金元全真道的心性学-道教哲学

第二节　金元全真道的心性学

隋唐以降由阐扬《参同契》丹道而日益发展的内丹性命之学，在宋金对峙的特殊时代背景下，酿造出一个全新的道派——全真道。全真道以自全性命本真的宗旨立教，既与隋唐以来内丹道的历史发展具有思想源流上的联系，又是在特定的历史条件下对传统内丹道所进行的一场深刻变革。变革的实质在于，全真道使内丹性命之学对社会各阶层普遍具有安身立命之道的意义，使之作为一种思想文化与社会发生更广泛的关系，而不只是作为神仙信仰者的特殊修持方法。此一种变革，既彰显出内丹道的文化价值，为离乱中的人生提供一处身心安顿之所，同时也使内丹性命之学在一个更大的思维空间里得以陶炼。全真诸师对其性命之学的推阐，十分繁富，彼此间还有各种不同的倾向性和思想差异，但就其大旨而言，所当注意者或即在此两个方面，本文也将以此为焦点展开探讨。

一、全真道对传统道教的继承与变革

全真道是在金与南宋对峙、北部中国落于异族统治的特殊历史环境下，由陕西人王重阳创立的一派新道教。若就王重阳创教之初意而言，确切地说是一种新宗教，而非一派新道教。其创教之初意，本非因目睹道教之流弊而奋起改革之，而是所谓“苟全性命于乱世”，亦即在残酷而浊乱的社会环境中，既要维护自我道德良知的尊严，不因世乱而肆意逞其奸宄，又要建立一处安身立命之所，使漂泊的身心得以安顿。围绕这层创教之意，王重阳“不主一相，不居一教”⁽²³⁾，高举“三教一家”之标帜，推阐其性命全真之教旨，在思想上与儒释道三家都具有程度不等的继承关系，即采撷三教之思想，用以解决国破家亡时知识分子所普遍感受到的问题。这种新宗教，是因应时代需要从民间兴起的，与三教的联系主要在思想文化方面，而非教派或师资传承。

全真道之归属于道教，起因于王重阳得吕洞宾传授内丹秘诀之传说，至弟子王处一于其故居建灵虚观时，住持者始受度为道士，元初丘处机掌教，乃正式归本道宗，“付之道教”。⁽²⁴⁾

所谓钟吕传授，大概出于王重阳的暗示，其弟子辈确认之，及全真家归本道教，遂为其道脉源流之定案。传授的故事，毫无疑问出于依托，不能视为真实的师资传承。但是，王重阳之所以依托钟离权、吕洞宾等，而非其他的神仙佛祖，却也反映出一些值得研究的问题。

其一，关于钟吕的神仙传说，自五代宋初以来即已广泛流传。钟吕信仰既有很深厚的群众基础，同时，内丹家也多附会其事，形成所谓钟吕金丹派，著述则有《灵宝毕法》、《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》等，大约都是五代北宋时的作品。因为有这样的历史前因，可信王重阳之依托钟吕，有方便设教之意。而且王重阳本人也确实通权达变，例如在感化马珏等人，创立教派时，便制造了很多宗教奇迹，吸引徒众。此即刘祖谦《终南山重阳仙迹记》所说：

虑夫大音不入俚耳，至言不契众心，故多为玩世辞语，使人喜闻而易入。其变异谈诡，千态万状，不可穷诘。……权智倒横直竖，均于扶世立教，良有以也。⁽²⁵⁾

就王重阳作为一个宗教家而言，通权智的表现在于因势利导，以民众喜闻乐见的形式宣教布化。而另一方面，其所因之势之所以是钟吕一系的内丹神仙，也正说明道教作为中国的本土宗教，符合中国人的宗教意识，有其根深蒂固的社会基础。

其二，王重阳依托钟吕，也反映出一种思想倾向性，即在三教中，对道教的内丹性命之学有更多的认同。这一点，从王重阳及其门徒的诗文集中可以得到很多印证，从所谓钟吕传授的成因上也可以初见端倪。关于钟吕传授之说，我们首先可以参证王重阳所作的《了了歌》。其中说：

汉正阳兮为的祖，唐纯阳兮做师父，燕国海蟾兮是叔主，终南重阳兮弟子聚。为弟子，便归依，侍奉三师合圣机。⁽²⁶⁾

正阳、纯阳、海蟾，分别是钟离权、吕洞宾和刘哲的道号。据传说，钟离权是汉朝将军，吕洞宾是唐代进士，刘哲则是五代时燕国的丞相。从王重阳据信传说而称钟吕年代为汉唐来看，主要意图似乎在于标识其教法之历史渊源及主旨，而不在于造说某种师承关系，否则，汉唐时的钟吕如何向生当金朝的王重阳直接传授道法呢？反而启人疑窦。教法主旨即内丹性命之学。钟吕刘都是传说中的内丹宗师，而此《了了歌》的下文，即其所谓“圣机”，也同样是内丹家修炼性命的一些体验。

最终将历史渊源坐实为师资传承，起因于另一则传说，即所谓甘河遇仙。传说的最初出处，大概是王重阳的一些模糊自述，如其《遇师》诗说：“四旬八上始遭逢，口诀传来便有功。一粒丹砂色愈好，玉华山上现殷红。”⁽²⁷⁾这首诗自述其四十八岁时得传内丹口诀之事，但没有说明传授者何人。至其弟子辈，则指实传授者即吕洞宾。如王处一说：“我师弘道立全真，始遇纯阳得秘文。”⁽²⁸⁾谭处端说：“吾门三祖，是钟吕海蟾，相传玄奥。师父重阳传妙语，提挈同超三岛。”⁽²⁹⁾不但传授关系被确认，而且传授的情节也被敷释为故事，即甘河镇酒肆两遇真仙传授秘文云云。⁽³⁰⁾而真仙即吕洞宾，如大定十五年（1175年）孙谦勉所撰碑文说：“昔重阳先生尝两遇吕真人，遽然入道。”⁽³¹⁾

从传授之说的成因看，可知其说出于王重阳师徒的编造。而编造此说的出发点，则除方便设教的一方面外，还有他们自己主观上对于内丹性命之学的认同感和归依感。也唯其如此，所以传授的内容是内丹口诀，而非其他。⁽³²⁾如果说方便设教是出于因势利导的客观需要，是广泛的信众基础使之不得不然，那么认同于内丹性命之学则是一种主观自觉的选择，而这一点，又与内丹道对于处乱世的特有魅力分不开。

其三，内丹道对于处乱世逆境的特有魅力，根源于离乱时代中人们对身心归宿问题的特殊关注。关于这方面，备涉金元丧乱之苦痛，目睹世道兴衰的元好问，曾有一些议论，很富有启发性。其说云：

贞元、正隆来，又有全真家之教。咸阳人王中孚倡之，谭、马、丘、刘诸人和之。本于渊静之说，而无黄冠禳 之妄；参以禅定之习，而无头　缚律之苦。耕田凿井，从身以自养，推有余以及之人，视世间扰扰者差若省便然。故堕窳之人，翕然从之。南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破。上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著令以止绝之。当时将相大臣有为主张者，故已绝而复存，稍微而更炽。五七十年以来，盖不可复动矣。贞祐丧乱之后，荡然无纪纲文章，蚩蚩之民，靡所趣向，为之教者独是家而已。……呜呼！先哲王之道，中邦之正，扫地之日久矣，是家何为者，乃人敬而家事之？殆攻劫争夺之际，天以神道设教，以弭勇斗嗜杀者之心耶？抑三纲五常将遂湮灭，颠倒错乱，人与物胥而为一也？不然，则盛衰消长，有数存焉于其间，亦难于为言也已。⁽³³⁾

根据元好问的叙述，自金宣宗贞祐年间蒙古在大漠兴起、兵乱频仍之后，社会的政治秩序和道德秩序都受到极大的破坏，民众生存在一片迷离茫然之中，既没有生活规则，也失去了生活的方向。当此时势，儒家的三纲五常之教近乎湮灭，根本不能对丧乱的世道人心发挥作用，而真正在社会上推行教化的，竟然只有全真一家。全真家如何推行教化呢？曰“视世间扰扰者差若省便然”。这句话的意思，据陈垣先生的案语解释，是“根本义与实修法、处生法”。处生法即“耕田凿井，从身以自养”云云，也就是发动社会自组织，诸如一村信众推举一人为“会首”，将宗教组织与社会组织结合起来等，由此创造相对安定的生存环境，使劫后余生的民众在身心两方面都有所归依。在元好问看来，全真道的教义和教法都没有深奥之处，但在此丧乱的时代里，却发挥着传统而且也是正统的儒家所不能发挥的教化作用，以至人敬而家事之。对于世道的如此变故，元好问作为一个既关心世道兴衰又受过良好儒学教育的学者，似乎很难理解，以至悲叹三纲五常将遂湮灭，人类将要堕落为无知无情之物。这种忧愤情绪，反映出元好问内心的沉重思索：儒家人伦之道本为致世太平而设，又何以不能应于世、用于时，以至世道丧乱而仅有此全真之教拯救之？因为思考的焦点在儒家人伦之道的时代命运上，所以元好问对全真道何以如此兴盛的问题，感到很困惑，虽然展开过思考，但找不到一个自我信服的答案。

然而，元好问以其真切的时代感受所提出来的问题，对于我们来说不但富有启发性，从某种意义上甚至也可以说具有挑战性——正如许多有意义的问题对于思想者的挑战一样。而以元好问提出问题时的沉重感，真正的回答也许应寓寄在对于全真道性命之学的系统研述之中，不可轻率。但我们可以超越其特定时代里的特殊情结，试图以一个理解者而非感受者的心态就这个问题泛议大略。

中国的儒释道三教，都关注安身立命之道。儒家的安身立命之道，简单地说就是修齐治平，态度是入世的。一般说来，这种入世的态度，注定了儒家的安身立命之道既以致世太平为目的，也以世道太平作为先决条件，而在世道丧乱不可入的时代里，则因无所依托而产生内心的忧愤。佛教的态度正与儒家相反，是出世的。按照儒家的安身立命之道去衡量，佛教对于世事的超越态度可谓近乎冷漠，所以，如果从佛学思想而非其方便法门的角度看，佛教只能是少数思想家的宗教，或者说佛教真正试图解决的，是那些只有少数思想家才能够意识到的问题。道教的态度介于儒释之间，其安身立命之道是实现性命本真，所以既不甘陷溺于世道而难以自拔，也不愿刻意追求超越而造成情感上的空豁。如果将三教的差别表述得更形象些，则儒家之圣人是现实世界的师表，佛教之佛祖是彼岸世界的超人，而道教之神仙则是现实世界的超人。道教的这种处世态度和安身立命之道，发源于先秦道家，当世道丧乱、儒术难行时，它往往成为知识分子的必然选择，于是有战国时道家之兴起，魏晋时玄学之兴起。而自五代以降，内丹道乃以其独具特色的性命之学，集中体现出道教的处世态度和安身立命之道，成为丧乱时代里聊以自慰身心的人生选择。

由此回到金元之际全真道何以兴盛的问题上。如前所述，全真道在一片兵乱杀戮的时代环境中，推行一套发动社会自组织的“处生法”，这对于创造相对安定的生存环境，发挥了重要的作用。但仅此还不够，还只是邬堡自防或集体性的遁世，如晋永嘉之乱中郗鉴所为相似，⁽³⁴⁾不能更大范围地克服社会冲突，也就不能形成全真道“南际淮，北至朔漠”的发展盛势。与“处生法”相对，全真道还有其“根本义”，此即元好问所谓“渊静之说”，结合于王重阳师徒的诗文著述来看，也即是内丹性命之学。此种“根本义”，是全真道立教的精神信仰，也是其社会自组织或教团组织在思想上所以具有凝聚力的内在依据。而此种精神信仰之所以能够被社会普遍接受，简言之，是因为它符合离乱时代的需要，能够回应这种时代人们对于身心归宿问题的特殊关注。元初王若虚在《赵州齐参谋新修悟真庵记》中所表达的思想情绪，可以作为例证。其说云：

抑予衰矣，险阻备尝，烦劳久厌，阅兴亡之大变，悟荣辱之真空，残喘仅存，百念灰冷，方当脱 俗累，优游潇洒以毕其余生。虽不足与闻玄理，厕迹羽流，而杖履往来，陪君为方外之交，庶无愧焉。⁽³⁵⁾

王若虚不入全真教门而为全真道士，但在饱经人世艰难之后，却对全真教旨产生了很深的认同。这种现象，在金元之际十分普遍，其甚者遂乃为全真道士，即如虞集《非非子幽室志》所说：“士有识变乱之机者，往往从之。”⁽³⁶⁾

由上述三个方面，我们既可以概见全真道在金元之际所由兴的时代机缘，同时对王重阳师徒依托钟吕一系内丹道的所以然之故，也有一个初步的理解。而由此依托以及传承关系的确认，全真家自然也就入于道教系统，被理解为道教文化流脉的沿续，上承道门先贤之教旨，扫落北宋符箓派道教之虚诞。与传统道教形成一种继承与变革关系。如元代全真道士彭志祖撰《通真观碑》说：

窃尝谓全真之教，自开辟两仪，此理已具，凡主盟斯道者，代不乏人。我□□□祖立言垂训之后，文、庚、庄、列四子张而翼之，汉魏唐宋以来，张道陵、寇谦之、杜光庭、陈图南辈，迭起而弘畅之。至金源氏，重阳王祖师度高弟曰丹阳、曰长真、曰长生、曰长春、曰玉阳、曰太古，相继而布护之，其教遂大行于世。⁽³⁷⁾

此就继承的一面而言，说明全真教旨源远流长。若相对于北宋符箓派道教来说，则为革除其流弊，如虞集《非非子幽室志》说：

汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。金表不坏，丹言纯阳也。其后变为禁祝祷祈、章醮符箓之类，抑末之甚矣。昔者汴宋之将亡，而道士家之说，诡幻益甚。乃有豪杰之士，佯狂玩世，志之所存，则求返其真而已，谓之全真。⁽³⁸⁾

同样的批评，也可见于元好问的《紫微观记》等。盖北宋自真宗、徽宗相继崇道，符箓派道教甚嚣尘上，其事之迂怪虚诞，具载于史乘。结合于北宋符箓派道教之倾失来看全真道之兴起，可以说是道教的倾而复正，革除流弊以重获新生。

比较而言，全真道革除符箓派流弊的一面，相对容易理解，只要我们把握住其中的新旧之限，大体上也就能理解革除流弊的实质。北宋符箓派道教作为旧道教，因北宋朝廷的扶持而嚣张，又因北宋政权的灭亡而消散，全真道则是在其消散后由民间兴起的新道教，源流上与之没有瓜葛，教旨也与之迥异，可谓之以新生道教摆脱旧道教的种种积习，豁然拓开新局。而全真道与隋唐以来内丹道的继承与变革关系，则相对复杂些，有必要进行较详的疏释。

由全真道托称得传钟吕内丹秘诀，可知其教旨对内丹道的思想理论有所继承。但这还只是一种粗略的判断，并不能因此知悉其继承的真实内容。有学者从内丹功法上理解这种继承关系，认为全真道丹法与钟吕派相同或相近。我以为这种理解方式并不可靠。因为第一，所谓钟吕金丹派，本身就以钟吕传说和信仰为核心，由五代北宋内丹家敷释附会而成的。它只是对五代以后内丹道的一种代名词性的统称，并非实有其宗派。因此之故，其内部的丹法并不统一，不但在火候法度及药物上有主心主肾、炼精炼气等差别，甚至其中还包括阴阳与清修两大派。所以单从丹法上理解，有很大的随意性。第二，所谓王重阳得吕洞宾传授丹诀，本来就出于依托，并不存在真实的丹诀授受关系，而只表明王重阳对内丹性命之学有某种特殊的认同感和归依感。既然如此，我们就没有必要纠缠于授受的具体内容，而应该致思于其所认同的思想理论，亦即从思想理论上探讨其继承关系。前者外实而内虚，后者外虚而内实。考察全真道与传统道教的源流关系，此中虚实是一个大分际，须有所辨识。

从金元全真道著述看，也唯其着眼于思想理论，站在秉本执要的高度上，才能够对其教旨及历史渊源有一个较为通透的理解，否则辩末而不知本，必多所执泥。而考察其思想理论，我们首先会遇到的就是其天道观问题。正如许多教理体系和思想体系一样，这个问题也是全真道的言之宗、事之主。

全真道的天道观，简言之就是肯定天地阴阳造化之理的存在，而修持则为体天道而行之。此与隋唐以来内丹道的基本理论，可谓一脉相承。我们举例以明之。王重阳《金锁玉关诀》说：

有天地，有日月，有水火，有阴阳，谓之真道。经云：纯阳而不生，纯阴而不长，阴阳和合者，能生万物。⁽³⁹⁾

今修行者不知身从何得，性命缘何生，诀曰：皆不离阴阳所生。⁽⁴⁰⁾

夫人之一身，皆具天地之理。天地所以含养万物，万物所以盈天地间，其天地之高明广大，未尝为万物所蔽。修行之人凡应万事，亦当体之。⁽⁴¹⁾

马珏《丹阳真人直言》说：

十二时辰天地运行，斡旋造化，还有息否？凡行道之人，切须象天之道，亦要十二时中无暂停住，自己斡旋造化，常要清净，莫起纤毫尘念，乃是修行。⁽⁴²⁾

这些说法，将全真道的天道观表述得清楚明白，即充分肯定天地阴阳造化之理的存在。如果进一步分析，则这种天道观又不仅仅是认识论意义上的，而是被作为性命修养的思想前提，与其内丹性命学说密切相关。从天道观到性命修养，可以用马珏的一句话简括之，即所谓“常处无为清净自然之理”⁽⁴³⁾。这种思想之渊源于先秦道家，契合于隋唐以降内丹道，盖不言而喻。

王重阳和马珏的这些论述，可以说是将内丹道的思想理论化开来，变成自己的体验和证悟，所以其思想渊源不甚明显，以至有人称王重阳是以“师心自得之学”立教，拟配于禅宗之六祖惠能。其实，不论是惠能还是王重阳，所谓惊人一悟都只是摆脱原本笼罩在思想理论之上的学术形式，直指出思想理论的核心内容，并非无源之水。就全真道而言，我们可以举郝大通为例，以见其思想理论的学术渊源之所自。在王重阳及其弟子七真中，郝大通最重学术研究，著作的学术性也最强。⁽⁴⁴⁾而由其学术所表征出的思想渊源，即是《周易》和《周易参同契》。郝大通在《太古集》自序中说：

予尝研精《周易》，删正义以为《参同》，画两仪四象、三才八卦、六律九宫、七政五行、星辰张布、日月度躔、有无混成，以为图象。⁽⁴⁵⁾

这些图式，为推陈《易》道而作，今存于《太古集》中。其理旨则曰：

气象莫大乎天地，变通莫大乎阴阳。天地之英华，阴阳之根本，二气之谓也。木龙金虎、赤凤乌龟，四象之谓也。六七八九，其数之谓也。刀圭铅汞，生成备物之谓也。神遇气交，性命之谓也。紫府丹宫……皆五行造化之谓也。大抵动静两忘，性圆命固，契乎自然。⁽⁴⁶⁾

郝大通在《周易参同契简要释义序》中，又就道与教二者的关系问题说：

教者道之所以生也。道本无名，强名曰道；教本无形，假言显教。教入精粹，备包有无，故以无言之存乎道体，以有言之存乎器用。体之以为无，用之以为利。若曰有形生于无形，则乾坤安从而生？用教化于无知，则真知安从而出？⁽⁴⁷⁾

通过这种研寻学术的形式，郝大通突出强调了两点。第一，教之所以设，有其天地阴阳的造化之道作为依据，并非无故凿空而得。第二，教之所以设又有其思想传统或渊源，并非横空出世。渊源所自，即《周易》与《周易参同契》。对此二书，郝大通都采取提摄旨要的方式，不作章句训诂，但这并不妨碍他推阐经典、揭明传统的思想实质。而其文集之所以名曰“太古”，立意也正在于“务使将来慕道君子知其不虚为者也”。⁽⁴⁸⁾

郝大通推阐《周易》及《周易参同契》的学术，并非出于王重阳的传授，在王重阳及七真著作中，甚至显得很特别，这是否说明所谓思想渊源只是郝大通个人的，并不反映全真教旨之整体？我想，这是一个如何理解的问题，而不是考证的问题。依元好问的理解，郝大通之好《易》学、崇尚古道，是天性使之然。⁽⁴⁹⁾此就郝大通的个人情趣而言，虽然也有道理，但没有放到早期全真道之整体中去分析，所以难免片面。清人陈铭珪理解郝大通的学术则曰：“推其用意，实欲举魏张合之于重阳之学。”⁽⁵⁰⁾魏即魏伯阳，张是张伯端。这个理解，大致是准确的。因为郝大通与王重阳等人的基本思想既然一致，差别只在于表现形式不同而已，我们就有理由将郝大通特殊的学术形式理解为对王重阳所立教旨的一种学理化诠释，以此揭明其内丹性命之学的传统渊源。传统渊源可以推魏伯阳、张伯端作为代表，而实则隋唐以来《参同契》流系之内丹道尔。

全真道继承内丹道传统的一面已如上述，其变革的一面则可以从深浅两层去看。就其浅者而言，全真道反对内丹不同流派的各种杂术及隐语譬喻，直以心性清静体悟造化为修炼之本，可以说是化繁为简。就其深者而言，则是既以修炼神仙入说，而归旨又超越神仙信仰，凸现出自全性命本真的教旨。元代全真道士姬志真对其祖师教旨的理解，可以作为参证：

尝试论之，世人所谓得道者，必详其迹之所为；所谓得仙者，必议事之怪诞；所谓长生者，必欲留形住世而已。殊不知神变出异，幻感靡常，乃好奇者之所慕，诚道家之所谓狡狯也。至于自本自根，自亘古以固存而不坏者，岂寻俗之所易见易知哉？祖师之来，传此而已。则气运之变不可役，化机之动未始出，逍遥于广漠之乡，放任于旷垠之野，隐显莫测，应变无方，细入毫芒，大包宇宙，在有非有，居空不空，清静本然，古今常若。祖师以此立本，以此应世。⁽⁵¹⁾

据此以论全真道对于传统内丹道的变革，可以说是超越神仙信仰，在精神理念上复归于先秦道家，从而实现其旨趣之升华。这种旨趣升华和精神理念的发畅，使内丹道从神仙秘术的封闭状态中开放出来，作为一种思想文化面对社会生活中的身心归宿问题，融入社会生活。

以上就全真道对于传统道教，尤其是对内丹性命之学的继承与变革问题进行讨论。通过讨论，我们对全真道的产生可有一粗略了解。从继承的方面看，全真道的基本思想渊源于《参同契》流系的内丹性命之学，推阐之以满足战乱时代人们对于身心归宿问题的特殊关注。而从变革的方面看，全真道作为宋金对峙、金元交战之特殊历史环境下的产物，并不局趣于隐居修仙，而是推而广之，以内修性命之真作为丧乱时代的安身立命之道。此一种变革，使内丹道走出教门，面向社会，使其思想理论与社会生活发生更广泛的关系，既为内丹道创造了更加广阔的展现领域，同时也拓展出新的思维空间。

二、三教一家与全真宗旨

思维空间的拓展反映在全真教义中，一个重要的方面就是其教虽渊源于内丹性命之学，但无门户之见，而倡导“三教一家”，对三教文化采取兼容的态度。兼容不等于杂糅，而是有所提升，从而自立一家新教旨，曰“全真”。由此深入到全真道内部探讨其立教宗旨，我们首先就会遇到这样一个问题：全真道如何从“三教一家”的思维空间中熔炼出一家新教旨？

从思想史上看，三教合流是中唐以降的一股思潮，在不同的思想流派中都有所反映。但是，各思想流派又都有自己的基本立场、融合三教的特定角度以及理论层面等，所以合流并不意味着三教已彻底打成一片，而是既有反映时代思潮的共性，又有符合各自传统特征的个性。就其共性而言，第一是在思想理论上三教可以相互借鉴，第二是在安身立命的意义上三教可以彼此认同。就其个性而言，凡属于儒家的思想流派，除吸收佛道二教的某些理论和思维模式之外，主要是从佐时宣化、诱掖人心的意义上肯定佛道二教的合理性。而属于佛教的思想流派，大抵皆据其真俗不二之说承认儒道二教，即二教为“俗谛”，而佛教统合真俗，所以三教可以合一。至于道教，则认为一切教法所由建立的依据，都是宇宙本元之“道”，所以常借荀子所谓“天下无二道”以入说，也就是按照道教所信奉的“道”将三教统合起来。这些个性，反映出各思想流派在同一种话题下所表达的不同义理内涵。从宏观把握理论思潮的角度看，抓住三教合流的主题是重要的，而从研述某一思想流派的角度看，发掘其义理内涵的重要性则相对凸现出来，否则习而不察，容易流于空泛。那么，全真道所谓“三教一家”的义理内涵又是什么呢？

据刘祖谦《终南山重阳祖师仙迹记》载，王重阳在创立全真道之前，曾于其所居“活死人墓”四隅各植海棠一株，曰：“吾将来使四海教风为一家尔。”⁽⁵²⁾结合于王重阳早年意气雄豪的性情来看，可信其有此惊人之事和惊人之语。而且稍后在山东所创教会，也例皆冠以三教之名，如在文登所建的“三教七宝会”、在莱州所建的“三教平等会”等。金源 叙其事，并议论说：

凡立会必以三教名之者，厥有旨哉。真人者，盖子思、达磨之徒欤！

足见其冲虚明妙，寂静圆融，不独居一教也。⁽⁵³⁾

所谓“冲虚明妙，寂静圆融”，是就王重阳的胸襟气度和洞达的识度而说的。这种气度和识度，决定了全真道所谓“三教一家”从一开始就不只是克服其分别相，以调和三教为目的，而是在调和的基础上开显出全真之理，从而超越三教，不在其脚下盘旋。王重阳有诗曰：

心中端正莫生邪，三教搜来做一家。义理显时何有异，妙玄通后更无加。般般物物俱休著，净净清清最好 。亘劫真人重出现，这回复得跨云霞。⁽⁵⁴⁾

这首诗，可以按照三层意境去理解。第一层意境是“三教搜来做一家”，反映出王重阳的胸襟气度，能着眼于广阔的思维空间，不局趣在偏狭的教派门户之中。第二层意境是“义理显时何有异”，反映出王重阳洞达的识度，能致思于三教之理旨，不拘执于言诠象辩，所谓“义理”，也即其性命全真之说。第三层意境即“跨云霞”，表征出王重阳超逸三教之上的风发意气，有一种高蹈遐飞的精神况味，不为三教作辅臣。这样三层意境，是王重阳此类诗的常例。复举三首为证。《答战公问先释道后》说：

释道从来是一家，两般形貌理无差。识心见性全真觉，知汞通铅结善芽。马子休令川拨棹，猿儿莫似浪淘沙。慧灯放出腾霄外，照断繁云见彩霞。⁽⁵⁵⁾

《孙公问三教》说：

儒门释户道相通，三教从来一祖风。悟彻便令知出入，晓明应许觉宽洪。精神 候谁能比，日月星辰自可同。达理识文清净得，晴空上面观虚空。⁽⁵⁶⁾

《问禅道者何》说：

禅中见道总无能，道里通禅绝爱憎。禅道两全为上士，道禅一得自真僧。道情浓处澄还净，禅味何时净复澄。咄了禅禅并道道，自然到彼便超升。⁽⁵⁷⁾

这些诗，有着相同的三层意境之结构模式，即由三教一家入说，复以开显全真妙理为介，而归趣于超逸三教之上。同样的结构模式，也可见于王重阳弟子的诗作，如谭处端之诗云：“三教由来总一家，道禅清静不相差；仲尼百行通幽理，悟者人人跨彩霞。”⁽⁵⁸⁾

从某种意义上说，调和三教只是对待不同文化传统的一种态度，是由时代思潮所拓展的思维空间，如果不能由之熔炼出新理旨，从中有所创获，那么调和就只是回避固有分歧的乡愿心态，本身并没有太重要的理论意义。站在这个角度看王重阳所谓“三教一家”，其意义并不在于重复强调这个早已流为各派学者口中常谈的口号本身，而在于开显出全真之理。换言之也可以说，全真之理即其“三教一家”的义理内涵。

进而言之，王重阳推陈出新，开显出全真教理，又与他超逸三教之上，不在古人脚下盘旋的意趣分不开。此种意趣，从哲学思想的层面讲，就是彰显出主体精神，克服因教派偏见而造成的蔽障。王重阳有诗告诫学道者，谓之“在俗本来无一罪，盖缘学道万重增”。学道之所以反添罪过，是因为学道者有教派偏见，即所谓“难晓儒门空怯士，不通释路却嫌僧”，⁽⁵⁹⁾因偏见而生爱憎，主体精神被教派情绪所束缚，学道也就成了悟道的蔽障。而一旦扫落蔽障，复现自我清静本来之面目，使主体精神获得自由，则非但三教之异固不足彼此矜持，而且三教之同或曰契合点，也就在对于自我清静本来的证悟之中，而不必撮取三教圣人之言辞相互比附。由此理解王重阳所谓“三教一家”，其诗文叙议固有三层意境，而精神理念又一以贯之，全真妙理的彰显，即是超逸于三教之上而调和三教。

由上述体会王重阳之运思，无疑具有某种顿悟圆融的特色，能于三教歧见纷争之中，以其全真之旨豁然开一新境界，则旧日种种习见，冰释无遗。此种顿悟圆融的运思，可能是长期积疑的思维突变，其心领神会之精妙意蕴，具有某种超然言象之外的精神况味，足以遗落步趋而进的思想逻辑。但我们站在研述其理旨的角度，却不能不在言象间搜寻，探讨其思想逻辑，疏释其全真理旨之内涵。

关于全真理旨，金元时学者已是见仁见智，互有不同。产生这种现象的原因，第一是学者的视角不尽相同，第二是全真理旨本身也在发展变化之中，并非一成不变。元王恽说：

全真为教，始以修真绝俗，远引高蹈，灭景山林，如标枝野鹿，漠然不与世接。果哉，未之难矣。终之混迹人间，蝉蜕泥滓，以兼善济物为日用之方，岂以道真治身，以绪余为国，以土苴治天下乎？不然，天命之性，有物有则，彝伦一叙，终不得而弊之耶？⁽⁶⁰⁾

这是就其教旨之历史发展说的。全真道在王重阳和马丹阳掌教之早期，主要表现为自全性命本真，而自元初丘长春掌教之后，则“以兼善济物为日用之方”。对于全真教旨的这一变化，很多学者都从掌教者的个人性情和得世主知遇的角度进行解释，此说虽亦不无道理，但似乎没有王恽的见解深刻。盖早期全真道当宋金对峙、金元交战之际，天下丧乱，世道艰难，生存环境十分恶劣，所以务以自全性命为归旨。而在元朝统一之后，虽然仍有尖锐的民族矛盾，但社会毕竟走出了相互剽掠劫杀的恶性循环，这时侯，曾遭受严重践踏的人文情感和被彻底破坏的人伦秩序，开始有所复苏，所以全真道也由远引高蹈一变而为混迹人间。全真教旨的这一发展过程，从根本上说是由社会现实决定的，而其表现，则是由追求本真发展为追求真与善的统一。

所谓追求本真，是在社会的文明规范已彻底沦丧，生存既没有规则也失去方向的境况下，对于性命根源和自全性命之道的寻求。这种寻求也许没有重建文明规范的恢宏气韵，但它在一片迷茫中，为漂泊的身心找到一个本真意义上的基本点，作为生存的精神依据，对于整合漂浮离乱的世道人心，也自有其不容否认的意义。如王奂说：

人心何尝不善，而所以为善者，顾时之何如耳。方功利驰逐之秋，而 缴已施，陷井步设，则高举遐飞之士，不得不隐于尘外，此又必然之理也。然则古之所谓避地避言者，其今之全真之教所由兴耶。或者例以迹而疑其心，是殆见其善者机也。使有志于世者，诚能审涵养勤恪之为常，达推移扩充之为变，率其弟子如全真之属，重道尊师，化其邻里，如全真之徒，真履实践，朝夕以无间，举动以相先，而能不失其孝悌忠信之实，则一身之计可以移之于一家，一家之事可以移之于一国，一国之政可以充之于天下矣。⁽⁶¹⁾

早期全真道有隐逸遁世的倾向，但其所以为隐逸，又与孤隐独游者不同，即并非自适于山泽林薮之间，而是隐于民间社会，以其全真理旨诱导人心、诱化风俗。因为隐逸中有其全真理旨作为内在的精神追求，并非简单逃避社会性的灾难，行为上也不是邈然不与世接，所以能化导时俗，为恢复社会生活的正常秩序，开辟一条途径。

内在的精神追求和外在的行为方式，反映出早期全真道似隐而非隐的特征。就其行为方式而言，大抵以勤苦自励，脱身于混乱时代的功利驰逐之外。这方面，金元时学者有很多叙议。如辛愿说：

今所谓全真氏，虽为近出，大能备赅黄帝老聃之蕴。然则涉世制行，殊有可喜者，其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛，至于块守质朴，澹无营为，则又类夫修混沌者。异于畔岸以为高，黠滑以为通，诡诞以为了，惊聋眩瞽，盗取声利，抗颜自得而不知愧耻者远甚。⁽⁶²⁾

元好问说：

全真道有取于老佛家之间，故其寒饿憔悴，痛自黔劓，若枯寂头陀然。及有得也，树林水鸟，竹木瓦石之所感触，则能颖脱，缚律自解，心光晔然，普照六合，亦与头陀得道者无异。⁽⁶³⁾

袁桷说：

北祖全真，其学首以耐劳苦、力耕作，故凡居处服食，非其所自为不敢享，蓬垢疏粝，绝忧患慕羡，人所不堪者能安之，调伏摄持，将以复其性，死生寿夭，泊然无系念，骎骎乎竺乾氏之学矣。⁽⁶⁴⁾

全真道苦身励行，与苦行僧相似，这是就其日常行为说的。全真家之得道往往偶然触发，与禅僧相似，这是就其修持方式说的。全真道的许多方面，都可与佛教相类比，而与世俗生活迥异。这种可比较性，为叙述全真道提供了方便。而通过这样的叙述，则使人对全真道的外在行为方式产生一梗概性的了解，即勤苦自励的隐逸中，有其宗教性的修持，有其节操，非欺世盗名者可比。修持有取于佛道之间，而以“复其性”为根趣。

所谓“复其性”，也可以说就是早期全真道内在的精神追求。元王滋在《重阳教化集后序》中评议王重阳著述，有云：

大率皆以刳心遗形，忘情割爱，啬神挫锐，体虚观妙为本。其要在拯拔迷徒出离世网，使人人如孤云野鹤，飘然长往，摆脱种种习气，俾多生历劫攀缘爱念，如冰消瓦解，离一切染著，无一丝头许凝滞，则本来面目自然出现。此全真之大旨也。⁽⁶⁵⁾

元徐琰在《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》中则说：

道家者流，其源出于（若）老庄。后之人失其本旨，派而为方术，为符箓，为烧炼，为章醮，派愈分而迷愈远，其来久矣。迨乎金季，重阳真君不阶师友，一悟绝人，殆若天授。起于终南，达于昆嵛，招其同类而开导之，煆炼之，创立一家之教曰全真。其修持大略，以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗。老氏所谓“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”，“为道日损，损之又损，以至无为”。庄生所谓“游心于淡，合 于漠，纯纯常常，乃比于狂”，“外天地，遗万物，深根宁极，才全而德不形者”，全真有之。老庄之道，于是乎始合。⁽⁶⁶⁾

此二家评述，所见似有不同。王滋之说，介乎庄禅之间，所谓刳心遗形，如孤云野鹤云云，符合庄子之精神旨趣，而使“多生历劫攀缘爱念，如冰消瓦解”，则近于禅宗。徐琰乃认为全真家根旨在于复老庄之古，契合老庄之道。这种见解方面的差别，相对于全真道内在的精神追求而言，是次要的，因为全真道是超逸于三教门户之上，吸收三教思想以解决特定时代的安身立命问题，所以其内在的精神追求，可以用三教的不同语言去诠释。换言之，诠释虽有各种语境差别，但无害于我们对全真道内在精神的理解，相反，从语境差别中我们倒可以发现一个共同点，即各家评述莫不集中到“性命”二字上。而其教之所以名“全真”，本旨也是就性命而言的。性命全真，即是其内在的精神追求。

《重阳真人授丹阳二十四诀》，是王重阳点化其首徒马丹阳的一份资料，其中有这样一段对话：

丹阳又问：“何为修行？”祖师答曰：“修者真身之道，行者是性命也，名为修行也。”丹阳又问：“何者名为长生不死？”祖师答曰：“是这真性不乱，万缘不掛，不去不来，此是长生不死也。”丹阳又问：“何名是道？”祖师答曰：“性命本宗，元无得失，巍不可测，妙不可言，乃为之道。”⁽⁶⁷⁾

王重阳在山东创建五个三教会时，曾发布《三州五会化缘榜》，其中说：

起置玉花、金莲社，在于两州，务要诸公认真性，养真气。诸公不晓真源，尽学旁门小术，此乃是作福养身之法，并不干修性命入道之事，稍微失错，转乖人道。诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼也，莫打坐也，莫学道，只要尘凡事屏除，只用心中清静两个字，其余都不是修行。⁽⁶⁸⁾

这两处训诫传道性的文字，针对的对象不同，其一是王重阳亲传门徒，其二是普通信众，但王重阳的立言宗旨却一以贯之，宗旨即性命全真。王重阳又有诗自吟，诗题《全真堂》，而吟咏的则是对自身性命的觉悟。⁽⁶⁹⁾

全真道由早期的自全性命本真，到丘处机掌教时“以兼善济物为日用之方”，是全真教史上具有重要意义的一次转化。根据本文题旨，我们不对转化前后的教风差异作具体的描述，只就转化中的人文情怀问题进行探讨。

早期的自全性命本真，可以说是全真立教之本旨。其本旨建立在“苟全性命于乱世”的思想情感上，表现为从浊乱的现实中独立出来，做一个性命自由自主的人。因为是在全社会都处于思想迷茫的状态中强调精神独立，所以其教旨就不能不在实际上意味着要与社会现实保持距离——虽然早期全真道有其诱化世道人心的社会性功能，但这种功能是在使人的精神脱离社会现实之后才实现的。元道士姬志真的一段议论，可以作为对早期全真教旨的概括。其说云：

全真之旨，醖酿有年，薪焰相传，古今不绝。然藏身深杳，未易发畅者，盖葆光灭迹，遗物离人，而为于独者也。⁽⁷⁰⁾

所谓“为于独者”，更准确的理解应该是精神方面的，而非行为方面的。⁽⁷¹⁾精神上的遗世独立与行为上的和光同尘，自先秦以来即是道家人生哲学的两个重要方面。⁽⁷²⁾这种人生哲学具有矛盾的性质，而以精神为内为本，以行为为外为末。

丘处机掌教后，“以兼善济物为日用之方”，表明全真道已走出傲睨一世的内心世界，而具有更浓烈的悲天悯人之情怀。元全真道士元和子在《长春观碑》中说：

全真之教，微妙玄通，广大悉备，在人贤者识其大，不贤者识其小。大抵绝贪去欲，返朴还淳，屈己从人，懋功崇德，则为游藩之渐。⁽⁷³⁾

所谓“游藩之渐”，出《庄子・大宗师》“吾愿游其藩”之说，藩指道之界域。⁽⁷⁴⁾以懋功崇德为游藩之渐，也就是以利益于社会民生的功德为修道之阶，⁽⁷⁵⁾这与早期全真家以清静内修性命为修道，在精神趣向上是颇有不同的。精神趣向的差异反映在思想情感上，就是悲天悯人的人文情怀更浓烈。这种情怀，在丘处机的一些诗作中被直抒出来。如其《阳九百六》诗说：

劫运天灾不可当，高真上圣救无方。直须受尽丰年 ，再得升平入道场。⁽⁷⁶⁾

《愍物二首》说：

天苍苍兮临下土，胡为不救万灵苦？万灵日夜相凌迟，饮气吞声死无语。仰天大叫天不应，一物细琐徒劳形。安得大千复混沌，免教造物生精灵。

呜呼天地广开辟，化出众生千百亿。暴恶相侵不暂停，循环受苦知何极。皇天后土皆有神，见死不救知何因？下土悲心却无福，徒劳日夜含酸辛。⁽⁷⁷⁾

又有《愍物》诗二首说：

皇天生万类，万类属皇天。何事纵陵虐，不教生命全？

阴阳成造化，生灭递浮沉。最苦有情物，难当无善心。⁽⁷⁸⁾

这些诗作，在怨天尤人的艺术形式背后，表露出丘处机内心世界对于现实苦难的极度关切。丘处机作为一个宗教信仰者，本具有敬天信神的观念意识，但目睹现实的苦难，他不免要质问至尊的天和至圣的神：“胡为不救万灵苦？”这种冲击自身信仰的强烈情感，由内存于心的善念生发出来。也正因为内心固有此善念，而对于现实却无拯救之力，所以丘处机自哀“一物细琐徒劳形”。这种自哀，从某种意义上甚至可以说有违于全真立教之本旨，因为它以情感的浪潮冲击着清静本性的修持。然而，自丘处机掌教之后，这种悲天悯人的情怀，实际上已成为全真道内在的精神力量之源泉，推动其传道布教之事业。所谓自全性命本真，则主要表现在个人道德生活和宗教体验的意义上。

历史地看，由王重阳所启导的“真”和由丘处机所抒发的“善”，是全真道立教宗旨的两个重要发展阶段。由此，内修求真与外行致善，便构成全真教旨的两个基本点。所谓外行致善，并不仅仅表现在丘处机雪山应聘劝谏成吉思汗止杀、全真教徒在战乱中抚恤孤残等事功上，而且还表现为内心情感对于现实苦难的关切，是一种人文情怀的蕴积和抒发。正是这种人文情怀，使全真道的斋醮科仪等宗教形式具有特定的文化意蕴。试以一例言之。姬志真《鄢陵黄箓大斋之碑》说：

爰自大朝隆兴，金源失统，干戈不息，以迄今日，几四十年矣。马蹄之所及，则金汤薤粉，兵刀之所临，则人物劫灰，变谷为陵，视南成北，比屋被诛，十门九绝，孑身不免，万无一存。漏诛残喘者孤苦伶仃，覆宗绝嗣者穷年索寞，凭谁荐拔，空负寒心。⁽⁷⁹⁾

类似的斋醮文，在元代全真道士的文集中并不罕见。由此类斋醮文分析其黄箓斋等活动所凸现出来的，并不是全真道如何信仰鬼神的问题，而是其哀悼整个苦难时代、凭吊被涂炭之生灵的人文情结。这种人文情结，是元代全真道外行致善的精神之源，也是其有所禀承儒家的精神实质。

三、全真心性学的义涵及时代意义

承上所述，全真道对于传统道教的内丹性命之学，既有继承的一面，藉以回应特定时代人们对于身心归宿问题的特殊关注，又有变革的一面，以此超越神仙长生之方术，与社会生活发生更广泛的联系，拓展开新的思维空间。在这个意义上，全真道既高唱“三教一家”，又自立其性命全真之理旨，将性命本真问题突出出来。所谓全真心性学，质而言之就是围绕性命本真问题所展开的安身立命之道。

从思想逻辑上看，所谓性命本真，包涵什么是本真以及如何复归于本真之类的问题，似乎具有思辨的性质。但由于全真道之兴起，本身便是继承并且变革传统道教的内丹性命之学，用以解决时代迫切要求解决的身心归宿问题，所以其心性学的出发点和特质，并非围绕内丹的名词概念进行推阐，以思辨逻辑的形式敷陈新义，而是针对社会生活中的现实问题，在真履实践中了证解决问题的出路。相对于时代迫切要求解决的问题来说，逻辑思辨无疑是一种不合时宜的奢侈品。也正因此之故，全真道是作为一门新宗教而非一个新学派而兴起的。这一点是探讨金元全真道之心性学时首先应该明确的。

就其历史发展而言，金元全真之心性学，曾因教风转变而有所转变，形成相对性差异的两个阶段。如元王磐说：

全真之教，以识心见性为宗，损己利人为行，不资参学，不立文字。自重阳王真人至李真常，凡三传，学者渐知读书，不以文字为障蔽。及师（按：指张志敬）掌教，大畅玄旨。然后学者皆知讲论经典，涵泳义理，为真实入门。⁽⁸⁰⁾

据此以论全真心性学的两个发展阶段，则王重阳及其弟子七真为第一阶段，特点是“不资参学，不立文字”，亦即不作纸上功夫，识心见性的修持，主要体现在针对现实问题的真履实践中。第二阶段始于丘处机弟子辈，倡导者有宋德方、李真常和张志敬等，特点是“讲论经典，涵泳义理”，也就是将心性修持与学习经典结合起来。

教风发生转变的主要原因，我们可以从内外两个方面去理解。就其内者而言，全真道自丘处机雪山应聘归居燕京长春观之后，传教规模迅猛发展，⁽⁸¹⁾教内也相应出现人品流杂的问题。⁽⁸²⁾要解决这个问题，就不能不加强自身的文化建设，借助经教典章引导广泛的徒众，而难以继续保持早期不立文字、以心传心的教风。就其外者而言，全真传教规模的迅猛发展，也激起佛教与之争夺生存空间的矛盾，蒙元宪宗、世祖时佛道两次论争，全真道两次失败，道经被焚毁，这也从一个方面刺激全真道发展文教，在教内培养通经史、明义理的人才。两次辩论，道教方面先后以李真常、张志敬师徒二人为首，而在燕京长春观提倡“讲论经典，涵泳义理”者正此师徒二人，显非偶然，而必与辩论受挫有关。

由此两方面原因所促成的教风转变，形成全真心性学的两个阶段，修持的入门方法互有不同。前者以点化感悟入，后者以经典义理入。但是，换个角度我们也应该看到，这种差异是相对的。前期的所谓“不资参学，不立文字”，并非绝对地束书不观，而是针对现实生活所迫切要求解决的问题，提倡向自我根性处了证清净自然的本来面目，彰显出主体精神，而非稽淹于言教之跧蹄，并将了证与日常行为结合起来。王重阳有诗曰：“好相如知莫外持，心神便是汝真师。古人公案须搜获，自己家风要骋驰。”⁽⁸³⁾古人公案与自己家风，在这里并没有对立起来，只不过比较而言，更重要的是自己家风或曰心神。同样，后期的所谓“讲论经典，涵泳义理”，也并非纯粹研寻学术，作逻辑思辨式的学理探讨，而是以经典义理启发灵智，实现自我根性的觉悟，以此解除现实生活中的各种疑惑。总之，金元全真道之心性学，在入门方法或表现形式上虽有阶段性差异，但都不脱离现实生活。

站在这个角度看，所谓全真心性学的义理内涵，取决于现实生活中迫切要求解决的问题。可以概括为两个方面。其一是针对乱世的人性扭曲，提倡少思寡欲，并在行为上进行“打尘劳”等修持，以化解胸中暴戾之气。其二是针对乱世的人生失落和对于生死问题的关注，提倡参寻性命之本真。这两个方面，既是全真心性学的义涵之所在，也反映出其时代意义。

我们先看第一个方面。元好问在《怀州清真观记》中，曾抒发其感触，很有参考价值。移录如下：

尝试论之。圣人之忧天下后世深矣，故为之立四民，建三纲五常，士农工贾各有业，父慈子孝，兄友弟敬，君臣严，夫妇顺，各有守。九官而有司徒，仁义礼乐，典章法度，与为士者共守之。天下之人耕而食，蚕而衣，养生送死而无憾，粲然而有文，欢然而有恩，于圣人之教也，如饥之必食，寒之必衣。由身而家，由家而达之天下四方，由不可斯须离，至百世千世万世而不可变。其是之谓教，而道存乎其间。《传》有之：“天佑下民，作之君，作之师。道行之与否，皆属之天。”今司徒之官与士之业，废者将三十年。寒者不必衣，饥者不必食，乃不可以常理诘之者。如《皇极书》所言，王伯而降，至于为兵为火，为血为肉，元元之厄，适当斯时。人情甚不美，重为风俗所移，幸乱乐祸，勇斗而嗜杀，其势不自相鱼肉，未艾也。丘公往年召对龙庭，亿兆之命悬于治国保民之一言，虽冯瀛之悟辽主不是过。天下之所以服其教者，特以此耳。今黄冠之人，十分天下之二，声势隆盛，鼓动海岳，虽凶暴鸷悍甚愚无闻知之徒，久与俱化，衔锋茹毒，迟回顾盼，若有物掣之而不得逞。父不能招其子，兄不能克其弟，礼义无以制其本，刑罚无以惩其末，所谓全真家者，乃能救之荡然大坏不收之后，杀心炽然如大火，聚力为扑灭之。呜呼，岂非天耶！⁽⁸⁴⁾

反复咏味元好问的这段议论，我们对全真道何以当乱世而兴、其心性学之能化人胸中暴戾之气诸问题，自会慨然生一理解。

元好问所说的“圣人之教”，指儒家的伦理教化。据《汉书・艺文志》中王官之学的说法，儒家出于司徒之官，职在佐人君明教化。元好问服膺儒学，认为儒学的修齐治平以及典章制度，既是个人的安身立命之道，也是天下治平的根本法则。但是，自金源失统、蒙元兴起后，天下大乱，人性被浊乱时代里严酷的生存竞争所扭曲，作为生活规则的典章制度已荡然无存，人与人相食，暴戾恣睢，争勇斗狠。这时候，全真掌教丘处机，以古稀之龄，备涉艰险，远赴雪山，劝谏专事杀伐攻掠的成吉思汗，诱之以天德仁慈爱物，使中土百姓免遭大规模屠戮。此等功德，较诸五代人冯道劝谏辽主，尤有过之。⁽⁸⁵⁾而元初全真道的迅猛发展，也正奠基于这一功德。

据元好问的描述，元初全真道在诱导人心、消弭嗜杀之气方面，发挥了极重要的作用。其所以能发挥这种作用，与全真道提倡苦行以荡平胸中刚戾之气的心性修炼分不开，与乱世的人生失落也分不开。关于前者，全真诸师的训诫很多，我们只引谭处端的一首诗为例证。诗曰：

摧强挫锐做修行，灭我降心断世情。默默琢磨除俊辨，昏昏煆炼去猩狞。无明起处真灵暗，柔弱生时道眼明。每与无明经斗战，一回忍是一回赢。⁽⁸⁶⁾

全真诸师的这些诗作，一般说来都没有什么强烈的艺术魅力或高深的哲理，但诗作针对丧乱时代人性的扭曲，晓喻之，劝导之，都具有十分重要的时代意义。就乱世之危害而言，对于人性的摧残也许更甚于对器物文明的摧毁。乱世里的人性，既没有道德和法规的约束，那么价值上的引导就非常重要，若任其恶性膨胀，则必然导致世界的毁灭。全真诸师的诗作，其时代意义正在于引导。与之相应，全真道还有各种具体的修炼行持之方式，如王恽说：

全真家禁睡眠，谓之消阴魔，服勤苦而曰打尘劳，以折其强梗骄吝之气。⁽⁸⁷⁾

元初全真掌教尹志平谈修行诀要，认为修行之害以食、睡、色三欲为重，多食多睡则情欲生，昏浊之气滋长，所以修行要减睡，使身心清明。并说：“人徒知从心为快，不悟制得此心，有无穷真乐也。”⁽⁸⁸⁾减睡以克制人心的放纵，是具体的修炼行持，而克服放纵之心，体悟无穷真乐，则是一种精神引导。这两个方面，互为表里。

对于那些处乱世，既备感人生失落又良知未泯者来说，全真道可能是当时唯一的身心安顿之所，而对于全真心性学的认同感和归依感，则带着深沉的悲凉。

金末入全真道的孙伯英，自其曾祖始，三代为武将，孙伯英本人亦当时名士，趣向甚高，相与游者虽皆一时精英，但他“头角崭然，不甘落其后”。⁽⁸⁹⁾但在金末丧乱中，先为躲避政治灾祸，改名换姓，称道士王守素。年四十余，乃从刘长生弟子于道显入道。元好问就其事感喟曰：

伯英时年四十许，困名场已久，重为世故之所摧折，稍取庄周、列御寇之书读之，视世味盖漠然矣。予意其本出将家，气甚高，已折节为书生，束以诗礼，优游餍饫，偶以蕴籍见名，其郁郁不能平者，时一发见，如缚虎之急一怒。故在世已乱，天下事无可为，思得毁裂冠冕，投窜山海，以高蹇自便，日暮途远，倒行而逆施之。

并为之铭曰：

千百载而下，或有 蓬而问者，又焉知其轻世肆志自放于方之外以耗壮心而老岁月欤？⁽⁹⁰⁾

孙伯英由趣向甚高的名士，流落为耗壮心而老岁月的道士，这在社会生活正常的情况下，也许只是精神的颓废，而全真之所谓心性修炼，折人气节而已。但是，孙伯英所生活的时代，正金元交战之际，是所谓杀心炽然、神州陆沉的末世。时代的苦难反映在孙伯英身上，不只是生活的失意，而是生命意义的失落，由此向全真道寻求最后一点百无聊赖的精神慰藉，而全真心性学也能使人从哀至于心死的状态中拔越出来，在性命本真的意义上，重新确立生命的支点，对于这种乱世人生的悲凉，我们也许正该寄予同情之理解。

又如刘志厚，为人志量豪逸，曾率师筹边略。及入全真道之后，“向所谓湖海之气，荣观之宠，一洒而俱泯也”。后受尹志平点化，“就其灵府发见之端而开导之”，乃至于“无半点尘气”。⁽⁹¹⁾

对于古人的这种人生道路，对于全真心性学在特定历史条件下如此这般引导人生的是非功过，我们似乎很难凭现代人的思想情绪作出公允的评判。元好问生当其时，而且志节高尚，他的评述，当更能贴近那个时代的人生感受。其说云：

予闻黄老家黜聪明，去健羡，前贤以为大概与《易》道何思何虑者合。自年少气锐者观之，往往以堕窳不振为嫌。及其更事既多，阅得丧休戚者益熟，乃稍以淡泊之言为有味。回视世好，若刍豢之悦其口者，或厌而唾之矣。况乎执兵凶器，行战危道，奋迅于风尘之隙，而角逐于功名之会，伏尸流血，仅乃得之大方之家，方以拱璧驷马，不如坐进此道。⁽⁹²⁾

这就是金元之际人生所面临的选择，要么逃遁以自全性命，要么驱民众伏尸流血，为功名利禄参与杀戮大角逐。正义已湮没，人所赖以生存的社会弥漫在一片硝烟战火之中。生活在这样的时代，年轻气锐者或许会被激发起奋争的斗志，但随着年岁与挫折的同步增长，奋争的目标越来越模糊，而奋争本身也日渐失去意义的时候，对于人生之惨淡，也就体会日深，而认同于道家隳智黜聪、处慈守柔的人生哲学。(www.xing528.com)

道家的人生哲学，具有隐逸的倾向。但在金元之际，个人的孤隐独游并不能使身心安顿。我们以张志信为例。据姬志真《开州神清观记》载述：

丁贞祐南迁乱，居民啸聚，互相攻剽。先生虑祸所及，以身为大患，自逸而之深山穷谷，思所以出世之方，而未之得也。

贞祐是金宣宗年号，正当金末丧乱之时。这时候的张志敬虽逃入深山穷谷，但没有找到一处安顿身心之所。后来听说王栖云在盘山宣道布教，远行千里，师事之，得其全真教旨。姬志真这样描述他辞师下山后的行径：

辞师下山，鹑居 食。心之所存，非向之有我者之能为也。特以天地为蘧庐，形骸为逆旅，衣絮带索，面垢首蓬，岁时寒暑之易，一如也。自始及终，其志不变，若有人之形而无人之情，视尘物之往来，人事之膠扰，犹鸟雀蚊虻之过乎前，未尝介意。非有得于中者，能如是乎？盖涂隙守神，臧身深眇，而得其所谓大本大宗，自亘古以固存者欤。⁽⁹³⁾

张志敬之为人，本来“赋性刚决”，非蝇营狗苟、昏愦庸懦之徒。但在金末丧乱中，他既不愿加入互相攻剽的人群，便只得自匿于深山。这时候的张志敬，心中仍然“有我”，所以隐匿并未能解决身心归宿问题。及受全真教旨之后，虽形同于行尸走肉，但飘荡的灵魂却因此有所依寄。姬志真所说的“大本大宗”云云，即全真道所谓真性或本来面目，也即张志敬之所得者。

就全真心性学在金元之际对人生的引导而言，可以说是现实将人生逼上了绝路，而全真心性学则于其绝处拓开一重新境界，由内心对于性命本身的寻求，弥补生命意义在现实世界的失落。这种寻求，断不像前人麈尾谈玄、思辨名理那般优雅，也不似研寻经典、考释名物时那般从容，而是在失魂落魄之余，试图找回某个未曾显现于现实世界的“真我”。以前述孙伯英之师于道显为例。据元好问《离峰子于公墓铭》载其事云：

年未二十，便能以苦自力，丐食齐鲁间，虽腐败委弃、蝇蚋之余，不少厌。不置庐舍为定居计，城市道途，昏暮即止，风雨寒暑，不 也。……行丐至许昌，寄岳祠，通夕疾走，环城数周，日以为常。其坚忍类如此。尝立城门之侧，有大车载藁秸而过，藁触其鼻，忽若有所醒，欢喜踊跃，不能自禁。⁽⁹⁴⁾

这是一个很典型的例子。于道显自青少年时期师事七真之一刘长生，之后便开始了艰苦的寻求。寻求有两个特点，其一是以坚忍的毅力为苦行，其二是精神处于迷离恍惚的状态中。而寻求之所得，则因偶然感触，从此于道显灵性顿开，“初不知书”，自是日诵数百言，示之《老》、《庄》，随读随讲，如迎刃而解。

由以上例证可以看出，全真心性学是在充分意识到生命意义已在现实世界中失落之后，试图重新确立生命的支点。这种确立，相对于种种旧习而言是破，即遣除世俗的七情六欲等，在勤苦自砺中进行。而就其所要寻求的本真而言则是立，具有建设性，在自我心灵根性的证悟中实现。这一破一立，我们也可以向全真诸师的诗文求证。丘处机《满庭芳・述怀》说：

漂泊形骸，颠狂踪迹，状同不系之舟。逍遥终日，食饱恣遨游。任使高官重禄，金鱼袋，肥马轻裘。争知道，庄周梦蝶，蝴蝶梦庄周。

休休，吾省也，贪财恋色，多病多忧。且 袍葛履，闲度春秋。逐疃巡村过处，儿童尽呼，饭相留。深知我，南柯梦断，心上别无求。⁽⁹⁵⁾

这首词，既描述了全真道士的生活，也写出其破除尘障的心境。这种生活状态和心境，是全真道士遨游尘俗时的表象和对待尘俗的心态，并不意味着心中毫无追求，只不过其所追求者，在尘俗中得不到，须由内心生发。王重阳在《立教十五论》中谈到两种云游，说云：

一者看山水明秀，花木之红翠，或玩州府之繁华，或赏寺观之楼阁，或寻朋友以纵意，或为衣食而留心。如此之人，虽行万里之途，劳形费力，遍览天下之景，心乱气衰，此乃虚云游之人。二者参寻性命，求问妙玄，登 之高山，访明师之不倦，渡喧轰之远水，问道无厌，若一句相投，便有圆光内发，了生死之大事，作全真之丈夫。如此之人，乃真云游也。⁽⁹⁶⁾

虚云游虽亦劳苦，但目的在于满足感官和俗世利益，所以虽劳而无功。真云游则以参寻性命之本真为目的，所以虽形同槁木死灰，但内心却有着坚定的追求。此种追求，即“了生死之大事”，也就是从根本上解决生死问题。

生死问题，对于所有人来说都是一件大事，不特金元全真道士。但金元全真道之关注生死问题，有其特定的角度，非一般泛泛者可比。所谓特定的角度，即从常人所关心的生死问题出发，引申出全真心性的向上一路，以此解决身心归宿问题。

就其对生死问题的关注而言，全真道士也许与常人常情无异。如尹志平，“尝因祀事，究生死理，杳然遐想自忘”。⁽⁹⁷⁾又如夏志诚，“常以生死性命事为虞”。⁽⁹⁸⁾因生死问题而引起内心的疑惑或忧虑等，这在常人的情理之中。但全真道却由这个常人所能感受到的问题，引申出一种不同于日常感受的证悟功夫。以李真常为例。据元孟攀麟撰《重修真常宫碑》载：

始师在苦厄，自分已死，尝闻长春有言：死生之际正是着力处。乃坚守□□□觉□入窈冥，不知身之所在。因自思曰：今日景□中何为幽暗蔽隔光明。冥中默祷丹阳师，若得复生，誓从真师求诀此疑。后以此事质诸长春师，师曰：“人之有死生，犹世间之有昼夜，亦幻相□因之道耳。若能于所以为昼夜死生处体得，则天光湛湛，太虚无际，体之者果谁都疑心□静之地于是乎在矣。”⁽⁹⁹⁾

这是一个由误会而得正解的例子。丘处机所谓“死生之际正是着力处”，是说深究生死问题可以明悟真性本来，以此为了证之门径。这种证悟功夫，其实也就是穷神知化的思维活动，并不神秘。李真常在自以为将死时把守修持，是误会了丘说之本意。

穷神知化的思维活动，无疑有所渊源于《参同契》流系的内丹道。但由于全真家更注重的是心性超越，所以并不停留于唐宋内丹家所达到的理论层面，即不仅仅将造化之理作为修炼的依据和准则，而是在天地循环造化之上寻找更根本的本元，亦即丘处机所谓“所以为昼夜死生处”。这种本元，全真家一般不在存在论的意义上进行探讨，而是在修持体验中进行证悟。证悟有不同层面，其浅者与内丹家略同。如马丹阳弟子晋真人释“全真”之义云：

夫全真者，合天心之道也。神不走， 不散，精不漏。三者俱备，五行都聚，四象安和，为之全真也。⁽¹⁰⁰⁾

讲精气神之凝炼，是唐宋内丹家之旧说。全真道在此基础上深入一步，是以性地之明净跨越到循环造化之前。如谭处端有诗曰：“修炼须凭真造化，欲穷造化炼心灰。”⁽¹⁰¹⁾所谓炼心灰，也就是超越对造化之理的理性把握，在不留丝毫挂碍的精神状态中，感受造化之本元。同样的旨趣，在丘处机的词中则表述为：“不会深穷造化，随缘且度朝昏。是非人我绝谈论，却返生前混沌。”⁽¹⁰²⁾所谓生前混沌，也就是真性、本性、本来面目，或者干脆了当地说，也就是全真。姬志真有《满庭芳・全真》词，较全真诸师的语录杂论，也许更能发畅其义。词曰：

全本无亏，真元不妄，从来何少何多。灵源亘古，天地与同科。奈染诸缘万境，生情识，招致群魔。难超越，虚生浪死，苦海任奔波。

聪明求出离，回机一念，决证无何。勘元初本有，些子淆讹。应现头头总是，分明在、依旧山河。高悬鉴，又还打破，拍手笑呵呵。⁽¹⁰³⁾

词中的“高悬鉴”，隐喻对造化之理的解悟。⁽¹⁰⁴⁾打破高悬鉴，也就是超越对造化之理的解悟而了证本元。这种心性修炼的境界，较诸唐宋内丹心性学将造化之理内化为心灵根性的体验，无疑更深微精妙，深具一种当下解脱或豁然透脱的精神况味。也正因此之故，全真道虽有所继承传统的内丹性命之学，但所达到的最高境界，却又卓然拔越其上，以心性之超逸，扫落神仙信仰之迷执，更能彰显出先秦道家学之幽微、之本色。仅引谭处端《水龙吟》词为证：

世传海有三山，内藏羽化神仙草。秦皇信此，使令徐福，东游蓬岛。云水风涛浩浩，男女舟中成老。望仙源漂渺，烟波杳杳。肝肠断，何时到？

堪嗟人迷颠倒，谩区区，空生烦恼。不知自起，妄尘遮碍，先天真宝。顿悟家缘，掉守清净，无为功了。得心清意静，性圆丹结，饵仙芝草。⁽¹⁰⁵⁾

这首词，前阕隐含渊源，后阕揭明超越，从两个方面典型地反映出全真心性学的特质。就渊源的一面看，全真心性学与古代的神仙信仰，不但因道教传统而表现出一脉相承的源流关系，而且在思想大旨上，也有离异尘俗局障以追求高蹈远迈、追求永恒等共同点。就超越的一面看，全真心性学所追求的永恒以及高蹈远迈之旨趣，又非秦汉方士们所渲染的长生不死、海上三神山，而是彰显出人各自有的先天本性。前者说起来实在而终究虚无漂渺，后者听似玄虚但体验时真实不妄。所以，所谓超越不是比神仙信仰、神仙传说飘逸得更遥远，以至追求另一种生命形式，追求彼岸世界，而是回复到现在生命的当下体验之中，在尘而出尘，由现实生命的自我升华，在复现天真本性的意义上证悟永恒。

站在宏观历史的角度看，从方仙道到全真道的渊源流变，似乎可以划分为三个阶段。第一个阶段是战国暨秦汉时，方仙道的流传在两个相对不同的层面进行，其一是民间信仰，即方士们关于海上三山，关于神仙不死的传说以及求仙祠神的各种方术和活动；其二是文化理念的层面，表现为依托于神的信仰，追求某种生命境界，即如《汉书・艺文志》所谓“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”。这两个既有联系又有区别的层面，使方仙道的历史传衍和发展具有两种可能性。在民间信仰的层面，就表现为神仙传说和求仙方术的迭代增衍，它保障了信仰方式的历史稳定性。在文化理念的层面，就表现为方仙道的“向上一路”，它推动方仙道朝着具有特定历史文化意义的方向发展。第二阶段自《周易参同契》提出系统的丹道理论，至唐宋时的内外丹实践和义理敷释，将神仙信仰所蕴涵的文化意义，发展为独具一格的宇宙意识和生命意识，即将天地宇宙看作一个既大化流行，又有理有则、有本有末的系统，将生命个体看作天地宇宙最完美的缩影，试图通过玄思性的体认，掌握宇宙原理和生成本末，并在这个基础上，使个体生命升华到宇宙境界，以至血气流通，精神意念无一不与宇宙的大化流行若合符节。这种宇宙意识和生命意识，在佛教冲击中国传统思想的六朝隋唐时期，发挥了维护传统同时也承载传统的历史作用。第三阶段是金元以降的全真心性学，主旨是依托内丹修炼的独特体验，寻找性命的根本依据和本来面目，更充分地表现出生命意识的自觉，既扫落尘缘翳障，又超越神仙信仰的具象执滞。它与唐宋内丹道，既有历史的联系，又有归趣上的区别。从总体上看，唐宋内丹道的主旨在于求仙，理论的展开受到神仙信仰的驱动，而金元全真道的主旨则在于求真，神仙信仰和修炼方式主要只是求真的途径或方便法门。相对于秦汉方仙道“保性命之真，而游求于其外”的文化理念来讲，全真道的心性修持可以说是“游外以冥内”，在宗教实践中，同时也是站在比六朝唐宋内外丹更高的精神境界上，复归于先秦道家。

【注释】

(1)《道藏》第4册，第373页。

(2)此据《云笈七签》本。《道藏》兴字号本“恋有”作“有恋”。

(3)《云笈七签》卷72，齐鲁书社1988年影印本，第407页。

(4)《谷神篇》所引珞琭子语，《道藏》第4册，第541页。

(5)《云笈七签》卷70，齐鲁书社1988年影印本，第393页。

(6)《道藏》第4册，第346页。

(7)《道藏》第3册，第93～94页。

(8)《道藏》第4册，第885～886页。

(9)《道藏》第24册，第234页。

(10)《道藏》第2册，第964页。

(11)《道藏》第24册，第250～251页。

(12)任继愈主编《道藏提要》称“是经深受佛教禅宗思想影响”，似未确。按此经在北周时已传世，唐初道士张万福《传授三洞经戒法箓略说》已称引之。

(13)《道藏》第11册，第396～398页。周身原作固身，据《云笈七签》卷17改。

(14)《道藏》第20册，第273页。

(15)《道藏》第20册，第115页。

(16)《道藏》第20册，第117页。

(17)《道藏》第1册，第554页。

(18)《道藏》第1册，第806～807页。

(19)《道藏》第4册，第365页。

(20)《道藏》第4册，第331页。

(21)《道藏》第4册，第363～364页。

(22)《道藏》第11册，第399页。

(23)金哀宗天兴元年（1232年）刘祖谦撰《终南山重阳祖师仙迹记》，转引自陈垣编《道家金石略》第460页，文物出版社1988年版。下引此书只注页码。

(24)《甘水仙源录》卷1刘祖谦《终南山重阳祖师仙迹记》：“丹阳东归，长春因刘蒋故庵大加营葺，玉阳又请额为灵虚观，凡住持者，始受度为道士，以奉香火。”同书卷10宋子贞《顺德府通真观碑》：“金正隆间，重阳祖师王公，以师心自得之学，阐化于关右，制以强名，谓之全真，当时未甚知贵。国朝启运之初，其门人丘长春首被征聘，仍付之道教，天下翕然宗之。”（《道藏》第19册，第726、805页）

(25)《道藏》第19册，第726页。制造宗教奇迹以方便设教的实际效果，我们可以从一个典型的事例中看出来。据至治元年（1321年）杨载撰《长春道院记》引其主人钱塘郑某自述云：“仆幼时闻北方人为全真教，其祖师则长春丘真人，得炼气养神之道，入灰不焦，入水不濡，出入有无，变化不测，寿无所止极，与天地终始，心甚慕焉。父故将家，将卒千人，戍守岩陵，因病免官。其军之大将，将以仆名闻朝廷，予父旧卒，使袭父官。仆自念苟学道有功得如丘真人，虽贵为王侯，犹不足比拟，何有于列校哉？縻系于此，终不得为所欲学者矣。遁去至永嘉，师受道要，居密室中累年。一旦心跃然思归，不可制止，归则父母皆已卒葬。慨然叹曰：身无却顾之忧，吾道其遂成乎！于是益务远游。”（陈垣《道家金石略》，第757页）全真道修炼神仙的传闻，在遥远的南方尚且有此吸引力，在北方就益可想见了。丘处机亦有诗云：“建德随方料物宜，因时设教从人乐。”（《磻溪集》卷3《先天吟》，《道藏》第25册，第822页）可以互证。

(26)《重阳全真集》卷9，《道藏》第25册，第736页。

(27)《重阳全真集》卷2，《道藏》第25册，第701页。

(28)《云光集》卷1《全真》，《道藏》第25册，第649页。

(29)《水云集》卷中《酹江月》，《道藏》第25册，第852页。

(30)见金源 《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，载《甘水仙源录》卷1，《道藏》第19册，第723页。

(31)《四仙碑》，见陈垣《道家金石略》，第430页。

(32)吕洞宾又相传为剑仙，道流亦有托称其事者，如《古神仙身事歌》批评当时道流说：“或称异代永年人，剑诀曾传遇洞宾。”（《道藏》第4册，第883页）

(33)《紫微观记》，陈垣《道家金石略》，第475页。

(34)《晋书・郗鉴传》：“于时所在饥荒……遂共推鉴为主，举千余家俱避难鲁之峄山。”

(35)陈垣《道家金石略》，第466页。

(36)陈垣《道家金石略》，第796页。识变乱之机而依于全真性命之学，可以李道谦作为典型的例子，《玄明文靖天乐真人李公道行铭并序》说：“天兴癸已金亡，朝廷遣使区别四民，凡衣冠道释之流寓者异籍之。公在儒者籍，时兵事方殷，遂改着道者服，以谓世利多累，弗若究性命之真，终已可乐无穷也。”（《道家金石略》，第714页）又，姬志真《云山集》卷8《巢云遇真记》，是一篇避世入道的小说，从中颇可看出全真道士寻求性命本真的心理活动。见《道藏》第25册，第420页。

(37)陈垣《道家金石略》，第602页。

(38)陈垣《道家金石略》，第796页。

(39)《道藏》第25册，第800页。

(40)《道藏》第25册，第799页。

(41)《道藏》第25册，第798页。

(42)《道藏》第32册，第155页。

(43)《道藏》第32册，第155页。

(44)元好问评郝大通有云：“今《太古集》所载言词，往往深入理窟，其以古道自任，有不可诬者。”又云：“真人平生笃于大《易》之学，其以古道自期者盖天性然。余尝读《太古集》，见其论超诣，非今日披裘拥絮，囚首丧面者之所可万一。”（《太古观记》、《太古尝铭》，陈垣《道家金石略》第483页）清人陈铭珪评郝大通亦云：“至其所论述，学问文词，比诸真为独优。”（《长春道教源流》第48页，《道教研究资料》第二辑，台湾艺文印书馆1974年版）

(45)《道藏》第25册，第867页。

(46)《道藏》第25册，第867页。

(47)《道藏》第25册，第868页。

(48)《道藏》第25册，第867页。

(49)《道藏》第25册，第867页。

(50)《长春道教源流》，第48页。

(51)《云山集》卷7《重阳祖师开道碑》，《道藏》第25册，第412页。

(52)《道藏》第19册，第726页。

(53)《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，《道藏》第19册，第724页。

(54)《重阳全真集》卷1《永学道人》，《道藏》第25册，第696页。按同卷又有《示学道人》诗，“永学”或为“示学”之讹。

(55)《重阳全真集》卷1《永学道人》，《道藏》第25册，第691页。“马子”、“猿儿”指心意，化用心猿意马。

(56)《道藏》第25册，第693页。

(57)《道藏》第25册，第694页。

(58)《水云集》卷上《三教》，《道藏》第25册，第849页。

(59)《重阳全真集》卷1《永学道人》，《道藏》第25册，第696页。

(60)《甘水仙源录》卷9《卫州胙城县灵虚观碑》，《道藏》第19册，第799页。

(61)《甘水仙源录》卷10《重修太清观记》，《道藏》第19册，第806页。

(62)《甘水仙源录》卷9《大金陕州修灵虚观记》，《道藏》第19册，第803页。

(63)《甘水仙源录》卷4《离峰子于公墓铭》，《道藏》第19册，第750页。

(64)《清容居士集・野月观记》，转引自清陈铭珪《长春道教源流》，第5页，台湾艺文印书馆1973年版《道教研究资料》第二辑。

(65)《道藏》第25册，第789页。

(66)《甘水仙源录》卷3，《道藏》第19册，第740页。

(67)《道藏》第25册，第807页。

(68)《重阳教化集》卷3，《道藏》第25册，第788页。

(69)诗曰：“堂名名号号全真，寂正逍遥子细陈。岂用草茅遮雨露，亦非瓦屋度秋春。一间闲舍应难得，四假凡躯是此因。常盖常修安在地，任眠任宿不离身。有时觉后尤宽大，每到醒来愈爱亲。气血转流浑不漏，精神交结永无津。慧灯内照通三曜，福注长生出六尘。自哂堂中心火灭，何妨诸寇积柴薪。”（《重阳全真集》卷1，《道藏》第25册，第697页）。

(70)《云山集》卷7《终南山棲云观碑》，《道藏》第25册，第412页。

(71)如《重阳立教十五论》说：“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而离凡世者，大愚，不达道理也。”（《道藏》第32册，第154页）宋德方亦有遗颂曰：“坦荡逍遥客，无拘自在仙。身似钻泥藕，心如出水莲。”（陈垣《道家金石略》，第485页《宋披云道人颂》）

(72)姬志真也溯源于道家，谓之“其教以重玄向上为宗，以无为清静为常，以法相应感为本末，摭实去华，还淳返朴，得老氏之心印者欤？”（同前引）。

(73)转引自陈铭珪《长春道教源流》，第4页。

(74)此用晋人崔 之说，见唐陆德明《经典释文・庄子音义上》。

(75)举一例言之。《甘水仙源录》卷10《渊静观记》载重显子事，云大定间师事马丹阳，被许以为法器，“及谒长春宗师，又知修行之要，独善其身，不若广建道场，为大利益事”。

(76)《磻溪集》卷2，《道藏》第25册，第818页。

(77)《磻溪集》卷3，《道藏》第25册，第824页。

(78)《磻溪集》卷4，《道藏》第25册，第829页。

(79)《云山集》卷7，《道藏》第25册，第817～818页。

(80)《甘水仙源录》卷5《玄门掌教宗师诚明真人道行碑铭》，《道藏》第19册，第758～759页。

(81)元道士陈志全撰《清和演道玄德真人仙迹之碑》载尹志平语：“长春晚节赴诏西行，过流沙，至雪峤，蹇蹇尤不可忍述。拓开教门，夷夏同风，皆天运使然。”（《道家金石略》，第540页）

(82)如《集真观碑》说：“即今老氏之流，男女三十万，其人之才不才，千万不同。”（《道家金石略》，第671页）

(83)《重阳全真集》卷1《永学道人》，《道藏》第25册，第696页。

(84)《甘水仙源录》卷9，《道藏》第19册，第797～798页。

(85)冯瀛即冯道，卒后追封瀛王。劝谏辽主事，可见于《新五代史》本传：“耶律德光尝问道曰：‘天下百姓如何救得？’道为俳语以对曰：‘此时佛出救不得，惟皇帝救得。’人皆以谓契丹不夷灭中国之人者，赖道一言之善也。”

(86)《水云集》卷上《示门人》，《道藏》第25册，第847页。

(87)《提点彰德路道教事寂然子霍君道行碣铭并序》，陈垣《道家金石略》，第692页。

(88)王恽《大元故清和妙道广化真人玄门掌教大宗师尹公道行碑铭并序》，《道家金石略》，第689页。

(89)《甘水仙源录》卷4《离峰子于公墓铭》，《道藏》第19册，第750页。

(90)《孙伯英墓铭》，陈垣《道家金石略》，第464～465页。师于道显事，见上引墓铭。

(91)文道广撰《玄靖达观大师刘公墓志铭》，陈垣《道家金石略》，第660页。

(92)陈垣《道家金石略》，第494页，《朝元观记》。

(93)《云山集》卷8，《道藏》第25册，第422页。

(94)《甘水仙源录》卷4，《道藏》第19册，第750页。

(95)《磻溪集》卷5，《道藏》第25册，第835页。

(96)《道藏》第32册，第153页。

(97)《甘水仙源录》卷3《清和妙道广化真人尹宗师碑铭并序》，《道藏》第19册，第742页。

(98)《甘水仙源录》卷5《无为抱道素德真人夏公道行碑记》，《道藏》第19册，第763页。

(99)陈垣《道家金石略》，第573～574页。

(100)《晋真人语录・玄门杂宝十八问答》，《道藏》第23册，第699页。

(101)《水云集》卷上《述怀》，《道藏》第25册，第847页。

(102)《磻溪集》卷六《玉炉三涧雪・自咏》，《道藏》第25册，第842页。

(103)《云山集》卷5，《道藏》第25册，第398页。

(104)王重阳有《述怀》诗云：“不可人前 了了，须知物外笑呵呵。”（《重阳全真集》卷1，《道藏》第25册，第697页）。人前 了了是以解悟自炫，物外笑呵呵是返归于朴，与姬志真词同一况味。

(105)《水云集》卷中，《道藏》第25册，第855页。