唐宋内丹道：心性学传承

第一节　唐宋内丹道的心性学

在中国哲学史上，性与天道的问题贯穿始终，是深刻反映中国哲学之特质的两个根本问题。天道即宇宙自然的固有之理，性即人性，是人之成其为人的本质，通常被作为人道的基本问题予以讨论。性与天道相对应，相关联，代表了中国哲学的思想主题，即天人之学。

先秦诸子中，孟子和庄子开始系统思考“人性”或“本性”问题，并且启导了两种不同的思想传统。孟子之论人性善，是从人文伦理角度出发的，归旨在于建构其以“王道”为宗本的政治哲学。后来荀子提出性恶说，观点似乎与孟子相反，但究其实质，则不仅出发点一致，而且归旨也同样是要建构某种政治哲学，只不过荀子的政治哲学是主张王道而不排斥霸道，所以对人性的判断也相应地与孟子不同。就思想出发点和归旨而言，孟子和荀子属于同一个儒家思想传统，与庄子所代表的道家思想传统有别。庄子将生民常性归于自然，不从人文伦理的角度判断其善恶，其归旨虽称“内圣外王之道”，似是某种政治哲学，但又与任何一种切入现实的政治哲学都大不相同，而能升华为追求道之大全的精神哲学。

儒道两家关于“人性”或“本性”的思想传统，也代表了中国哲学的两种不同致思方向。儒家的致思方向是以人文伦理为途径切入现实，道家则通过精神上的升华超越现实。这两种思想传统和致思方向，在魏晋玄学的向郭《庄子注》中被结合起来。其注以性分自足之说诠释庄子之所谓逍遥，思想出发点属于道家之精神哲学，而归旨则属于儒家的政治哲学，即可用作“经国体致”的“内圣外王之道”。

就中国哲学自身的历史发展而言，向郭《庄》学将儒道两家的人性论思想结合起来，既具有一种超拔于现实蔽障之外的精神旨趣，又不流溺于偏亢孤高以至离弃尘世，可以说代表了中国哲学的较高成就。但在东晋时，随着佛教传播的深入，般若学之“六家七宗”兴起，般若性空的思想异军突起，对中国传统哲学的人性论思想构成强烈的冲击。其中如即色宗支遁，便曾针对向郭的“性分”说提出批评，将般若性空与中国传统哲学中人性论思想的矛盾问题，明确而且严峻地提了出来。这重矛盾，简单地说就是儒道两家虽然站在不同的角度，但都肯定“人性”、“本性”为实有，是百姓日用之间和自我生命现实体验之中的一种存在；而佛教则认为所谓“人性”、“本性”根本是空，是在思辨中可以最终透悟的毕竟无，或者说是至无空豁之真如佛性的某种幻相。自此以迄唐宋，儒释道三家在共同的“心性”议题之下阐发着各自不同的思想理论，其间虽有相互启发和吸收，但在思想的出发点和归旨上，始终都坚持着各自的立场。

由上述，我们可以粗略地了解到唐宋儒释道三家心性学之差异，有其思想传统方面的原因。若就唐宋时期本身而言，则三教心性学之差异，还可以从思想流派的分野中明显看出来。唐宋佛教之心性学，主要载体是禅宗。禅宗作为中国化的佛教，在精神旨趣上曾受到过庄子的某些影响，与印度佛教有很大的区别。但禅宗终归又是一种佛教，就其空灵明净的精神旨趣而言，与庄子似之而非是，而与般若性空思想具有内在的逻辑联系。也正因此之故，儒道二家既吸收禅宗的明心见性之说，归旨又与之深有不同。唐代儒学没有形成大的思想流派，儒生对道释二家的某些哲学理论问题，往往抱着观赏的态度，所以大都有思想而不成体系。中唐韩愈、李翱试图在理论上有所建树，谈论人性、心性问题，将儒家对于人文伦理的关怀提升到哲学理论的层面，但当时和者盖寡，到北宋时才产生热烈的回应，是即理学。理学的心性修养和人性论思想，无疑曾借鉴佛道二教，但其立足点却是重构人文伦理，以此作为实现其政治理想的必由之路，与佛道二教大不相同。唐宋道教之心性学，则相继由重玄家和内丹家予以阐发。重玄家论心性，虽有所援涉佛教，但以老庄为宗本，而且总的发展趋势是愈益复归于道家思想之本位。内丹心性学则由重玄嬗变而来，蕴藉庄子的精神况味，而以易老为归旨。

关于三教心性学之同异，内丹家曾有意识地进行比较。如《青华秘文》说：

孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此便是真实道理。但儒教欲行于世，用于时，故以礼为之防。所谓妄心者，喜怒哀乐各等耳。忠恕慈顺，恤恭敬谨，则为真心。吾修丹之士，则以真心并为妄心，混然返其初而原其始，却就无妄心中生一真念，奋天地有为而终则至于无为也。若释氏之所谓真心，则又异焉。放下六情，了无一念，性地廓然，真元自见，一见之顷，往来自在。盖静之极至于极之极，故见太极则须用一言半句之间如死一场再生相似，然后可以造化至机，而为不死不生之根本，岂易窥其门户邪？⁽¹⁾

就义理涵蕴和修持体验而言，三教心性学的差别是异常微妙的，但从立足点上看，其间差别则相对显著。儒家关怀人文伦理的建构，关注社会现实问题，所以其心性学的外在表现是以“礼”为核心。礼即文明规范。而儒家心性学所要解决的问题，就是如何将文明规范内化为个人的自觉观念，在精神深处与之认同并且契合。内丹心性学的立足点是个体生命的升华，其外在表现是返朴归真，即扫落那些附赘在自然生命之上的文明浮尘，复归于自然大化的始初或本真状态，所要解决的问题，就是如何向个体生命中了证由自然大化所陶铸的性命本真。佛教禅宗心性学的立足点，从理解和叙述的角度看，带有逻辑悖论的性质，即立足于无所立。其思想似乎有一个不断破除蔽障的进程，而实则立足于无所立之立场未始动。由此形成禅宗明心见性的外在表现，则是无可无不可而所在皆可，也可以反过来说，所在皆不可。

由于立足点不同，三教在阐发各自的心性学时，就不免要相互砥砺。历史地看，佛教心性学在“六家七宗”时期已有萌芽发生，形成较早，儒家心性学虽渊源于先秦，但成熟则在北宋，形成较晚，所以儒家与佛教在心性问题上的真正冲突也发生在北宋。道教心性学则萌芽于南朝，形成于唐，介于儒释之间，与佛教的冲突，也较儒学为早。从唐宋道士的有关著述看，道教心性学可以说就是在与佛教的砥砺中不断成熟的。而用以砥砺佛教的，则有重玄和内丹两套语言概念。

《道藏》中有《太清金液神丹经》，是外丹的重要著作。书前有托名张道陵所作的序，本诸重玄学而谈穷理尽性之义。其说云：

恋生谓之弱丧，欣死谓之乐无。乐无所乐，有不足有。恋有则甚惑，乐无亦未达。达观兼忘，同归于玄。既曰兼忘，又忘其所忘，心知泯于有无，神精凝于重玄，此穷理尽性者之所体也。⁽²⁾

这篇序文大概是唐人所作，其说将重玄学所关注的有无问题与丹道所关注的生死问题结合起来，站在重玄学理的高度看待生死问题，由此所达到的精神理念之升华，即其所谓“穷理尽性”之实义。

生死问题是道教心性学重点讨论的问题之一，而道教之所以砥砺佛教，最浅显的原因就是两种生死观不同。如同样出于唐代的《真元妙道修丹历验抄》说：

夫至道真旨，以凝性炼形长生为上。所谓凝性者，心灵也，乃内观不动，湛然无为焉。虽云凝心，乃有二德。二德者，谓住心空心。若凝住心，则身境与道同，形性俱超，此真得长生不死高真妙道也。若凝空心，即性超而身沈，此得脱腔尸解之下法也。盖住心无心，即真道自会，名虚无之身，实有之质矣。此得性遗形之妙，不得炼形之要，名为清虚善爽之鬼。……若得性遗形，虽速成，然不契道旨，盖上士保生者以为毙法而不修也。凝住心，神形气俱得。得者寿延万岁，名曰仙人。⁽³⁾

此所谓住心空心二德，指道释二教而言。按道士对佛道二教的一般辨别，其差异正在于生死之间。道教重生，所以以凝住心为养炼形神之要法；佛教讲涅槃，所以以凝空心为超脱轮回之要津。张伯端《悟真篇序》说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹殢于幻形。”就佛道二教同的一方面而言，是都要从性地中下功夫。但由于二教在归旨上有生死之别，所以性地功夫也就大异其趣，此即所谓“崇释则离宫守定，学道则水府求玄”。⁽⁴⁾离宫指心，水府指肾。对于道教来说，不论心性修养具有何等幽玄的义蕴，其归旨都不外乎认证性命之根源，由此根源而契入生生不息的造化之机，所以其所谓心性修养，不是在修养中寂灭，而是在修养中永生。

同样的生死问题，用重玄学的语言概念去表述是有无之分，而用内丹道的语言概念去表述则是阴阳性命之别。彭晓在《还丹内象金钥匙》一文中，将道释分为阳丹与阴寂二法，以此判断二教“有优劣，非等伦也”。释教之法所以为劣，是因为其教除空寂之外无别义，如说：

阴寂之法，易阴之形，空中有空，有中不有，为乐空寂之形，不可服丹，故阴教无丹药也。此义昭然，贤达可见。但性理凝寂，绝相离言，即真为空，妙有而已。修阴之人，得此言之为心印，过此以往，无别义也。⁽⁵⁾

佛教滞于阴寂而不及刚健动跃之阳，所以其教法只满足于空洞的性理，未得大道之真。为了辨识二教阴阳之异，彭晓还作有诗歌：

大道生吾真，阴阳运吾质。寄生天地间，生死互经历。死生终有门，二路各分一。一门阴静中，于中有虚寂。修成阴中神，此是西胡术。别有阳中道，道秘在仙藉。劲指天地根，此根号真一。

由这首诗歌看，彭晓之所以贬佛教为劣，似不能简单地理解为教派情绪使之然，而是根源于中国传统的生成论哲学的思想背景使之不得不然，而这一点，就正是佛道二教心性学所以产生差异的真正根源。

思想背景方面的差异是一个深刻的哲学问题，并非所有的从教修习者都能深入理解。而由此造成的一种结果，是某些道流不知本教旨归之所在，盲参禅宗话头，流于顽空。于是宋代内丹家不能不对教内外两方面的浅陋一起展开批判。《丹经极论》中有这样一段议论：

乾道变化，各正性命。夫变化之道，性自无中而有，必藉命为体；命自有中而无，必以性为用。性因情乱，命逐色衰。命盛则神全而性昌，命衰则性弱而神昏。夫性者道也，神也，用也，静也，阳中之阴也；命者生也，体也，动也，阴中之阳也。斯二者相需，一不可缺。孤阳不立，孤阴不成，体用双全，方为妙道。吕真人曰：“了明空性不修丹，万劫阴灵难入圣。”窦真人曰：“参禅尽欲言间悟，见性宁知梦里非？却似狂猿捞水月，如何捉得月光归？”⁽⁶⁾

又如萧道存《修真太极混元图序》说：

堪笑今之学徒，不悟大道之源，止求空寂，认为了达。虽能入定出神，奈何精神属阴，宅舍难固，岂能聚三花而回五气，绝阴换骨，驾景乘鸾而纯阳之仙乎？然而情明性寂者，则为清灵之鬼仙也。⁽⁷⁾

《还丹歌诀》卷上录《古神仙身事歌》也说：

或论出神修定观，妙有真空元未见。谩云借舍与投胎，四生随想还轮转。……又有薄知禅语者，心头万象元难舍。一日行尸身暴亡，众云迁化并尸解。大道达真理不然，上升拔宅古今传。迷徒术误还身死，却话神仙形不仙。⁽⁸⁾

《洞元子内丹诀序》说：

近代迷谬之徒，才达小乘，便云得道，惟求想脱，称是神仙。殊不知想脱之途悉为神乱，未若神仙炼神为仙也。⁽⁹⁾

张伯端一系丹法，颇吸收禅宗心性学说，但同样也不背离丹道的基本立场。如《悟真篇》有诗曰：

饶君了悟真如性，未免抛身却入身。若解更能修大药，顿超无漏作真人。⁽¹⁰⁾

从这些议论里我们不难看出，内丹心性学在与佛教禅宗的砥砺中有其基本立场，换个角度也可以强调说，内丹心性学之所以与专谈心性问题的禅宗发生砥砺，正因为有其基本的立场。这个基本立场，与道教的信仰有关，其思想渊源也许还应该追溯到先秦道家的贵己重生。但这些只能说明道教的生死观，是相对浅显的，还不足以深入理解其基本立场之所以然，也不足以深入理解内丹心性学的真实义蕴。

如前所述，内丹道的基本理论，是由《参同契》发展而来的。《参同契》本身虽不谈心性问题，但唐宋内丹之心性学，却又必然以其理论为基础。这一点从某种意义上说是由思想逻辑所决定的。而《参同契》的理论，是将渊源于《易》《老》的生成论哲学援伸为丹道，因此之故，唐宋内丹心性学或据《易》《老》，或据《参同契》，要之不离生成论哲学之宗本。我们以例言之。

南宋道士林自然《长生指要篇》说：

道之与性，则一贯之理也。天得之积 以覆于下，地得之托质以载于上。……且天地之性，于人为贵者也。以心比于天而有朱雀之号，应于目者。……见于目者，其精白，天地造化悉聚于目。人能混之，以明造化之源，以探坎离之候，符契动静之机。于日夜之间凝神忘机，葆光袭明，安得不与天地合其德乎？由夫人也，自离形于父母之后，一染六尘，天五冲 剥落净尽。眼耳鼻舌声色交混，思出其位，外通则内暗，窒于黄中，则体皆裂其大全而丽于一曲，背本逐末，不复知返，而道心屏蔽隐没，不可见矣，安能与天地合其德哉？非徒不合，而又随之以变，至于元阳之损耗，真 之走失，皆由物蔽于目，精浮于性，日常用其光以外照也。呜呼，学道之士胡不发《易》之蕴而返思之乎！⁽¹¹⁾

这是推《易》道而言之的例子。其说以为性即道或道心，也即是纯而大全的天地造化之意。所谓修性，在这里表现为“明造化之源”，亦即涤除声色名利等各种蔽障，使心灵专对造化之理开放，由此达到精神或生命意识的升华，符契于生生不息的天地造化之大德。这种性理之学，在作者看来可以由《易》道启发，并通过对自我性命根源的返思来完成。而其思想实质，简言之是将对于生成论哲学的认知活动内化为心灵的体验活动。

援引《老子》的哲学思想而谈性命修养之事，在唐宋时更是一种普遍的现象，我们举其中出现较早的《太上老君内观经》为例。⁽¹²⁾此经虽以道教神学之形式，但基本的思想内容却由老子的生成论哲学嬗变而来。我们摘引几段，以见梗概。

天地媾精，阴阳布化，万物以生。承其宿业，分灵道一。父母和合，人受其生。

从道受分谓之命，自一禀形谓之性，所以任物谓之心，……所以通生谓之道。道者有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。道不可见，因生而明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。(www.xing528.com)

道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。

内观之道，静神定心，乱想不起，邪妄不侵。（固）周身及物，闭目思寻，表里虚寂，神道微深。外藏万境，内察一心，了然明静，静乱俱息。念念相系，深根宁极。湛然常住，杳冥难测，忧患永消，是非莫识。⁽¹³⁾

万物由天地媾精而生成，是这部经的基本观念。而由天地具此生生成成之意，则显现出“道”存在其中。“道”虽无形而不可见，但由天地生成之德可知其有实非虚。由此说来，“道”即是天地间的一股生成之意，所以是“有情”的。人及万物，皆由“道”或“一”分禀灵性，所以在本元上与道相通。就人而言，其所分禀的灵性即是心，所以，修道与修心从根本上说是即一不二的。如何修道、修心或体悟天地间的那股生意呢？在《老子》书中没有心性之说，但《老子》反复谈到一种专精凝神的体道状态，即所谓涤除玄览、虚极静笃、深根宁极云云，而依《内观经》之说，这种体道的精神状态即是“内观之道”，也即是内修心性的根本法门。此种内修心性之法门，与禅宗的空灵明净似之而非是，它以体悟天地造化生成之意为归旨，是一种虚物而实道的精神修养。

《参同契》作为丹经之祖，宗旨在于演述修丹与天地造化相同的原理，言理言道而不言心性。但由于内丹心性学本质上就是将对于造化原理的认知活动内化为心灵的体验，所以唐宋丹家由《参同契》而引申出心性之说，似乎也就顺理成章，是以心性学的时代新语言阐释丹道的传统经典。如南宋道士陈显微《周易参同契解》说：

魏君之言，盖发明《金碧经》之旨也。其旨盖以性火真空制命水至宝。火体本空，遇物而现。而虚明无我者，皆火德也。及乎运火于太虚鼎器之中，使弥天紫焰遍界红光，金宫玉阙，变现千端，神兽灵龙，飞腾万状，此铅汞也，亦坎离也，固非无也。然作用既已，果安在哉？⁽¹⁴⁾

所谓“以性火真空制命水至宝”，也就是丹家常说的心肾相交。而所谓心、性火，在清修派的炼功实践中是精神意念静极之时突然感受到的丹田震动，丹家常用一阳来复或真元发生之类的语言去形容。精神意念的静极状态即是“虚明无我”的养性功夫，而由此开始的修炼过程，则被丹家理解为与天地造化同轨辙。

也正因为丹家坚信修丹与天地造化同轨辙，所以在这样的身心修炼中，他们能感受到某种天人合一的境界。《道藏》映字号无名氏《周易参同契注》说：

修炼之士，惟能顺天地之常经以行之，则精神无不宣耀，神化流通。欲其不和平也，不可得已。阴阳家推以为历，以授民时，而万世不易。黄老引之以养性，故知吾身之宝所蓄为至厚，所生为无穷。于其华叶果实之成熟者，象物之归根返元，抱一而行，未尝或舍。⁽¹⁵⁾

如是则吾身非人也，天也。以吾身之天而契乎上天之天，其气数之推移一与天同，以之修身则能穷神知化，德之盛也。……天也，人也，一也。合而言之，道也。⁽¹⁶⁾

修炼契合于天地之常规，则精神宣耀，气性和平以至天人合一，这种境界既是生理的，也是心理的，是生命和生命意识的同时升华。以这种境界为归趣，触类而长之，则不但由《参同契》等丹经可致天人合一，由其他许多传统的道经也同样可以修养性命以契合天道。而道教的教义，也就在这种致思方向下潜移默化，发生变革。如南宋道士程公端《上清大洞真经后序》说：

是经之旨，乃存心养性以事天，聚精会神而合道，与夫子操则存、舍则亡之说，初不相背。⁽¹⁷⁾

我们知道，《大洞真经》作为六朝古道经之一，大旨在诵咒存神，而六朝道教修习此经的形式，主要是念诵，以为持诵不辍则可与神通，令人成仙。而在宋代，此经宗旨乃被理解为修养心性而合乎天道，修习此经也就不再满足于念诵之形式，而能深化为心性之陶炼。

由以上例证可以看出，内丹心性学的基本立场，是由渊源于《易》、《老》、《参同契》的生成论哲学之思想传统所决定的。其旨趣，从根本上说是将对于造化生成之理的认知活动内化为身心两方面的体验活动，以此超越于现实生命的各种局限，认同并且契合于自然天道，在性灵上达到天人合一的境界。

毫无疑问，探讨内丹的心性问题，可以加深我们对于内丹之文化底蕴的理解，摆脱内丹是某种养生秘术的朦胧印象，对其中某些趣味低下、妖邪怪诞的丹家或丹法，也自有一种识别。根据这样的初步理解，我们还可以进而提出一些问题来进行讨论：内丹修炼作为养生方术之一种，本以长生成仙为目的。养生以至长生对于理论的需要，由《参同契》流系的丹道可以满足之，从理论到实践，自成体系。而唐宋内丹家又何以如此热衷于似乎是题外话的心性之义呢？这是不是受到佛教禅宗和宋儒理学的影响，因为二家都大谈心性而道教遂率尔趋附时议？抑或是受道教自身精神追求的驱动，于长生成仙之上必然还要树立起一种理念，作为精神生命的最终归依？

道教在得到深入系统的研究之前，通常被看作是一种以神仙方术为主体的宗教，缺乏真正的哲学思想或者内在的精神理念，既无儒家那种浓烈的人文情思，也没有佛教那种对于现实生命的深沉悲观，所以道教似乎只是一种为了活着而想方设法的宗教。其教理教义则附丽于儒，效法于释，缺乏主体性，又且迎合乡野情调，浮杂而无精蕴。这种观感式的印象，无疑是未能深入研究的结果。而印象既然已形成，又反过来阻碍了研究和理解的深入。这种因果连环而不可解的现象，在内丹研究中似乎比其他方面更突出。因为内丹修炼本身就与生理学意义上的“性”有密切关系，其中某些流派的所谓功法又局趣于房中术，所以在谈到内丹的心性、性命之说时，首先引人关注的并不是其精神蕴涵如何的问题，而是其精神是否洁净的问题。疑问起点既不能振起清思，后段事也就很难发人高致。于是内丹的心性、性命之说虽流为常谈，而根旨则尚在一片迷离之中。本文将这个问题提出来并且尝试着寻找答案，只是希望在学术研究不断深入的进程中，有更多的学者关注内丹作为一种文化现象的精神底蕴以及意义问题。与这方面的关注比较起来，道教以及本非道教固有而被塞入其中的杂术，毕竟已受到了许多不应有的重复和强调。

就历史的实际情形而论，儒释道三教心性学是站在各自不同的立场上探讨一个共同的思想主题，所以相互影响是必然的。但比较而言，道教心性学在整体性的历史发展中似乎具有某种特殊的意义，因为在晋唐时，道教心性学经历了一个既吸收佛教般若思想又复归于中国传统思想之本位的嬗变过程。这个嬗变过程，与道教虚融的文化特质有着莫大的关系，从一个角度体现了陈寅恪先生所说的“道教之真精神”。而站在历史发展的角度看，这个嬗变过程不仅对道教具有开启方向的意义，而且对儒释二家也产生了类似的作用。

禅宗心性学与般若性空虽然具有思想逻辑上的内在联系，但它并不像晋南北朝的般若学那样凸现出与中国传统哲学的差异和冲突，而是以化入无形的方式克服之，和光同尘，以至类似于庄子而般若性空的思想根源不甚彰显。禅宗思想的这种发展态势，与晋唐道教之嬗变有着很值得深入一步研究的关系。盖佛学乘魏晋玄学之余波而兴起，它一方面为解决玄学作为一种政治哲学所未能圆满解决的安身立命诸问题提供了新思路，另一方面又因为中印思想文化的固有差异而导致冲突。晋唐时，解决这一冲突问题有两条历史道路，其一是道教的由重玄而内丹，立足于传统思想之本位吸收佛学，其二是佛教由隋唐诸宗派而禅宗，站在佛教的立场上而认同于中国的传统思想。这两条道路，因思想本位不同依然发生冲突，但彼此的吸收、认同又构成了对话和沟通的基础，以至出现宋以后三教调和的新格局。而在隋唐佛教诸宗中，禅宗形成最晚，中国化最彻底，对道教重玄学所坚持的传统思想之本位也最能消融其扞格，甚至其精神况味也多与重玄相仿佛，都与庄子哲学具有很强的可比较性。这种宏观的历史发展情形，使我们有理由提出重玄对于禅宗的思想影响问题。至于理学之心性论，则大致可以说是沿着晋唐道教所开启的历史方向，以儒家的人文情思作为精神动力，吸收禅宗并使之脱胎换骨的思想硕果。理学心性论之吸收禅宗，学者多有所论，毋须赘述。这里我们只想强调一个被普遍忽略的问题，即从理论上看，宋儒理学之心性论，与其生成论或本体论哲学有着内在的思想逻辑之联系，是一理通贯的。此所谓思想逻辑之联系，简言之就是由天地造化万物之意，体悟天地之仁心。这种思想逻辑，与唐以来内丹心性学是一致的。差别只在于理学之仁心立足于人文情思，道教之内丹立足于自然理念，而观念背景则都肯定造化生成是“有”，并因而要向天地间的静极而动处下一番证悟和体验的功夫。至于禅宗，则因为有其般若性空的思想渊源，所以根本否定造化生成之“有”，相应地，证悟功夫也下到了静极而寂处，或者说由浮象的流动证悟终极的静寂，所谓“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”是也。由此观念背景上的同异，可知理学心性论与道教较近似，与禅宗则有很深刻的差异，而理学心性论的运思理路，也大抵可以说由唐五代道教变化发展而来，吸收禅宗则必然也必须脱胎换骨。

根据以上简略的历史回顾和分析，可以说道教由重玄而内丹的心性学，并非因禅宗、理学甚谈斯旨而趋附时议。实则自东晋以来，佛道二教便构成印中两种文化的挑战与应战关系，而道教心性学，则是这种关系发展演变的结果。

进而言之，道教立足于传统文化之本位，迎接佛学的思想挑战，同时促进自身的思想理论由本体论向心性论深化，一方面固然是由于民族文化情结在发挥作用，如南北朝时的夷夏、主客之辩等，另一方面则是受道教自身精神追求的驱动，于长生成仙之上，必然还要树立起一种理念，作为精神生命的最终归依。

道教的精神追求渊源于先秦道家。道家自杨朱“贵生”、子华子“全生”至庄子“全性”，反映出一种愈益注重生命质量的发展趋势，如果说杨朱“贵生轻物”所强调的是一种生命的价值意识，那么子华子“全生”和庄子“全性”，则从生命的生活质量和精神质量两方面深化了杨朱的思想。此种道家思想在战国暨秦汉时与神仙方术及信仰的合流，开启了后世道教修持的两个方面，此即六朝道教的修道与修仙，也即唐宋道教的修性与修命。所谓精神追求或生命的精神质量，就体现在修道或修性之中。

就唐宋内丹而言，修性与修命又是密不可分的。修性使人从物欲中拔越出来，既能蓄养自身精神，为还丹续命之基，又能发人智见，悟达道体，明修丹根本原理。

在内丹心性学的思想资料中，有大量的关于遣除物欲的议论，被道教作为日常功课的《清静经》，即其中著名者。这部经大概是隋唐重玄思潮中出现的作品，反映出重玄学不断遣除物累、使精神升华的旨趣，而宋以后则被内丹家作为心性修养的重要经典依据，日常持诵，疏释者也继踵而至。与此同时，内丹家又根据其修持体验，造经著文，阐发其修性悟道之旨，如《元始天尊说得道了身经》说：

夫修炼了身，饮食有则，禁口独坐，口唇相沾，牙齿相对。眼不观邪色，耳不听淫声。洗心涤虑，对境忘境，万缘消息。外想不入，内想不出。莫起一念，万事俱忘。凝耳韵，含眼光，缄舌 ，调鼻息。存神定意，一心内守。调息绵绵，微微轻出，似有而无，莫教间断。息依神定，性定命住，性命双全，形神俱妙，与道合真。……修行道人不识动静真机，不达真常全真道理，如何得成道真。⁽¹⁸⁾

这些议论，可以看作是站在内丹实际修炼的角度生发的，其意谓修炼不遣除物欲、专精凝神而使心性清静，则不能悟达大道本真之体。同样从修炼实际出发，内丹家又强调精气神三者合一，即通常所说的“三花聚顶”。养神而与精气凝合，在内丹修炼中是一条必须遵守的通则，也是内丹所谓性火发生之本。如《青华秘文》说：

凝神者，神融于精气也。精气神合而为一，而阳神产矣。⁽¹⁹⁾

又如宋道士许明道《还丹秘诀养赤子神方》说：

神宝者，万神聚会之府，修炼金丹之要。修真之士若不知此，如人之无舍也。神既无居， 亦难守，丹恐难造。若能静守其室，则神灵自化，庄子曰“泰宇发乎天光”是也。又曰：“虚室生白，神明自来。”则中庸之道，诚明是也。虽神室若存若亡，守法事属两得，若一向万境俱忘，诸缘顿息，神属阴静，此乃禅伯之流也。若专心守一，不能应物，又成十种仙人，则一向不行，前功并失，为导引之士也。若识神室守法有度，存亡有据，不属有无两得之，则归泰定之府矣。⁽²⁰⁾

在内丹修炼中，凝神养性是必须首先进入的一种精神状态。凝之养之的神性虽无形可见，但对于修炼者来说却是真实的，确切地说是一种体验性而非存在性的真实。凝神养性的表现即虚其心而遣其欲，可以达到庄子所谓“泰宇发乎天光”的精神境界。

内丹修炼重视实际体验，同时也有一些义理性的思辨。如《青华秘文》说：

心者众妙之理而宰万物也。性在乎是，命在乎是。若夫学道之士，先须了得这一个字，其余皆后段事矣。

盖心者，君之位也。以无为临之，则其所谓动者元神之性耳；以有为临之，则其所以动者欲念之性耳。有为者日用之心，无为者金丹之用心也。以有为及乎无为，然后以无为而利正事，金丹之入门也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也，形而后者气质之性，善反之，则天地之性存焉。⁽²¹⁾

又如《太上老君内丹经》说：

凡修大道，利于生灵之性，发人智见，使人达道，得天冲虚之气也。⁽²²⁾

无论是由欲之性复归于元神之性，还是由修性而“得天冲虚之气”，总之是要在心灵根性之深处达到天人合一的境界。这种境界，可以说就是内丹的精神追求。

反思唐宋内丹之心性学，其底蕴也许可以概括为将对于自然天道的思维认知活动内化为心灵根性的体验活动，从而对自然天道产生更加真切的体悟，以此超越现实生命的各种局障，完成精神生命的升华。而道教之得以与儒释鼎足而三，也正因为有诸如此类的哲学思想或主体精神作为支撑点。就唐宋内丹心性学的历史价值而言，我们大抵可以从两方面去理解。

第一，性与天道作为中国哲学之思想主题——天人之学的一种表述方式，自先秦以来即由儒道二家构成了两种思想传统和致思方向，相因相对而彰显，形成中国哲学的基本结构模式。但从东晋以后，佛教般若性空思想的深入传播，对这种结构模式形成了强烈的冲击。冲击的性质，起码在一点上与现代西方的英美实在主义哲学对于传统哲学的冲击相似，即从根本上否认传统哲学之基本问题的真实性，并以此否认其中所涵蕴的价值观。面对这种冲击，道教重玄学站在传统哲学之思想本位上首先予以回应，内丹道接踵而起，阐扬传统的天人之学，并且既吸收佛学思想从而深化为心性问题，又砥砺其般若性空之说，使之不能原本照抄地在中国流散。此一种吸收与砥砺并行的思想态度，既为传统哲学之思想主题的继续发展开启了历史方向，也提供了一种很有研究价值的融摄外来文化之范型。

第二，内丹修炼作为养生方术之一，固然以长生成仙为目的。但是，生命并不仅仅是一种生理的存在，它还是一种精神的存在。如果精神不能升华，长生成仙只是身心两方面生存现状的无限期重复，那么即使可望达到长生乃至永生，其中又有什么值得追求的意义呢？这层意义，仅仅将内丹修炼作为一种方士技术时是不必过问的（这种情况历史上也并不罕见），而内丹作为唐宋以后道教修持的主要方法，则不能不予以深入的思考，否则不能承载道教之宗教精神。唐宋内丹之心性学，从某种意义上说就反映出这一思考的历程。经过这一历程，道教不但更加深入地融化了传统哲学尤其是道家的思想理论，同时也进一步充实了其内在的主体精神。