玄学家认为，圣人比之凡人，才性是统一的；才为"兼材"，能"统领众材"，性为"中庸"，是"兼德而至"的。如果说"才"是外现可见的话，那么"性"又如何把握呢？"性"的外现只能通过"情"去观察。接下来的问题是：圣人"中庸"之性表现出的情是怎样的呢？正始中，玄学领袖何晏宣扬"圣人无情"。《三国志·钟会传》裴注曰："何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。"在《论语集解》里，何晏又补充道："凡人任情，喜怒违理。"可见，圣人无情，凡人任情，是有区别的。
何晏的"圣人无情"说，详细内容没有进一步披露，直接的线索不可寻，"其论甚精"只能令人猜测：或曰是名士崇尚自然，标榜清高，成为钟情风流的借口；或曰是圣人以礼节情非无情，凡人任情应有情。这些猜测一般是从《论语集解》里找根据，或者从后来玄学家的言论里去推论其本意。但是，何晏"甚精"之论为什么风靡一阵后，就被王弼的"圣人有情"说取代了？
而且王弼批评"圣人无情"说"失之多矣"，显然不单是理论本身不完善的问题，恐怕更重要的是这一理论遇到实践中难以解释的困惑，因而需要加以修正。对此，何晏不但没有反对，反而叹服不迭："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！"（《三国志·钟会传》裴注）这里肯定有名堂。现在，我们看看傅玄是怎么说的：王黎为黄门郎，轩轩然乃得志，煦煦然乃自乐。
傅子难之曰："子以圣人无乐，子何乐之甚？"曰："非我乃圣人也。"（《北堂书钞》卷五八）
（刘）陶字季冶，善名称，有大辩。曹爽时为选部郎，邓飏之徒称之以为伊吕。当此之时，其人意陵青云，谓（傅）玄曰："仲尼不圣。何以知其然？
智者图国，天下群愚，如弄一丸于掌中，而不能得天下。"玄以其言大惑，不复详难也，谓之曰："天下之质，变无常也。今见卿穷！"爽之败，退居里舍，乃谢其言之过。（《三国志·刘晔传》裴注）(www.xing528.com)
王黎为黄门侍郎后得意忘形，已在正始九年（248 年）。《三国志·钟会传》裴注曰："正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用（王）弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎。"裴秀为黄门侍郎是在25 岁时，《三国志·裴潜传》注引《文章叙录》有记载，即在正始九年（248 年）。裴秀被用为黄门侍郎后，何晏想再增加王弼，丁谧却推荐了王黎。王弼与王黎本来关系很好，"黎夺其黄门郎，于是恨黎"（《三国志·钟会传》裴注）。而"淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼"（《三国志·钟会传》裴注）。至于王弼，他的圣人有情说也已出笼，认为圣人"同于人者五情也"，"圣人之情，应物而无累于物"（《三国志·钟会传》裴注），何晏主无情，却对主有情的王弼格外器重，说明王弼之说中"应物"的新义，正是何晏最感兴趣的东西，也就是说，圣人无情有情的相同点是"应物"。玄学家们都是不能忘情世事，急于功名利禄之徒，即便在他们内部，争夺计较也很激烈。"三狗"中的丁谧与何晏争衡，新人王黎与王弼相夺，可见"应物"用世已经"累于物"了，所谓"无累于物"，显然说到做不到。
玄学家们不但在无情有情上作文章，而且在圣人凡人上打主意。傅玄的记载清楚地表明，玄学家们是以"圣人"自居的。王黎得官而乐，支吾自己不是圣人；刘陶以"得天下"的"智者"立论，宣称"仲尼不圣"。他们得意时顾不得无情有情，"图国"时忘乎所以，失败后"谢其言之过"。这一切证明玄学理论的用意所在，绝不是抽象空洞的有无、本末之辨，而与现实政治的联系极为密切。《颜氏家训·勉学》曰：夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。??何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也。
??有情而"在乎己身"，"无累"而"弃之度外"。玄学家在正始年间的所作所为足以证明这一点。他们拔擢同党"有旧者"，排斥异已不从者，正始年间形成了以曹爽为核心的阴谋集团。曹爽专擅朝政，已有"无君之心"，他依靠的就是一批玄学家。王肃将何晏之辈比作如弘恭、石显等"前世恶人"，时人谤书谓何晏、邓飏、丁谧为啮人之"三狗"，谣谚称这伙人是"乱京城"的祸首。正始名士被一网打尽后，"百姓安之，莫或之哀，失民故也"（《三国志·王凌传》裴注），这是与司马氏不一条心的王广评断的，更可见他们很不得人心。
所谓圣人无情有情，可以在理论上沟通，实践中不发生矛盾；所谓圣人"图国"，又能在孔子与玄学家之间推出新意，呼出主题。"圣人"有现实形象，"无情"可有可无。傅玄没有把"圣人无情"这个玄学命题当作高深的理论看待，而是从现实政治出发，揭露它的虚伪性和真实用意。这给我们提供了把握这场论辩的可靠依据。
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