每个人都有自己的内心世界，经验着善与恶的内在较量与博弈，也均在试图维持着某种内在的微妙平衡。传统回族伊斯兰教的本质论之关注人性，正反映了其对人们内在精神状态的重视。在这里，不禁有人会问:人作为造物主的化身，纯善的本质之中，如何会有恶出现，如何会有内心世界的矛盾和对立?对此，王岱舆的解释是:“善本原来，恶即新有。虽然，理亦有二焉:一乃自然之理，一为人情之变。”[11]人性依据原有自然状况，本来是善的，社会上恶的现象之所以会发生，是人类情况发生变化的结果。那么，人情是如何发生变化的呢?最终自然取决于造物主的意志，即，正是在人的品性结构设计中，预设了变化的可能性。人是由“理”和“气”两大根本要素构成的，理为善理，固然不会发生变化，变恰恰是气的属性特征。理之不变性，源于其为造物主之“体”，体是主静的;气之可变性，则直接秉承了造物主的“用”，即“知”和“能”，用是主动的。至于气发生变化的方向，则又与气之“清”与“浊”有关。马德新讲道:“夫清浊之气，散乎天地之间，得乎气之清者为仁，气之浊者为不仁。”[12]得天地间之清气者为仁，即是为善，得浊气者为不仁，即是为恶。善恶为人情之变的两大方向。
根据刘智的看法，现实社会中的人，除了少数“圣人”，都是生来就有“障碍”的人。他讲道:“天之所以为天，即人也;人之所以为人，即天也，无端而有障碍焉，我与真宰遂相隔而不相通。则人日在天之中，而不知天之切近也;天日在人之中，而无从得其相合。”天(“真宰”)与人(“我”)本来无分彼此，并且可以相合，却“无缘无故”地存在着障碍。之所以“无缘无故”，是因为，“处处皆本然，处处皆障碍。非处处皆障碍，处处皆自为障碍也”。所有的障碍都来自于人。“夫是以真宰无日不与我相通，而我无日得与真宰相通矣。不惟愚者有所障也，即智者亦不免焉;不惟智者有所障也，即贤者亦不免焉。”所有的“凡人”都有障碍，但又有分别，“愚人”的障碍在于身，因其有声色嗅味之欲;“智人”的障碍在于心，因其有闻见学艺之恃;“贤人”的障碍在于性，因其还没有达到化的境界，仍有“我之名分”。[13]刘智的这个障碍论，强调的是现实社会中的问题，即在现实社会中，人往往受各种欲望拖累，致使本来纯净而善的人性受到蒙蔽。对此，马德新则从灵魂与肉体的角度讲道:“灵魂乃至妙至灵者也，但居此尘世，为身体所累，为嗜欲所窒，则不能尽其灵魂之所以然。”[14]“不能尽其灵魂之所以然”，即不能“尽性”之论也。
所以，现实社会中的人，必然时刻处于内心的矛盾和斗争之中。马德新将之归结为理与欲、公与私、义与利之间的矛盾和斗争。“清真教所言修身之事，明心之学，净性之功尚已，但所争者，不外理欲公私之间。”又:“何谓理?本乎天命之谓理。何谓欲?悖乎天命之谓欲。何谓公?本乎天命而有利于人者为公。何谓私?悖乎天命而有利己者谓私。”理欲公私的划分标准是“天命”，这是来自造物主的命令，对于人而言，“天命之谓性”，所以，天命也就是人性，所以，又有“天理”之称，而与之相对的是“人欲”，即来自人的肉体的欲望。人的应然之义是为天命、天理或人性而活着，这是传统回族伊斯兰教对人的道德要求，但人却“当然”为欲望所左右，这也是传统回族伊斯兰教对待人生的基本判断，因此，也就难怪认为人和人生充满着内在的矛盾、冲突与斗争。“理欲不并立，公私不并行……乃知有理则无欲，无欲而能公。惟公而后不私，人品所由成也，性情所由判也，心术所由分也。”[15]又:“是理之机甚微，微则易为欲所扰;欲之机甚危，危则难为理所制。”[16]不过，也不是所有的人欲都是与天理相悖的。“且本乎天命即有利于己者亦谓公，悖乎天命即有利于人者亦谓私。”关键还在于如何坚守天命、天理或人性。“不准理以待己，焉能准理以待人;不本公以处身，焉能本公以处世，此所以日与私欲为缘，而不自知也。”[17](www.xing528.com)
天理与人欲是人的内心矛盾和冲突的核心内容，由此不仅衍生出公与私的对立，也体现为义与利的矛盾。“或者曰:君子尚义，小人尚利。义者天理之公也，利者人欲之私也。惟然，则天下违乎公理者，莫利若也。不知利亦有辨。如饥则谋食，寒则谋衣，利己之事也。故不食则必戕生，不衣则必露体，其负造物生成之意不少。”[18]人的思想和行为只要符合“天理之公”就是“义”，“天理”即“公理”;出于“人欲之私”则为“利”，逐“利”是悖逆公理的最大表现。不过，传统回族伊斯兰教也并不是一味地谴责私利，而是认为人有权追求合理的利，并且将之视为追求“理”与“公”的前提。“盖衣食自顾，以及疾病扶持，痛痒相关者，皆本天命而利己者也，是理之所见端，而公之所从出也，不得谓为己之私欲也。”不是“己之私欲”，视为公之私欲，可也。这样的私欲，“虽理得心安公以处众之圣人，亦不能免也。至若欲立立人，欲达达人，老者安而少者怀，四海家而万物体，并由是兴。苍生蒙乐利之庥美……万世仰纲常之建立，此其利之及于人者，至洪至大。”[19]追求私利必须处理好“人”与“我”的辩证关系:满足个人的利益要求，必须关照他人的利益需要。由此可以看出，回族伊斯兰教实际上是把个人的内心的矛盾和冲突，与人类社会中的矛盾和斗争结合而讲的，其中，理与欲是针对个人而言的，公与私、义与利则是针对社会而言的，这样，个人的内在的和谐，因此也就成了社会和谐的前提和基础。
对于人或人生的内在不和谐问题，传统回族伊斯兰教不仅看到了理欲公私的矛盾与对立，还注意到了人们的另一种心理状态，即“疑”。“疑”与“信”对称，指的是对伊斯兰教信仰的怀疑。刘智讲道:“盖疑者离也，离于是者近于非;信者定也，定于纯者远于杂，疑信之关于天人性命者不浅也。”“天人性命”涉及人生和信仰两个有着紧密内在联系的大问题。刘智称“疑信累德”，意思是说，怀疑伊斯兰教信仰就会使人性受到拖累。值得注意的是，他认为这样的问题，与普通百姓(“愚人”)无关，是更高等级社会中存在的问题。“愚人不知用疑，亦不知用信，其疑信不足论。其多疑多信，而用其心于颠危之介者，大抵皆贤智之流亚也。”那是为什么呢?刘智回答道:“疑则危也，以疑为疑者，其为患犹浅，以疑为信者，其患更深，贤智之类，大都皆以疑为信者也。以疑为疑者，其疑犹可反之，而归于信;以疑为信者，其疑愈久愈深，而终无自反之一日也。”[20]普通百姓虽然有可能离是近非，但他们以非为非，所以还有归于信的可能;更高等级社会中的所谓“贤智之人”则一旦以非为是，以杂为纯，就难以回归于信了，究其根本，乃“误用其聪明者之过”。
总之，回族伊斯兰教对人的内心世界或人生的根本看法，充满着重大的矛盾和冲突，也充满着困惑与疑虑，是不和谐的，这就注定现实的人生是一个处处都遭遇着博弈的人生历程，而绝不会轻松地度过。王岱舆的《正教真诠》专设“较量”一章，来揭示人生内涵。他讲道:“经云:‘尔等近主之至贵者，乃至计较也’。较量者，乃诸事必须正直，不使偏僻……不敢施于违命之地是也。若非礼勿视，必须正视;非礼勿听，必须正听;非礼勿言，必须正言，斯感恩之谓矣。”[21]愈是有信仰的人，愈是计较，即愈是较量，而更识博弈之滋味。我们由此而得知，回族伊斯兰教的和谐人生思想，讲的乃是较量(博弈)中求和谐。
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