中国传统文化：宗教与哲学的多元与激荡

第二节　宗教和哲学的多元与激荡

在中国历史上，隋唐是一个相对开放的历史时期，包括文化政策在内的各方面政策都相对宽容，各种宗教自由传播。在隋唐300多年的历史中，尽管各代君主对宗教有着不同的偏好，其中有些帝王甚至对宗教大加限制，如唐武宗在位时，就曾下令灭佛。但从总体上来看，诸教竞相流行仍是这一时期突出的文化现象。

一、文化多元的宗教反映：诸教并行

隋唐是佛教文化的进一步发展时期。唐太宗把佛道看成安定社会的有力手段，把始于隋文帝的二教并行政策定为国策。因此，佛教成为统治阶级的思想武器，在隋唐时期非常盛行。由于魏晋南北朝以后新的佛经不断传入，佛教僧徒对教义有着不同的理解和阐释，唐代出现了众多的佛教宗派，如天台宗、华严宗、法相宗、禅宗、净土宗、律宗等。每一宗都有自己的理论和修炼体系。其中以天台宗、华严宗、法相宗和禅宗影响最大。

天台宗的创始人是隋代僧人智顗（531～579年），因智长期在浙江天台山传教而得名。该派主要以佛经《法华经》为依据，所以又称“法华宗”。智及其传人主张万物皆由心生，世界本体是空无的，所以天台宗在中国佛教史上还有“空宗”之称。

华严宗的创始人是僧人法藏（643～712年），该派因尊崇《华严经》而得名。主要宣扬“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生”等法界缘起的道理和观行的方法，属于大乘法门。

法相宗的代表人物是玄奘（600～664年）及其弟子窥基大师。该派以《成唯识论》为尊奉的主要经典，以论证“万法唯识”、“心外无法”为宗旨，所以又被称为“唯识宗”。法相宗认为一切皆是“法相”，破除法相，可见本体；宇宙万物即由“识”幻化而成，转“识”成“智”，方能见佛，是层层深入讲明理讲思维的学说。法相宗在印度传于戒贤法师，由玄奘传入中国，玄奘弟子窥基大师（因常住大慈恩寺，故又称“慈恩法师”）将其发扬光大，成为中国佛教最精深的大宗派。在中国佛教史上，天台宗、华严宗和法相宗共称“教下三宗”，代表了佛学的最高理论，属大乘法门。

禅宗是隋唐时期最为重要的佛教宗派之一。禅即梵语“禅那”，意为静虑。静坐沉思，称为“坐禅”或“禅定”；从定中生慧，求得解脱，是佛教修养的重要途径之一。相传梁武帝时由菩提达摩传入中国，是为禅门一祖。达摩传慧可，慧可四传至唐玄宗时的禅门五祖弘仁。此后，禅宗分裂，弘仁的两个徒弟神秀和慧能分别创立了北宗和南宗。慧能（638～713年，一作惠能），本是不识字的园下舂米和尚，神秀作偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”意即成佛需要排除杂念，长期苦修。慧能听后，则另作一偈说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”意即佛在心内，只要净心、自悟，即可顿悟成佛。慧能的顿悟说得到了弘仁的赏识，传予其衣钵，遂成为禅宗的六祖。禅宗主张不立语言文字，言下顿悟，直指本心，见性成佛，打破了一切仪规。禅宗主要经典《六祖坛经》中记慧能与人在寺中见屋上风吹幡动，人问慧能究竞是风动还是幡动，慧能答说“仁者（和尚对人的尊称）心动”，可见其唯心程度。由于南宗的修行方法简单速成，没有繁琐的仪规，因此深得士大夫和普通百姓的欢迎。南宗最终压倒北宗，得到广泛流传。唐朝后期，它几乎淹没了佛教所有宗派，成为佛教界独放的一花。

唐代有影响的佛教宗派众多，名僧辈出，与印度佛教在中国的广泛传播有密切的关系。而在中印佛教文化的交流中，值得一提的唐代名僧有两位：玄奘和义净。

玄奘，俗姓陈，名祎，洛州偃师人。隋朝大业末年在洛阳净土寺出家，后遍历长安、成都等地访经问道。贞观元年（627年）启程西行，前往天竺取经。一路上历经千难万险，途经今天的新疆和中亚各国，最后到达巴基斯坦和印度。他游学19年，走遍了五天竺，还到过释迦牟尼的出身地尼泊尔。玄奘在印度期间，主要在当时的佛教中心中天竺的那烂陀寺从高僧戒贤法师学习《瑜迦师地论》、《大乘起信论》。最后两年，替戒贤法师为众僧主讲了《摄大乘论》、《唯识抉择论》等佛教重要经典。期间还发表了重要佛学论文《会宗论》，在印度佛教界博辩之名远播。贞观十六年（642年），戒日王在都城曲女城（印度卡诺吉城）举行了一次大型佛教经学辩论会，出席者有印度18国国王和各派僧侣六七千人。玄奘被推为“论主”（主持人），并以所著《破恶见论》作为辩题，赢得了印度佛教界僧众的高度赞誉。贞观十九年（645年），玄奘结束了游学生涯，携带梵文佛经657部回到长安，受到唐太宗的召见。此后，玄奘在长安大慈恩寺专心从事译经工作，直到高宗麟德元年（664年）去世。20年间共译出佛经75部，1335卷。这些佛经在印度今已大多失传，玄奘的中文译本就成为今天研究古代印度宗教、文学、历史、科学的重要文献。在译经的同时，玄奘还写了一部12卷的《大唐西域记》，详细记载了所经中亚各地区的风土人情、山川地理、信仰和历史传说。它是研究唐代西域各国历史、地理和中西交通的宝贵史料。

义净是继玄奘之后又一位前往印度交流佛教文化的高僧。义净俗姓张，名文明，齐州人（州治今山东历城。一说范阳人，今河北涿县）。他15岁出家，37岁时（高宗咸亨二年，671年）相邀10人从广州搭波斯船浮海去印度。后来9人均畏难退缩，只有义净一人孤身前往。义净在那烂陀寺钻研佛经10年，后又到室利佛逝、末罗瑜（在苏门答腊）等地搜罗并抄写佛经。前后历时25年，周游30余国。武后证圣元年（695年）复由海道回国，共带回梵文经书400余部，金刚座真容1具、舍利300粒。归国后，义净继承玄奘的翻译事业，在洛阳译经12年，共译出《金刚光明最圣王经》等56部，计230卷。另著有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》，记载了当时南亚诸国的社会、文化和宗教情况。

由于唐代高僧们的苦心传教，以及当时帝王的大力提倡，佛教在初盛唐时呈现一派兴旺景象。京畿长安寺庙林立，其中规模大者“穷极壮丽……土木之役逾万亿”。（《旧唐书·鱼朝恩传》）日本僧人圆仁在其《入唐求法巡礼行记》中感叹说，长安城里一个佛堂院，可敌外州大寺！可见长安寺庙的规模。在东都洛阳，武则天征发工匠大规模开造龙门石窟，气势恢宏，令人叹为观止。据说有一尊大像的一个小拇指上就能站数十人。闻名于世的卢舍那大佛高达17.14米，也是该时期的杰作。这些都表明了佛教在唐朝的辉煌发展。

除了佛教盛行以外，隋唐时期的外来宗教还有袄教、摩尼教、景教、伊斯兰教。这几种宗教主要在西域胡人中流传，中原汉人信奉的并不多，但是各种宗教都有自己的信仰，都带有不同国家或民族的特色。

祆教又称火祆教或拜火教，是古代流行于伊朗、中亚和西亚一带的宗教。传说创始者是波斯人琐罗亚斯德（公元前600～前520年）。该教宣传宇宙间有善与恶两种势力，当善神战胜恶神后，人世就会成为清静光明的极乐世界。它还号召人们为争取和平光明而斗争。人类本来是善神的眷属，本质上是纯良的，但为恶神所诱，误食恶神的美饵，遂善恶不分，迷失方向。善神怜之，特命琐罗亚斯德下界教导人类，拒绝恶神的引诱，回向善神。在世享受和平，命尽之日，往生极乐。并认为火是善神的分体，象征光明清净，其力量足以破坏一切污秽黑暗，故经常在室内设置“常明火坛”，至室外则拜天日月星。公元前6世纪末，波斯萨珊王朝定祆教为国教，中亚各国也多信奉此教。祆教最早传入中国大约在北魏时，民间称之为“胡天神”。但该教在中国的广泛流传，则是在隋唐时期。据记载，唐高宗武德四年（621年），在长安布政坊已建有袄寺。太宗贞观五年（631年），祆教士穆护、何绿二人获朝廷许可公开传教。后来，唐朝长安、洛阳、凉州、敦煌等地都建有袄寺，信奉祆教的人数日众。隋唐两朝还专门设立了管理祆教的机构——“萨宝府”。武宗会昌年间，下诏灭佛，袄教一度遭到破坏，但至宋时东京汴梁和镇江还有袄教寺庙。

摩尼教是公元3世纪波斯人摩尼（约216～277年）所创立的一种以火祆教为主体，并吸收佛教、基督教和古巴比伦宗教理论的宗教。它的教义以波斯固有的二元思想为基础，宣传宇宙间有明暗“二宗”处于不断的斗争中，光明之神为了拯救世人，派遣哲人来到世上，最后一个就是摩尼。它要求教民团结互助，不杀生，不食酒肉，不吃药，节欲禁婚，死后裸葬，一年中约有1/4的时间断食。武后延载元年（694年），波斯人拂多诞持摩尼经典《二宗经》来朝。武周时摩尼教广泛流传。唐玄宗时，一度禁止该教在中原传播。后回纥助唐平定安史之乱，从洛阳带了四个摩尼教师回国，结果摩尼教在回纥地区大为流行，并最终成为回纥国教。大历三年（768年），唐代宗准许回纥在长安建造摩尼教寺，并赐“大云光明寺”匾额。大历六年（771年），回纥又请求在南方的荆州、扬州、洪州、越州及长江沿岸其他地方建大云光明寺，将摩尼教传到了南方。五代时，摩尼教在各地仍很有势力。梁太祖贞明六年（920年），陈州摩尼教众曾聚众起义，立毋乙为天子。元明清三朝摩尼教的变种一直存在于南方。

景教是基督教的一个支派，为东罗马君士坦丁堡大主教、叙利亚人聂斯脱利所创。聂斯脱利主张耶稣本身不是神而是神的代言人，为其他教徒视为异端加以流放。西亚人信其说法，该教一度成为波斯国教。唐贞观十二年（638年），太宗下诏准许波斯景教僧阿罗本在中国传教，阿罗本在长安义宁坊“建寺一所，度僧二十一人”，（《唐会要·大秦寺》）此为景教在中国传播之始。高宗时，阿罗本还被封为镇国大法王。此后，各州纷纷建造景教寺院，一时有“法流十道，寺满百城”之说。景教寺原来称“波斯寺”，后波斯为大食所灭，在天宝年间唐玄宗令改名为“大秦寺”。现藏陕西省博物馆著名的《大秦景教流行中国碑》，是明天启年间从唐长安大秦寺遗址上掘出的珍贵文物。该碑由大秦寺僧景净于唐德宗建宗二年（781年）所建，它全面记叙了景教在唐代传播的情况，还以叙利亚文和汉文对照刻了72个景教教徒的名字。

伊斯兰教在中国又称“回教”、“回回教”、“清真教”，为大食人穆罕默德所创。伊斯兰教为我国从域外传来的第二大教，与佛教、基督教并称为世界三大宗教。伊斯兰教崇奉《古兰经》，主要宣传安拉是惟一的神，穆罕默德是安拉的使者；世间的一切事物都是安拉的“前定”，并信仰“死后复活”、“末日审判”等。其教规主张扶危，忍受苦难，禁止邪淫、赌博、杀戮、盗窃，不吃猪肉，不喝酒。教徒们的主要“功课”有念清真言、礼拜、斋戒、朝觐等。唐初传入中国。据《闽书》记载，唐武德年间，穆罕默德派遣高徒四人来中国传教，其中大贤传教于广州，二贤传教于扬州，三贤、四贤传教于泉州。唐玄宗天宝十二年（753年），一位名叫曼苏尔的传教士曾在广州建狮子寺、在泉州建麒麟寺、在杭州建凤凰寺，传播伊斯兰教教义。当时，在长安、广州、扬州等地的大食商人，大都信奉该教，后在全国各地流传。近几十年来，东南沿海如杭州、扬州、镇江、松江、福州、泉州、广州等地，都发现了大量的伊斯兰教碑刻，是伊斯兰教在我国东南沿海传播的实物见证。他们和中国传统文化互相影响，使中国人更多地了解世界，开阔视野，促进了中外文化的交流，丰富了中国文化的内容。

道教是中国土生土长的宗教。道教能与儒、佛相抗而流行于隋唐，有多方面的原因。首先，它适应了中国封建社会儒教的传统，反对“无父无君”，主张忠君孝父，弥补了佛教在社会伦理思想方面的不足。其次，道教擅长炼金丹，制长生药。它教人享受现世的幸福，而不象佛教那样只许人以来世的缥缈幸福。这正中皇帝、贵族和显宦们的下怀。再次，道教奉老子李耳为教主，因唐皇室也姓李，所以从高祖李渊始，唐皇室就以道教教主的后裔自居。由于这层关系，道教在唐朝上层统治者中受到了格外的重视。太宗时从国家需要出发，把佛、道看成安定社会、纯厚风气的有力手段，把始于隋文帝的二教并重政策定为国策。他在尊重和利用佛教的同时，又抬高道教，以平衡佛道势力。高宗李治、玄宗李隆基、宪宗李纯、武宗李炎等人都十分崇信和扶持道教。乾封元年（666年），高宗下令尊老子为太上玄元皇帝。玄宗教人画老子像颁行天下，并令王公以下皆习《老子》一书，还将该书作为科举取士必读之书，与儒家的六经并行。玄宗为壮大道教的势力，曾郑重其事地封庄子为“南华真人”、文子为“通玄真人”、列子为“冲虚真人”、庚桑子为“洞灵真人”。在统治者的大力提倡下，唐朝的道教得到了充分的发展。当时两京和各府州都建有玄元皇帝庙，规模宏大。如东都洛阳的玄元皇帝庙被时人描写为“山河扶绣户，日月近雕梁”，（杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》）十分壮观。供道士修行的道观，在全国各地也是广为兴建。据记载，仅长安就有30所，全国有1900余所，道士15000余人。一些著名的山岳如天台山、茅山、华山、青城山、王屋山、崂山等，道观建筑更是鳞次栉比，雕梁画栋，风光无限。(www.xing528.com)

在唐朝的道教人物中，虽然没有出现像前代葛洪、陶弘景那样的著名人物，但也有不少传奇人物及其传奇故事流传后世。这些传奇人物包括：孙思邈、张果、叶法善、罗公远、吕洞宾等。此外，有一些道教学者还精心编著了“道书”，希望从理论上完善道教学说。如成玄英著有《老子道德经注》2卷、《庄子注》30卷、《庄子疏》12卷；王玄览著有《玄珠录》，保存在《道藏》里；司马承祯著有《坐忘论》与《天隐子》；李筌著有《黄帝阴符经疏》、《太白阴经》；谭崤著有《化书》等。

二、儒学复兴：韩愈、李翱之反佛道斗争

隋唐时期，佛教兴盛，给社会造成了巨大的冲击，也引起了意识形态领域的较大混乱，反佛思想亦随之而起，纷纷从不同的角度反佛。如唐初的傅奕从伦理道德的角度反佛；狄仁杰从治理国家的角度反佛；李德裕则从国民经济的立场反对祟佛。而从理论上“攘佛”，建立了一套儒家理论体系来与佛教对抗的则为韩愈、李翱。

韩愈（768～824年），字退之，河南河阳（今河南孟县）人。因先世曾居昌黎，所以常自称“昌黎韩愈”。官至吏部侍郎，与柳宗元同为唐代古文运动的倡导者，位在“唐宋八大家之首”。著作被编为《韩昌黎集》。韩愈所处的中唐时期，正是我国佛教大盛时期：不仅有自己独立的经济——寺院经济，而且形成了很多新的的宗教派别。当时，唐朝政府的均田制遭到破坏，藩镇割据势力强大，中央财政收入日益减少，而寺院经济却恶性膨胀，寺院经济与国家政权之间的矛盾日益加深。因此，一向以儒家道统传人自居的韩愈，力图恢复儒学的独尊地位，他“抵触异端，攘斥佛老”，（《唐会要》卷四十七）对佛教进行了猛烈的抨击。《原道》、《谏迎佛骨表》是他排斥佛教、维护道统的代表作。韩愈从财赋方面指出僧道浪费了封建国家的财富；从封建伦理方面指出佛教“弃而君臣，去而父子”，违背了君臣、父子的封建伦理道德，破坏了封建统治秩序；他还认为佛教是夷狄之法，如果“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”。（《旧唐书·韩愈传》）因此他强烈建议令僧尼还俗，焚毁佛经，把庙宇改建为民居，以儒学取代佛学。他通过总结历代皇帝如梁武帝等崇佛祸国亡身的史实，认为：“享佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信亦可知矣”。（《旧唐书·韩愈传》）他不相信佛教的因果报应，大胆地声称“佛如有灵，能作祸焉，凡有殃咎，宜加原省”，（《原道》）表现出反佛的坚定性。

韩愈不仅从理论上“斥佛”，而且也以实际行动反对佛教。元和十四年（819年），唐宪宗遣宦官杜英奇和宫人到陕西凤翔法门寺，将该寺所藏的佛指骨一节，迎到宫中供奉3天。事后，又令各大寺轮流供奉。在皇帝的提倡下，举国上下“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相效仿，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”，掀起了一股宗教狂热潮。韩愈对此竭力反对，冒死上书宪宗要求把佛骨“投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。（韩愈《谏迎佛骨表》）他的反佛言论触怒了宪宗，宪宗欲治韩愈死罪，经群臣谏免，由刑部侍郎贬为潮州刺史。

李翱则在韩愈反佛学说的基础上又输入了佛学内容，这从他的代表作《复性书》中可以看出：《复性书》谈论性情，比韩愈要深入，不过这种深入主要表现为所受佛教影响较深些，唯心论的论点也比较彻底。他主张性本无善无恶，说：“凡人之性，犹圣人之性欤；桀纣之性，犹尧舜之性欤！”主张恢复本性，从而进一步斥佛。

为了从根本上同佛教对抗，韩愈和李翱主张重建一套儒学理论体系，通过弘扬儒家学说来消除佛教的影响。在重构儒学理论体系中，韩、李二人提出了“道统说”和自成一格的“人性论”。韩愈模仿佛教的传法世系，精心编造了一个儒家的“道统”。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）该道统由尧开其端，一直传到孔孟，与佛老的“道统”不同，而在时间上更早，且更具正统的权威性。他还认为，孟子之后，儒家的“道统”就不得其传了。在当时“释老之害，过于杨墨”的情况下，韩愈表示自己要“不量其力”，不顾“其身之危”，挽救先王的道统，“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”。（《与孟尚书书》）这里，韩愈以孟子之后儒家惟一的道统继承人自任。韩愈还在《原道》中指出了儒家“道统”的具体内容，这就是孔孟所讲的仁义道德。李翱师从韩愈，也讲道统，并把自己看作道统的嫡派传人。与乃师略有不同的是，李翱认为儒家道统的具体内容就是《中庸》里讲的“尽性命之道”。韩、李“道统说”的提出，为封建伦理纲常的永恒性提供了理论依据，从而使儒家思想的独尊地位得以重新确立。道统说将儒学与佛教、道教完全对立起来，起到了排斥佛道的作用。这一学说还为后来的宋明理学家所继承，开了宋明理学学术风气之先。

“人性论”也是韩愈、李翱在重构儒学理论体系时所重点探讨的问题。韩愈的人性论以其唯心主义世界观为基础，继承了董仲舒的性三品说，并综合了孟轲的性善说、荀况的性恶说以及杨雄的性善恶混说。他认为，“性”是人与生俱来的东西，具体内容是指“五德”，即仁、义、礼、智、信。“情”则是人与外界接触后，受到外物刺激而产生的内心反应。情以性为基础，二者不能截然分开。与生俱来的人性，在不同层次的人身上，有先天的差异。上品的人性，以“五德”中的一德为主，通于其他的四德，能够按照封建道德标准行事；中品的人性，则对“五德”中的一德有所不足或违背，需要通过修身养性才能按封建道德标准行事；而下品的人性，则天生是劣性，只能用强制手段使之“畏威而寡罪”。（《原性》）李翱在韩愈性有三品，上可教而下可制观点的基础上，吸收有关的佛性说，进一步发挥了孟轲的人性本善的观点。他提出了性善情恶的基本观点，并认为性是根本的，而情则处于从属的地位。在人性产生的根源问题上，李翱坚持人性是受命于“天”的传统观念。他还主张“灭情复性”，认为只要排斥情欲，不为外物所累，心神就会达到一种清明“至诚”的境界。在这种境界中，既可以“尽人之性”，又可以“尽物之性”，最后则是“与天地参”，即天人合一。李翱关于人性论的观点，开了宋明理学家存天理灭人欲之教的先河。

三、突出重围：唯物主义思想家柳宗元与刘禹锡

在各色各样唯心主义泛滥的同时，唐代也出现了一些朴素的唯物主义思想家。其中代表人物有中唐时期的柳宗元和刘禹锡。

柳宗元（773～819年），字子厚，河东（今山西运城）人，世称“柳河东”，他的著作编为《柳河东集》。其中《天说》、《天对》、《答刘禹锡天论书》、《非国语》、《封建论》等文章，集中反映了他的唯物主义思想。

柳宗元的宇宙观是朴素的唯物论。他认为，作为万物本源的“元气”是一种客观存在的运动着的物质。“元气”缓慢地运动就造成炎热，迅速地吹动则造成寒冷，暑寒交错，阴阳二气相互作用，就形成万物的变化。在《断刑论》中，柳宗元还反复说明了自然界的一切现象都是“元气”的变化，而不是有意识的活动。他认为，宇宙是无限的，是由混沌的运动着的“元气”构成的。昼夜交替，寒来暑往，山崩地震，都是自然现象；大地、元气、阴阳同瓜果树木一样，都是自然界之物，没有意志，不可能赏功而罚祸，“功者自功，祸者自祸”，因此人们求天和怨天都是不必要的。

在关于事物及其规律的客观性问题上，柳宗元强调指出，人们对于自然运动发展的规律，只能尊重它，而不能违背它。在《种树郭橐驼传》中，柳宗元以文学寓言的形式，借用种树之事来说明这一道理。他说：“橐驼非能使木寿且孽也，能顺木之天以致其性焉尔。”就是说，只有在遵循事物的客观性质和规律的前提下，人们才能发挥主观能动性，促进事物的发展。柳宗元还深入考察了宗教天命论的社会根源，他指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者尔。”（《断刑论》下）就是说，自古以来的唯心主义者所以讲“天”，只不过是愚弄百姓而已。相信和借助天命鬼神，是力量虚弱的表现，“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也”。如果人掌握了“道”（规律），人力足以支配自然，那么人也就不会有宗教迷信了。

柳宗元还进一步将他的无神论观点贯彻到社会历史领域，探寻社会历史的发展规律。柳宗元对天命论历史观和君权神授说进行了系统的批判。他认为，整个社会历史是一个自然发展的过程，它有着自己固有的、不以人们意志为转移的客观必然趋势。这种趋势称之为“势”。他说，帝王“受命不于天，于其人”，（《贞符》）“封建，非圣人也，势也”。（《封建论》）柳宗元从历史的“势”的观点中，企图寻找历史发展的规律，在当时的历史条件下，是有进步意义的。

刘禹锡（772～842年），字梦得，彭城（今江苏徐州）人。与柳宗元同登进士及第，后被授予监察御史。参与“永贞革新”失败后被贬，长期过着谪居生活，对百姓的生活疾苦有所了解。他的著作被编入《刘梦得集》。《天论》三篇是他最重要的哲学论著。它不仅弥补了柳宗元《天对》理论上的不足和缺陷，而且在探讨天人关系问题的深度上也超过了柳宗元，并进一步发展了柳氏的唯物主义无神论思想。

刘禹锡认为，作为宇宙万物本原的“元气”是一种客观存在着的物质。针对玄学唯心主义和佛学各宗派以“空”和“无”为精神本体的看法，刘禹锡指出，所谓的“空”和“无”其实是“形之希微者”，即人们的感官所感觉不到的细微的物之形体，而不是什么超越物质形体之外独立存在的东西。他认为，所谓的“无形”并不是指绝对的空无，而只是指“无常形”，即没有固定的形态。在承认物质世界是客观存在的基础上，刘禹锡进一步发挥了柳宗元关于客观事物的生成和发展有其内在规律的思想，并强调了三个重要的概念：“理”、“数”、“势”。所谓理，指贯穿于事物发展整个过程的规律；所谓数，指事物及其规律存在的必然性；所谓势，指事物因其必然性而表现出来的发展的客观趋势。它们决定了事物的发展变化及其趋势。

关于天人关系问题，刘禹锡坚持唯物主义的立场，在柳宗元天人“各行不相预”思想的基础上，克服其强调天人之间对立的片面性，阐明了天人之间既是互相对立又是互相统一的关系。他提出了“天与人交相胜，还相用”（《天论》中）的著名观点，把唯物主义无神论发展到一个新的高度。他说，天是有形物体中最大的，人是动物中最突出的，天和人都是“物”。天地间的万物都“乘气而生”。他认为天和人各有自己的功能，各有自己的规律，一方面“天人不相预”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。就像人干预不了气候的寒暑一样，天也干预不了人间的治乱祸福。天之所能在于生植万物，而人之所能在于治理国家。天的自然法则是弱肉强食，以强弱论胜负；人类社会的规律是以制度所规定的是非来维持社会秩序，保证社会的和平发展。另一方面，天与人之间又能够“交相胜，还相用”。当政治清明、赏罚公平、人们了解祸福的原因时，以是非为准则的“人理”就战胜了以强弱为准则的“天理”，人们相信自己而不相信天命，这是人胜天。如果法制破坏，是非颠倒，人们不再相信自己的力量，把社会造成的祸福归结于“天命”，从而产生宗教迷信，这就是天胜人。刘禹锡认为，只要人类能够维持法制和是非，就一定能胜天。人类应该充分利用天生万物，发挥主观能动性，利用和改造自然，以满足人类的物质需要。刘禹锡认为，天与人不是毫无关系的，而是能够“还相用”的。只要人类能够维护法制和是非，就能够胜天，就能“用天之利，立人之纪”，利用自然满足人类社会发展的需要。刘禹锡的这些观点不仅驳斥了天命论，而且力图从社会现象中去探索有神论和无神论产生的原因，这是有积极意义的。