人类社会的发展是不平衡的，人与人之间的社会地位也不一样，在传统封建社会中，统治阶级利用掌握的话语权，宣传他们优越的社会地位是其“成功”人生的体现，而地位低下的广大劳动人民群众，则由于“愚昧无知”而必须接受其统治。社会统治阶级还特别自许，他们自己的使命就是维护被冠以“礼”之名义的社会结构或制度，并以此来保证天下太平。回族伊斯兰教的传统教义虽然不是国家主流意识形态，却也体现了这样的思想意识，不仅如此，还从宗教信仰角度将之进一步地理想化为神意安排下的社会结构。神意即合理的。
(一)神意
传统回族伊斯兰教认识中的存在，是一个神意支配下的有序存在，世界的创造者亦是它的主持者和主宰者。王岱舆讲道:“夫国有君、府有牧、州有守、家有长、世界有主，道一也。”[1]国、府、州、家皆有主事者，推而论之，世界也必有一主宰，这是一种经验事实，是不证自明的。值得注意的是，王岱舆赋予这个主宰者以道德属性:“真主至慈至公”[2]，“是必有一至尊之真主，行至公之赏罚。”[3]正是这个具有道德形象的主宰者又以造物主的身份，完全出于道德的目的创造了自然界和人类社会，并使之处于一种有序的运转状态之中。“真主造化了人神，并人所用之事物，因为试人之善恶也。”[4]造物主是因为要试验人之善恶，才创造了人及其他被创造物，这显然是一种道德动机，也符合其道德身份或者形象。
传统回族伊斯兰教认为，道德是存在的本质属性之一，有序也是存在的本质属性之一。王岱舆讲道:“缘天地体太极之形，人身体太极之理，天地即身，人形即心，观天地则知人身之至理;观人身则知天地之精微。因太极生两仪，两仪则化为天地，天地覆载，包罗万象。有草木而后有飞行，有飞行而后有人极，缺一不成世界;有人极而后有男女，有男女而后有夫妇，夫妇交合，孳生百骸。有生长而后有运动，有运动而后有灵明，缺一则不成身体。是故世间草木，助人身之生长;世间飞行，助人身之运动;世间圣贤，启发人身之性理。天人符合，理形不异，岂能缺一哉。”[5]又:“若一概平等，则无高低贵贱，君臣父子，夫妇尊卑，无阴不能成阳，无小人不显君子。……自然之理。”[6]在这个有序的结构中，人处于中枢地位，其他被创造物包括天地神鬼在内，无不是人的陪衬，人的体现。因此，在整个被创造宇宙中，就其与造物主的关系而言，也只能主要体现为主宰者与人的关系，这也是传统回族伊斯兰教伦理思想主要关注的一种根本关系。王岱舆还讲道:“人也者，先天地而为万有之根源，体真一而为古今之定理;后天地万法归原，超万品始归真一。真一之次，万物之尊，莫大乎人。”[7]
传统回族伊斯兰教还认为，造物主为了使其创造的神圣秩序得到人们的自觉维护，便向人间启示了纲常名教。王岱舆讲道:“夫正教之原，自开辟之初，乃真主自立，敕降天仙，传明命于阿丹人祖，代己立极，阐扬至道，首立纲常，而后有教焉。”[8]至道就是造物主的最高意志的体现，三纲五常则是本着这一意志设立的，它由天仙传给人祖阿丹，于是，世间因道设教，人们始有了规范行为、协调关系、稳定社会秩序的力量。
(二)礼
传统回族伊斯兰教的神圣秩序观念中，除了神意，还突出了一个字，这就是“礼”字。如果说“神意”是其神学伦理的最高范畴的话，那么，“礼”则是其社会政治伦理的最高范畴。这一思想主要有两种来源，一是现实社会客观存在的等级制度和不平等现象在其主观思想中的反映，一是我国传统政治文化的影响。众所周知，礼作为儒家社会的一种非常重要的政治伦理思想，集中地体现了君父统治的正常秩序，是辨明高低贵贱、上下左右、亲疏男女的封建宗法制度的总称。传统回族伊斯兰教所讲的“礼”，同其整个伦理思想体系一样，既有传统的伊斯兰神学内容，也有选择性地吸收儒家的思想因素，并且在维护传统宗法等级制度这一点上，与儒家大师们的立场是完全一样的，这是因为他们都生活在同一个社会背景之中，都受到同样的社会条件的决定，受到同样的阶级利益的局限，所不同者，只在于方式和手段:儒家是通过维护世俗政治法权，传统回族伊斯兰教则是通过维护宗教神权来达到他们共同的目的。
从儒家“礼”思想的整个历史发展过程看，他们往往根据不同历史条件的要求，有时从哲学角度，有时也从神学角度对之进行论证。传统回族伊斯兰教自然是从神学方面来完成这一使命。概括言之，传统回族伊斯兰教的“礼”作为其神学伦理思想的重要范畴，所集中体现的是真主、君父主宰或统治的正常秩序，是在整个宇宙范围内，而不仅仅是局限在人类社会中来辨明高低贵贱、男女亲疏等级名分的。因此，传统回族伊斯兰教的“礼”，可以被看做是扩大了其适用范围的并被神圣化了的儒家的礼。一言以蔽之，传统回族伊斯兰教所讲的“礼”代表的就是神圣秩序本身。王岱舆讲道:“必若君事上帝，臣事君，子事父，贱事贵，幼事长，概行叩拜之礼，尽使元首投地，轻重何以分，等威何以辨?”[9]礼是用来辨等威的，传统回族伊斯兰教在儒家的礼之上又增加了造物主这一级等威。对此，我们决不可以理解为“一加一等于二”那么简单，因为，这等于为儒家的礼重新确立了解释原理或原则，是把儒家的礼移接到另一个异质文化体系之中。
传统回族伊斯兰教的“礼”既强调道德理论方面的规律性，也注重道德实践上的可行性。首先，礼在神意的关照下乃是一种绝对的、普遍的、永恒的社会规律，遵守礼则是从人们的本性发出的要求。王岱舆讲道:“夫天有阴阳，人有贵贱……阴阳必不可缺，天地必不可同，贵贱必不可一。”[10]又:“‘礼拜真主’，‘礼拜君亲’。此自然之理也。中节之谓礼，礼其为人之本欤。”[11]人有不等，事有不齐，以小事大，以卑事尊，这是极其自然的，如果人们都能顺从这一自然，也就是尽了人的本分了。其次，传统回族伊斯兰教的“礼”作为具体的道德规范，又具有很强的社会实践性。王岱舆讲道:“若非礼勿视，必须正视;非礼勿听，必须正听;非礼勿言。必须正言。”[12]又:“是故在君亲，必须知贵不能自贵，长不能自长，有贵之长之者，自不敢安受至贵至长之仪，此君亲之真忠也。在卑下亦不敢希图宠幸，取快一时，以自紊其贵贵长长之礼，此卑下之真忠也。皆礼也，皆礼之至礼也。”[13]天下人都讲礼的时候，这就是一个最理想的礼的社会。
传统回族伊斯兰教所讲“礼”的社会实践性，在王岱舆看来，首先体现在宗教实践中，在这方面，他把礼等同于伊斯兰教基本宗教制度(五功)之一的礼，他讲道:“(五功之)二曰‘礼’，礼者，朝拜真主，祝佑君亲，乃天理自然之节文也。……理括五行，义包万象，一躬两叩，每日五时不可缺也。”[14]传统回族伊斯兰教的“礼”正是作为宗教功课才体现出比儒家的礼具有更强的实践(主要是指个人实践)意义，也得到了确切的落实。其次，传统回族伊斯兰教的“礼”的社会实践性也体现在穆斯林日常生活中，王岱舆又讲道:“须知礼仪大略有四品，一一必须中节:凡遇平等，惟揖拜而已;见尊长，惟跪拜而已;事君亲，当以耳轮向地，侧身而拜;惟事天地人神之真主，始正面而拜焉。”[15]由以上可知根于规律性的礼，当与等级制度同义，而源于实践性的礼，则可作宗教或社会礼仪解，但无论是哪一种礼，王岱舆都要求人们要“心持敬畏”，“发露于心”，此即所谓的“礼之理”。
传统回族伊斯兰教还认为，礼是人类社会所独有的，在社会行为中循礼而行也是独有人才能做得到的。王岱舆讲道:“人有拜谢之礼，穷大本而分主仆，立纲常以别尊卑;在异类则无高下，无主仆，无长幼，无礼仪。”[16]把礼之推行专责于人，说明传统回族伊斯兰教是非常关心现实社会之统治秩序的。
总之，传统回族伊斯兰教赋予礼以政治世界观高度这一做法，充分表明了其神学伦理思想的内在本质:这就是从神学角度，借助神的权威，来为现实社会中等级秩序的永恒性和等级制度的合理性提供论证;其强调礼的社会实践性，是要人们在推行礼的社会实践中经常接受礼的教育，经受礼的社会氛围的熏陶，培养一种心中有礼、行为循礼、唯礼为是的“礼”性人格，从而缔造一个以礼来维护、以礼来协调、以礼来使之长治久安的和谐之理想社会。(www.xing528.com)
(三)圣贤愚
礼的观念和理想，既然是社会等级现象的反映，最终还必须落实到社会现实中来，这就是为这一等级现象作论证，并形成制度来维护它。社会划分为等级这一现实才是礼最主要、最真实的内容。传统回族伊斯兰教一般根据我国传统社会的通常习惯，把现实社会中的人分为圣、贤、愚三等(或更多)，所不同者，是其还从造物前定说立场上，认为这一等级区分是神意的体现，在创造人类时就由造物主所决定。这一思想我们可以称做“天赋人格差等说”。王岱舆讲道:“缘人之本来，同而不一，若沧溟弱水，清浊并流。盖有圣、贤、愚之三等。”[17]“是故未始有物之初，真主要造天仙神鬼，乾坤万物，自止一之余光显了万圣之原首，即穆罕默德无极之本原，乃一切妙明之始也。……爰自其命源之妙，显了灵觉之余光，遂以此造化了列圣之本来;自列圣之本来，造化了贤人之本来;自贤人之本来，造化了良人之本来;自良人之本来，造化了常人之本来;自常人之本来，造化了迷人之本来;……但其高下皆由自成，并非有心使有先后优劣，然究竟不出主人之预定耳。”[18]造物主在创造人性(本来)时，就已有了先后之分，这是人们后天划分为不同等级的造物根据，这一根据由于是神意的体现(“究竟不出主人之预定”)，所以是人们自己无法改变的。王岱舆还讲道:“(真主)因其高者则高之，因其下者则下之，君子任其为君子，小人任其为小人，使万物各得其所，其至公之谓也。……夫至公至全当寄于不一之间，不然至公至全亦无所施设矣。何也?非不同则不显万全，非枉屈则不显至公。”[19]这是在讲，世界本来就是一个多样化(不一)统一(万全)的世界，人也不能一概平等，造物主的安排则是最为公平、公正的，当然，也是最为合理的。由于造物的决定是人们后天无法改变的，所以，当人们带着这种先天的身份特征来到人世间后，对于“凡愚”之人来说，其结果就是:他们一生中无论怎样努力，也都将无法超越真主为其“前定”的等级位分，这就是“凡愚必不能似圣智”[20]。
当然，圣人贤者可以另当别论。王岱舆讲道:“圣智能若凡愚”[21]。“忘源自用，即化愚迷;存真克己，立为圣贤”[22]。忘却自己被创造的本源，自以为是，心中无主，这样的人，即使是圣贤，也会成为愚人。虽然愚人不能经修炼来提升自己的地位，圣贤却必须通过修炼来保住自己的地位，即“居至品，则尽忠舍己，诚中形外，个个可为圣贤。”[23]“有生以来，不经劳苦，而便为圣为贤者，未之有也”[24]。可是，这种情况应是不会出现的，或者说仅是一种可能，因为，王岱舆曾说过:“贤者自贤，愚者自愚”[25]。真主的前定本来就是不容许有失误的。道德教育也就只对普通百姓有作用，“清真教法为凡愚，不为圣智”[26]。圣人贤者是推行伊斯兰道德的典范，固然用不着让教法来约束他们了。毫无疑问，以王岱舆为代表的传统回族伊斯兰教所主张的天赋人格差等思想，与儒家的“唯上智与下愚不移”观念是如出一辙的。然而，如果真的像儒家或传统回族伊斯兰教所主张的那样，在社会道德实践中，就会使人们失去自觉维护道德秩序的原动力，结果必然形成“上智”与“下愚”之间的不可调和的对立，这对社会统治反而是不利的。那么，传统回族伊斯兰教在理论上是如何克服这个困难的呢?王岱舆的做法就是把“前定”神秘化。他讲道:“经云:‘前定乃大海，凡人探之，必被其溺矣。’”[27]这是问题的关键，世界上所有的人，包括圣人贤者，均不能真正把握自己的人生命运，因此，每个人都得在其一生中安于本分，侥存希望，兢兢业业。
那么，何为“圣人”?
第一，传统回族伊斯兰教谓“圣人”是指那些自人祖阿丹至穆罕默德在“受命行教”中有突出贡献者。刘智讲道:“自阿丹起，至穆罕默德止，其中受命行教而称圣人者，指不胜屈。但同是圣人，而其品第不同。约而计之，有四等焉:凡受命行教而有征兆者，均谓之曰圣人，如脱鲁忒、郁实尔是也;受命行教，有征兆而敕之以经旨者，则谓之曰钦圣，如施师、叶尔孤白、素来马尼是也;有受命行教，敕以经旨，而能因时制宜，损益先圣之典者，谓之曰大圣，如努海、易卜敕欣、母撒(犹太教创始人摩西。——引者注)、达五德、尔撒(基督教创始人耶稣基督。——引者注)是也;其受命行教，特受大典，总革前圣之经，为天下万世率由之准者，谓之曰至圣，惟穆罕默德一人而已。”[28]圣人也有不齐，穆罕默德“总革前圣之经，为天下万世率由之准”，被称之谓“至圣。”
第二，“圣人”生而知之，为自觉进行道德修养的最高典范。王岱舆讲道:“(圣人)其生知也……圣人乃醒而不寐者”[29]。“若圣贤之德，本来活泼，不待助而自生，故不以外誉而增减，惟自行自止耳”[30]。
第三，“圣人”从各方面看都是伊斯兰教最理想的人，其中，穆罕默德又是理想中之理想者。王岱舆讲道:“惟正人超人道之心，而达无己之真心;克本灵之性，而显圣人之大性。……真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一”[31]。“得圣人知见，堪入全人品内”[32]。全人就是道德上最理想的人，谁要想成为全人就得像圣人那样修养自己。王岱舆又讲道:“遵真主之明命，三要全备，万行具足。神化无极，赖及宇宙，宣正古今，诚所谓括天地而理万物者，乃正教之至圣焉。……清真证圣，乃极大正事，不证圣者，为无以妈纳”[33]。证圣是指对至圣穆罕默德的使者地位的确认和崇信，这是信仰伊斯兰教的要求之一，做不到这一点，就是没有信仰。
何为贤人?
传统回族伊斯兰教认为，贤人仅次于圣人，是圣人受命行教的辅助人士。刘智讲道:“圣，行教者也;贤，弼教者也。”又:“次于圣者，曰大贤(乃全体圣人而不逮圣人之位者)。”贤人(“卧里”)在各方面都能按着圣人的榜样去做，只是没有达到圣人的品级而已。这也是事出有因的，因为按照伊斯兰教的说法，至圣穆罕默德之后，不会再有圣人出现。这样，他之后在世间行教的道德典范就只有贤人了;伊斯兰教之传播与发展，也主要仰赖于他们了，“后贤、后学，阐其要旨，传者不倦，受者不绝”。[34]王岱舆虽不否认贤人也能自觉地进行道德修养，但却说他们还需要圣人的启迪:“贤人乃寤寐之间者……贤者唤之即醒”[35]。
何为“愚人”?
根据回族伊斯兰教的传统观点，世界上除了圣人贤者，都是“愚人”。这些人的道德形象，按照王岱舆的说法便是:“下愚者恣好欲，偏觉性之兽心，无非损人利己，贪嗔而已。”[36]值得注意的是，王岱舆所说的“愚人”，也被称做“世人”或“常人”，实际上就是指的普通老百姓。他们与圣人贤者是截然不同的人，如在对待利害关系问题上，王岱舆就讲道:“多在世人之益，在圣贤则为损;圣贤之损，在世人则为益”[37]。
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