会秩序,这就需要加强法治,而黄老思想中积极进取的法家精神与立场,就更为统治者乐于接受。所谓"汉承秦制",就是说法家的指导思想在政治上没有变。黄老思想的政治实质是法家思想,它清静无为的一面只是为着调整政策的需要而加以利用的权宜之计。因此,不放弃法家思想,吸收黄老思想,最终要复兴儒家思想,本来就是汉初统治者的指导思想。经过一段休养生息,陆贾贾谊等人融合儒法的新儒学出现了,苟子的影响占据了主导地位。到了武帝时期,大一统的王朝步入鼎盛阶段,董仲舒提出了"罢黜百家,独尊儒术"的建议,建立了融合各家思想的全面发展了的思想体系,其中"独尊"的儒家思想仍以荀子思想居于优势。

荀子思想是以融合儒法为特征的,它的影响自汉初至武帝时期在儒学领域始终占据着主导地位。但是,武帝以后,昭帝元始六年(前81 年)召开的盐铁会议,贤良文学桑弘羊之间展开激烈辩论,前者抬出反法家思想的孟子学说,反对战争,抨击政治,为劳动人民遭受的苦难说话,这自有它的进步意义。从此以后,儒家中孟子的思想不断扩大影响,到宣、成二帝时期逐渐成为主导思想,最终被认同为儒家思想的正宗。例如扬雄在《法言》中,就是"窃自比于孟子",声明与荀子"同门而异户",明显地扬孟抑荀。

当然,终两汉之世,"杂王霸而用之",这始终是政治思想领域的主流,荀子思想的实际影响是十分显著的。但是,西汉宣帝时召开的石渠阁会议和东汉章帝时召开的白虎通会议,在盐铁会议的基础上,使儒家孔孟思想在政治上的统治地位得以真正确定,法治的精神为礼治的权威所代替。与此同时,今文经学取得支配地位,它的阴阳灾异思想一度变为谶纬,经学沦为政治的附庸,政教合一的神学经学使儒家学说演化为教条;古文经学虽然日益抬头,但它并不能取代今文经学,今、古文经学与谶纬三足鼎立,直到汉未马融、郑玄注经才融合统一。这种统一实际上又是经学由衰落走向破产的最终形式。

经学的没落与汉末政治的腐败,相应地就会出现用新的思想武器批判社会政治的思潮。名家、法家、道家纵横家在汉魏思想领域所以异常活跃,原因就在于此。儒法兼综的思想是西汉武帝、宣帝时期两度强盛的统治思想,恢复这一传统应是挽救时局的最佳选择。所以汉魏思想家、政论家大多倾向于援法入儒,强调法治的必要性,道理也在于此。儒家学说中荀子的思想又一次受到人们的重视,也是必然的。但是刑名法术思想又很容易导向黄老思想。这情形在曹魏时期的政治生活中,一度形成主流。同时,以道家思想为特征的玄学思潮,在士人中也形成了一股强大的声势。

傅玄生活在玄学兴盛的时代,他要"存重儒教",倾向于荀儒学说,这是很明显的。他赞同"人能弘道""隆礼尊贤",主张"尊其人"而非"尊其书",这也是《傅子》里重要的内容。

(一)隆礼要重德轻言

汉末以来,人们讨论名实问题,是从德与才的关系上展开的。所谓名不副实,不仅指才学,也包括德行。但是,曹操倡导"唯才是举",自然形成了重才轻德的时代风尚。这样一来,""又成了土人标榜称道的对象,出现了浮华交游的朋党现象。以言辩取胜,这是显示才学、赢得声名的重要手段。重才轻德,自然演变成了重言轻德。傅玄在魏明帝时期所写《马钩传》,就力主以德行、事功取士用人,批评以言辩是非为能的时尚。入晋后,他给晋武帝上疏所陈,也指出汉魏以来,太学办得一团糟,"百官子弟不修经艺而务交游,未知莅事而坐享天禄",已"不闻先王之风",不重儒学,不重德行,由来已久,影响很大。

《傅子》是讲礼教治国之理的。在傅玄看来。隆礼是人主明君必须十分重视的问题。《戒言》篇曰:上好德,则下修行;上好言,则下饰辩。修行,则仁义兴焉:饰辩,则大伪起焉。此必然之征也。

这是说上之所好直接关系着"仁义兴"还是"大伪起"的世风所向。作为人主,要认识到好德的重要性,自无疑问,但仅此又是不够的.还要认识到德修的难度,这才是关键。因为:德者,难成而难见者也;言者,易撰而易悦者也。先王知言之易.而悦之者众,故不尚焉。不尊贤尚德,举善以教,而以一言之悦取人,则天下之弄德饰辩以要其上者不鲜矣。何者?德难为而言寻饰也。??夫德修之难,不积其卖,不成其名;夫言撰之易,合所悦而大用。修之不久,所悦无常,故君子不贵也。

可见,好德常常会为易悦之言干扰,人主很容易"所悦无常""以一言之悦取人";而修行的效果"难见",短时间"难成",远不如"要其上"有名有实来得容易。所以,人主要审言观行。《通志》篇曰:凡有血气,荀不相顺,皆有争心。隐而难分、微而害深者,莫甚于言矣。君人者,将和众定民而殊其善恶,以通天下之志者也。闻言不可不审也。闻言未审,而以定善恶,则是非有错,而饰辩巧言之流起矣。故听言不如观事,观事不如观行。听言必审其本,观事必校其实,观行必考其迹。参三者而详之,近少失矣。

要想判断一个人的善恶,仅凭"一言之悦"是远远不够的,而且"害深""有错",重要的是观事、观行,这就是"审其本"

在实际生活当中,傅玄归纳的这个用人规则,常常不能得到遵守。原因在于:人主"闻言未审"的事经常发生,下以言"要其上""悦之者众"

因此,重言既有基础,又有条件;惑于言饰,信于言辩,定于言悦,轻德而取用人,就是必然的。所谓"尊贤尚德",这对人主来讲,不仅要提倡,而且要实行。实行的难点在""""的内容有听言、观事、观行,"参三者而详之"。通过这些程序,确定一个人的善恶之分、真伪之别,也只能避免"少失",不能保证无失。因为人主的主观好恶还会影响"殊善恶""别真伪"的结果,而客观上"典说诡合,转应无穷"的求悦争心,也会发生作用。因此,闻言而审后,定其善恶仍是一难。傅玄讲:"知人之难,莫难于别真伪。"(《长短经·知人》)克服的办法,只有"隆礼"。怎么"隆礼"?傅玄多处强调:作为人主,身正听一,至公无忌,这是关键;作为制度,推行教化,"明其大教,长其义节"(《晋书》本传语),这是保证。只有如此,才能形成"重德轻言"的社会环境,塞"营私以害公,饰虚以求进"(《安民》)之路。

傅玄主张"隆礼",以礼治国,造就一种"上下相奉"(《晋书》本传语)的局面,出现这样的情形:君子审其宗而后学,明其道而后行。(《意林》卷五)

闻一善言,见一善事,行之唯恐不及;闻一恶言,见一恶事,远之唯恐不速。(《意林》卷五)但这需要上下努力,才能实现;需要人主知难而行,使"道化隆于上",才能造就。

(二)尊贤要容直臣识奸佞

傅玄讲:"贤者,圣人所与共治天下者也。"(《举贤》)人主求贤、举贤、用贤,更要尊贤。而尊贤,就要容直臣,纳直言。《通志》篇曰:世尚宽简,尊儒贵学,政虽有失,能容直臣。简则不苟,宽则众归之。尊儒贵学则民笃于义,能容直臣则上之失不害于下,而民之所患上闻矣。自非圣人,焉能无失?失而能改,则所失少矣。??明主患谀己者众,而无由闻失也,故开敢谏之路,纳逆己之言。苟所言出于忠诚,虽事不尽是,犹欢然受之,所以通直言之途,引而致之,非为名也,以为直言不闻,则己之耳目塞。耳目塞于内,谀者顺之于外,此三季所以至亡而不自知也。

《信直》篇又曰:古之贤君乐闻其过,故直言得至,以补其阙。古之忠臣不敢隐君之过,故有过者知所以改;其或不改,以死继之,不亦至直乎!??有臣若此,其君稀陷乎不义矣!

这两段文字说明一个道理:古今君主治政理民,不可能无失无过,直臣直言无忌,匡失补阙,能通天下之志,因此容不容直臣,纳不纳直言,改不改过失,是明君与昏主的显著区别。"开正直之路",使"清议行于下"(《晋书》本传语),就是"开敢谏之路""通直言之途"。这种"宽简"之风,有待于人主立公制、行公道,尊儒贵学,才能形成。

尊贤,还得识奸佞。《通志》篇里讲到,人主左右"谀己者众",常出现"权移左右,而上势分矣"的情形。《矫违》篇进一步分析,指出人主有私欲,很容易惑于佞而不觉;佞人善养人私欲,乱于正而有术,所以"正道之不行,常由佞人乱之也"。不识奸佞,不斥虚鄙,所谓尊贤就只能是一句空话。怎么识别呢?这是傅玄着重要讲的一个问题。他指出,佞人有三种类型:行,足以服俗;辩,足以惑众。言必称平仁义,隐其恶心而不可卒见;伺主之欲微合之,得其志敢以非道陷善人,称之有术,饰之有利,非圣人不能别。此大佞也。(www.xing528.com)

其次,心不欲为仁义,言亦必称之,行无大可非,动不违乎俗,合主所欲而不敢正也;有害之者,然后陷之。

最下佞者,行不顾乎天下,唯求主心,使文巧辞,自利而已,显然害善,行之不怍。""有大佞,次佞、最下佞之别。"大佞形隐,为害深;下佞形露,为害浅。形露,犹不别之,可谓至暗也已。"博玄以为,人主能识"大佞",方为明主。

我们知道,荀子论臣道,分大忠、次忠、下忠和国贼四种,没有详列国贼之别,博玄论臣道,分直臣(即贤臣)与大佞、次佞、下佞,也是四种,主要是讲国贼问题的。同贼祸国,佞人乱政,这是汉末桓、灵以后有识之士痛心疾首的弊端。所谓"忠臣",应该说是以忠君为特点的。当君主昏庸、同事不堪之时,"忠臣"就会成为昏君的得力助手,打击正直之士,危害国家利益,其实就是奸佞小人。"""'"本来是对立的,可是又出现了相通的现象。汉魏人士开始思考并讨论这个问题。比如,傅玄之祖傅燮在讨击黄巾军时,上疏汉灵帝,认为"阉竖弄权,忠臣不进"是社稷之忧,阉竖中官"巧辞饰说,共长虚伪",是"奸凶",当速行诛戮;忠臣正人不受信任,虽是"善人",却无能为力。傅燮之议是从国家利益考虑的,他忽略了汉灵帝这位昏君的意向。因为在灵帝看来,阉竖是他的"忠臣"。后来,荀悦论政体,强调要"除四患""四患"即伪、私、放、奢等四种表现形式,提出要用贤臣,防止"奸讦伤忠正",而"治乱之本在左右""不拒直辞",不以"附上为忠"(《申鉴·政体》)。可见"贤臣""忠臣"可贵,"直辞""附上"有益。到了魏明帝后期,杜恕讲:"忠臣不必亲,亲臣不必忠。"(《三国志》本传语)"忠臣""亲臣"是有区别的,不能混同一体。袁准进一步讲,"直士""忠臣"之间,在对待君主之失的问题上,特点不一。他举例说,杨阜"见人主失道,力诋其非而播扬其恶",是"直士"陈群"谈论终日,未尝言人主之非,书数十上,外人不知",是"忠臣"。①其实,魏明帝并非昏主,他振作有为,求贤心切,又能容直臣,但是他又亲信左右小人,大造宫室,拒绝直谏之劝。杜恕、袁准的议论的着眼点在于,即便魏明帝这样的有为之主,也需要有像杨阜、高堂隆等"直士",时时向他规谏进言,提醒他劝阻他。

傅玄著论,将"直臣""奸佞"对举,撇开"忠臣"的概念不论,这使问题更深入更明朗了。按照他的意见,"直臣"是良臣贤臣,要"引而致① 参见《通鉴》卷七三引《袁子正论》语。

";所谓"忠臣",则往往是事主求荣的佞人,要善于识别。傅玄入晋前入晋后反复提醒司马氏,要"识奸佞""斥虚鄙""清远有礼之臣",用意就在于此。傅玄的意见没有也不可能为司马氏政权采纳,但却受到后世魏徵的重视。魏徵《群书治要》里大量采辑《傅子》文,他注意到傅玄关于"识奸佞""容直臣"的议论,并向唐太宗进言:良臣使身获美名,君受显号,子孙传世,福禄无疆;忠臣身受诛夷,君陷大恶,家国并丧,空有其名。以此而言,相去甚远。(《旧唐书·魏徵传》)

魏徵将"良臣""忠臣"的显著区别明确说清楚了。"良臣"就是"直臣",魏徵本人成了历史上有名的敢直言相谏的"直臣",唐太宗也信任依重他。这是后话,不过魏徵与唐太宗之间的关系,正是当初傅玄著论时想望的榜样。

我们再回到傅玄立论的时代来看,还会发现傅玄诋斥的"好佞",自有现实生活中的形象可据。三""里,下佞是有定论的。正始中,王肃已将何晏、邓飏一伙比作弘恭、石显之辈的"前世恶人"(《三国志·王肃传》)。傅玄曾遭受过何晏等人的迫害,他当然不会对这伙"恶人"有什么好感,王肃的议论代表当时士人的普遍看法,何晏辈正始名士司马懿一网打尽后,当时没有人表示同情。①傅玄讲,下佞"形露,为害浅",容易识别,而最危险的是大佞、次佞,这班人"形隐,为害深",不易识别,又必须识别。《傅子》里记载曹魏时期的臣僚,具备大佞、次佞特征的,略可知有刘晔、李丰二人。刘晔"善伺上意所趋而合之",还是被魏明帝识破了;李丰"饰伪而多疑",与夏侯玄等人同被司马师诛杀了。傅玄亟言"识奸佞"时,当然不是仅在死去的人士里作文章,他更主要的应是有感于司马氏左右有奸佞未被识别出来这一现状。《傅子·内篇》写成的时间,是在司马昭统政以后。傅玄曾在司马昭军府呆过,但司马昭统政后,他居外任,当时司马昭信任的人士,除了羊祜、郑冲、何曾等老资格的重臣外,还有一班新人很活跃,其中就有贾充、裴秀,钟会、王沈、荀勖、山涛等人,被委以"腹心之任",作用很大。高平陵之变前,他们中除贾充居外任、山涛为竹林七贤之一外,其他人部在曹爽集团的圈子里有职事。这些人大都善于见风使舵,能言善辩,言行不端。比如裴秀、钟会也曾在司马昭军府有过职任,贾充、荀勖入晋后典掌机要,与傅玄前后均有过交道,但傅玄并没有与他们合伙。裴秀、钟会、山涛是玄学中人,裴秀的"悬言物理"(《马钧传》),傅玄就极为反感。例外的情形只有王沈。《傅子·内篇》是送给王沈过目的,王沈当时"典著作",这可能是傅玄与他交涉的原因,或许还有其他因素亦未可知。总之,司马昭手下这班"腹心之任",是摇身一变后迅速发迹的人物,傅玄有理由怀疑他们是投机分子,司马氏政权依靠这些人支撑,恐怕不是幸事。傅玄入晋前建言"识奸佞",入晋后上疏"斥虚鄙",绝非泛泛而论,而应联系司马氏政权依重的成员来说明其中的道理。

除了实际政治意义外,傅玄"识奸佞"的主张还具有深刻的理论价值。

在中国封建专制的制度下,奸佞是祸国殃民的一帮政治垃圾,又是中央集权常常要依重的一批社稷蛀虫。他们"称之有术,饰之有利",又"隐其恶心",上伺主欲而合,下陷善人有方,"为害深"却极难识别。佞人售其奸而乱政,① 何晏等人作为玄学家的贡献,是提出哲学本体论的命题,对传统儒学的 局限作了划时代的探讨。后世论者同情他们,往往着眼于此,而忽略他们在政治 上的行径。这应该区别开来看待。是封建政体的顽症瘤疾,历朝历代都无法摆脱它的困扰。当然,仅仅用识奸佞用直臣的办法是不治本的,只不过是一种消极防范的主意,并没有制度的保证,因而实际上是行不通的。铲除奸佞赖以产生的集权制度这具温床,才是问题的核心所在。傅玄不可能从这个意义上认识奸佞问题,他只是提出并分析了识别奸佞的方法、意义,论证了它的可行性,强调了君主的责任。尽管如此,我们仍应充分肯定这些理论见解的积极可贵之处。比如,奸佞是以伪装的形式表现出来的,表现的方式又有种种差异,君主惑于佞而疾于直,直臣宣言乃忠诚的表现,等等,都是极富创见的一家之言,比之前代理论中的表述,更臻完善、深刻。

(三)弘道要亘爵禄之分

儒家、法家都以为,贵贱有等、上下有序是完全必要的。除了教化的作用外,制度上也要保障尊卑之分。这种等级分配制度,对有效行使封建统治的权力,在历史上曾起过进步作用。傅玄既强调隆礼尊贤要重德行,又主张用人弘道要讲实利。他提出定爵禄之制,就是出于这样的考虑。《重爵禄》篇曰:夫爵者,位之级;而禄者,官之实也。级有等而称其位,实足利而周其官,此立爵禄之分也。爵禄之分定,必明选其人而重用之。德贵功多者,受重爵大位、厚禄尊官;德贱功寡者,受轻爵小位、薄禄卑官。

"爵禄之分"反映等级、实利的差别,关系到德的贵贱、功的多寡,涉及到选用其人的位与官、利与禄,因此要重视它的功能。

贪官污吏贪的是私利,污的是公法,害的是国家,坑的是百姓。他们与奸佞不同的地方,是从经济上满足自己的私欲。制止的办法就是私利与公法兼顾。"爵禄之分"作为利与法之间的调节杠杆,发挥着制约、监督的作用。傅玄说:居官奉职者,坐而食于人。既食于人,不敢以私利经心;既受禄于官,而或营私利,则公法绳之于上,而显议发之于下。是以仁让之教存,廉耻之化行,贪鄙之路塞,嗜欲之情灭,百官各敬其职,大臣论道于朝,公议日兴而私利日废矣。

居官受禄仍然"营私利",贪鄙嗜欲,则上有公法,下有显议,这就有制可依,有道可论。官吏奉职而敬职,应该保证他们安身立命的利益。他又说:凡欲为治者,无不欲其吏之清也,而不知所以致清而求其清也。此犹浑其源而望其流之洁也。??夫弃家门,而委身于公朝,荣不足以庇宗人,禄不足以济家室,骨肉怨于内,交党离于外,仁孝之道亏,名誉之利损,能守志而不移者鲜矣。人主不详察,闻其怨兴于内而交离于外,薄其名必时黜其身矣。家困而身黜,不移之士不顾私门之怨,不惮远近之谪,死而后己,不改其行,上不见信于君,下不见明于俗,遂委死沟壑而莫之能知也,岂不悲夫!天下知为清之若此,则改行而从俗矣:清者化而为浊,善者变而陷于非。若此而能以致治者,未之间也。

为政"致治",就得"吏清"""要先致后求,爵禄问题就是"致清而求其清""致治"之道。这是不能不重视的实际问题。

傅玄"重爵禄"的观点,同样体现出援法入儒、儒法兼用、"通儒达道"的治政思想。关于这个问题,需要说明以下几点。

第一,傅玄讲"爵禄之分",受荀子学说的影响。荀子认为,致士要有道有法,尊贤明分。他在《王霸》、《富国》、《非相》等篇里,反复强调"礼法之大分",礼要使贵贱有等,""要使百官各有职事,而天子拱己,"管分之枢要"。这也是傅玄多处附和赞同的意见,甚至有复述引用的地方。比如:贵有常名而贱不得冒,尊有定位而卑不敢越。(《意林》卷五)

悬千金于市,市人不敢取者,分定也;委一钱于路,童儿争之者,分未定也。(《意林》卷五)士大夫分职而听,诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子拱己而已矣。(《长短经·大体》)荀子论君道,有一条是"显设人",即"论德定次""量能授官";用人之法要"悬贵爵重赏以招致之"。傅玄主张用贵爵重禄授与德贵功多者,使居官奉职者敬职守志,以防清浊不分、善恶难辨,以塞贪利从俗之变。显设明分的这一指导思想,傅玄的主张与荀子的君臣之道是一致的。

第二,傅玄之议是为了纠正汉魏吏制之弊而发的。汉末至入晋之前,政论家讨论吏禄,前后有过两次。第一次是在曹操执政时期。当时天下大乱,军用不足,选用官吏尚节俭。据《三国志·和洽传》所言,官吏"俭素过中",因有"故汀辱其衣,藏其舆服"的时尚,为的是博取廉洁之名。孙盛评曰:"夫矫枉过正,则巧伪滋生。"这显然不可取,而且有失体统。因此,荀悦、徐斡、刘廖在各自的政论著作里,都提出禄养问题。比如刘廖就讲,"禄薄,所以不得成其清",吏清就须"重其禄"(《政论·备政》)。徐斡立论讲,先王重爵禄;荀悦论时事,指出今禄因时匮而轻,"增之宜也"(《申鉴·时事》)。待到入魏以后,吏禄得以改善,爵位虽系虚封,但也粗粗有制。第二次议吏禄是在诛曹爽集团以后。由于魏明帝后期对外用兵,又大造宫室,国用窘困,吏禄无法保证,为官与民争利的事并不少见。这种情形在正始中继续存在。司马懿诛曹爽集团后,王昶陈进"五事"中,就有"约官实禄,励以廉耻"一事,说明吏禄是当务之急,应该解决。袁准则建议实行厚禄,"使吏禄厚则养足"(《袁子正书·政略》)。傅玄提出厚禄吏清的主张,显然是上述两次讨论中的共识。

第三,傅玄贵禄又重爵,应在司马氏立五等爵之前提出才合乎道理。嘉平以前,即魏文帝、魏明帝统治时期以及正始年间,爵禄问题讨论得不多,即便涉及,也只言禄不言爵。例如桓范《世要论》、袁准《正书》,就是如此。因为曹魏政权严密禁锢宗室诸王,已成既定方针,爵位虚有其名,不可能犯忌而论。文帝时曹植上表,明帝时曹斡上表,正始中曹同上书,前后都提到恢复宗亲爵位的待遇问题,均无下文。政论家回避这个问题,这是曹魏政体决定了的。但是,司马氏掌权以后,鉴于曹魏之失,议论封爵立制,终于在入晋前夕恢复了五等爵,完成了禅代的准备程序。所以,傅玄"重爵禄"之议是适应司马氏的意愿而发的,在立五等爵之前,不可能在立五等爵之后。入晋前后,爵禄已不成问题,新问题是贪利奢靡。刘宴著《崇让论》,鹿峻上疏晋武帝,亟言官吏"争竞"成风、"爵禄使下"之弊,这是需要采取另外的办法克服的,不是单纯的爵禄之制可以阻止的。而且,傅玄入晋以后有爵有禄,他也并不十分在意礼让陵迟、风俗趣竞的演变情形,他现存的著作文章里没有这方面的议论。

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