唐宋内丹道理气本然-道教哲学

第四节　唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论

唐宋时的丹家，既讲道术相须而行，又常用理气概念。就其涵义来说，理与气可以看作是对道与术的进一步诠释。道的外延较宽泛，既指自然造化的固有之理，也指人文性的功德，如前引杜光庭《仙传拾遗》称修道要“立功以助其外”等等，而理则专指自然造化而言。内外丹之所谓术，外延也很宽泛，可以用来指称内修外炼的各种方式方法，其核心，则是气液变化。外丹烧炼铅汞，在义理上被敷释为凝炼其元精元气，已如前述。内丹修炼更直接以自身精气为根本，剔开了外丹敷释附会的中间环节，逻辑上更能自圆其说，表述也更明确。

就理气关系而言，在逻辑上也比道术关系更融贯，在义理上更精炼。因为道与术的外延都很宽泛，所以在讲道术相须而行时，其内在的逻辑联系就不太容易把握。而且，因所持之术不同，对于道的理解也就相应地产生差异，其中难免有各种随意性，甚至是臆说。摆脱其中的随意性和臆说，从总体上理解道术相须而行，大旨是说既要掌握具体的操作方法，行有仪则，又要解悟其背后的根本原理，知能深致，从而达到以理念统御方术的圆融境界。这层涵义，用理气概念也可以表达出来，而且逻辑性更强。其所谓理，即是阴阳二气之消息盈虚，理气存在于同一个造化生成的时序中。分开来讲，理是造化生成之固然，气是造化生成之本元，二者可以通过视角的不同加以辨别。若合起来讲，则理是元气运行化生之理，气是合理运行化生之气，二者相须相即，了无间隔，依据固然之理以修炼本元之气，则能使生命达到天地造化的境界，此即内丹道之性命学说。性命学说以理气学说为基础。对于唐宋丹道的这种理气学说，本文尝试给出一个简明的概括，谓之“本然论”。在唐宋丹家看来，元气之为万物化生和修炼还丹之本，是不证自明的，所以他们所要探讨的问题，不是宇宙万物如何发生于一个共同的本元之气，而是对元气的存在如何体认，对元气的消息盈虚之理如何把握。换言之，唐宋丹家所关注的不是本元论问题，而是宇宙万物生生不息、永恒存在的固有方式或固然之理，所以用“本然论”来概括最符合其理论根质。

当然，此所谓“本然论”，只是我们对唐宋丹道理论的一种旨要性概括，既非其旧称或某位丹家提出来的体系化学说，也自非形成于一朝一夕，而表现为一个渐进的致思历程。下面我们分疏为理与气两个方面，对这一致思历程进行简略的叙论。

从总体上看，唐宋丹家讲“理”，是通过阐发经典的形式表现出来的。经典主要有两种，其一是《周易参同契》，其二是重玄学之《老子》。我们先看由《周易参同契》所阐发的“理”。

前文将元阳子作为例证时，曾谈到其推阐《参同契》而凸现一个“理”字，在所录青霞子语论中，也有“直须穷玄理”之说。将二家之说放在《参同契》流系丹道著述中看，并非特例，而是一种普遍现象。因为《参同契》本身所要探讨的焦点问题就是丹道，由研习《参同契》而强调修丹与天地造化相同的道或理，自是题中应有之义。如果将唐宋丹家的有关论述归纳起来，内容大致包括如下几个方面。

首先，唐宋丹家认为《参同契》的立言宗旨在于明理。如唐刘知古《日月玄枢论》说：

夫《参同契》者，参考三才之理，叙其符契而已。⁽⁴⁸⁾

阴长生注本《周易参同契序》说：

惟此还丹之理，《参同》皎然遂见。⁽⁴⁹⁾

彭晓的《周易参同契分章通真义序》，推度《参同契》的作书之意更饶有趣味：

其有假借爻象，寓此事端，不敢漏泄天机，未忍秘藏玄理，是以铺舒不已，罗缕再三，欲罢不能，遂成篇轴。盖欲指陈要道，汲引将来。⁽⁵⁰⁾

这些议论，反映出唐五代丹家对《参同契》的基本理解。他们显然并不认为《参同契》隐藏了什么秘术，其所以可尊可贵，在于揭示了还丹之理。与之相应，唐五代丹家的诠释，也以明理为根趣，非以秘术自炫。如阴长生注本《序》称其注“合正经理归大道，论卦象即火候为先，释阴阳则药物为正，其事显，其理明，看之炯然，必无疑惑”。

在唐五代人研述的基础上，两宋丹家进而推其本源于《周易》。如《道藏》映字号无名氏《周易参同契注》说：

《易》书之作，乃成于三圣之手，岂易明哉？况金丹之旨，有体乎《易》，其微妙隐奥尤过乎是。⁽⁵¹⁾

张伯端《悟真篇・读周易参同契》说：

顾《易》道妙尽乾坤之理，遂托象于斯文。⁽⁵²⁾

南宋道士陈显微《周易参同契解》说：

仰观俯察于天地之间，而显造化之妙用者，莫大乎日月；旁求于经书之中，而载造化之妙理者，莫出乎《易》卦。而又将日月往来盈亏之迹，校《易》卦画变动之理，莫不相参而一致。是则《参同契》所由作也，谓参大《易》之理，同造化之妙，契大丹之道也。⁽⁵³⁾

这些议论，很容易使我们回想起葛洪对《参同契》的评述，即所谓“假借爻象以论作丹之意”。如果说葛洪对《参同契》的理解是重在“作丹”，忽视了它与《易》理的内在联系，那么，两宋丹家的理解则正好相反，重视的是《参同契》中所包含的《易》理。将《参同契》的还丹之理推源于《周易》，表面上看起来似乎只是指陈其渊源所自，亦或有藉附于权威经典以推尊《参同契》之用意，但是，《周易》经传毕竟与丹术无关，如两宋丹家这般强调二者的源流关系，所凸现出来的岂非只是丹理而已？事实上，两宋丹家纯以内丹法解读《参同契》，所可取资者也只有丹理而已，若以丹术循章逐句地核校之，则其中不免有许多扞格难通之处。而这一点，也许正是两宋丹家比唐五代丹家更重视《参同契》与《周易》的联系、更凸显其丹理的重要原因。

其次，合理与否决定着炼丹的是非成败。如阴长生本《周易参同契注序》说：

研寻义理，莫辞得失之必成。⁽⁵⁴⁾

刘知古《日月玄枢论》说：

人徒知还丹可以度世，即不知度世之理从何生焉。⁽⁵⁵⁾

解释服丹无益的原因则说：

盖缘五行之气不足，法象之理有乖。

《龙虎手鉴图》说：

《参同契》参合《易》象，立成大道之术。《易》中备设天地之象，极变化之要。观其成形之始，即一阴一阳交感之所生。……还丹不依天道，必无成理。⁽⁵⁶⁾

显然，《参同契》所阐述的丹理，增强了唐宋丹家还丹成仙的信心。而唐宋丹家对于炼丹成败的理论性总结，也表明他们已拔越出盲修瞎炼的迷茫状态，上升到理性反思的层面。站在认识论的角度看，这无疑是一大进步。

如果我们不满足于认识论方面的简单评估，进而剖析其以合理与否检校炼丹实践的文化意义，那么这里面还涉及到如何以信仰形式蕴积某种思想文化的问题。炼丹作为一种实践活动，其是非成败固然应放到实践中去验证，不能单看义理敷释是否圆满，是否能自圆其说。但炼丹毕竟又是一项特殊的实践活动，最终目的在于修成神仙，围绕神仙信仰而展开。这种建立在信仰基础上而非建立在经验基础上的目的，由炼丹实践终于得不到验证，如何验证的问题就必然要转化或者说还原为另一个问题，即如何维护神仙信仰。⁽⁵⁷⁾而神仙信仰，从根本上说是一种文化观念，所以就维护神仙信仰而言，炼丹实践只是其外在的行为方式，须以内在的思想理念作为依据。如果用更通俗的语言来表述二者关系，那就是作什么必然要受到想什么的支配。而在想什么的问题中，就蕴积着特定的思想文化，思想文化之背景不同，则所思所想也必不相同。唐宋丹家之想在于还丹成仙，其思想文化之背景，则是由《周易》而《参同契》的一贯之“理”。当丹家将此“理”寓寄于信仰形式之中、冠盖在炼丹实践之上时，信仰和实践就成了载述此“理”的一种方式。从这个意义上说，以合理与否检校炼丹实践，不但使神仙信仰蕴积了渊源于《周易》的思想文化，而且历史地开启了崇尚并且进一步探寻自然造化之本理的思想倾向。

最后，唐宋丹家极强调对于“理”的真切理解和感受。如刘知古的《日月玄枢论》，既认识到“理”的客观性，谓之“必有不因于物，亦不因于人，而往往任其大道自化者矣”，同时也强调对于“理”的解悟，如说：“不达三五与一之理，此非大道曲隐，由思虑之未至。”还有些丹家，对于历来珍秘的所谓口诀，也要求以理解为归趣，而不停留于口头念诵。如《太上洞真凝神修行经诀》说：

一诀便知天地理，扫荡邪门不见踪。混沌凝神神仙道，天地虚无上下空。此诀不在口持念，心开悟解出凡笼。说破木金无间隔，真铅真汞天地精。谁知这个神仙理，悟得此诀便成功。⁽⁵⁸⁾

对于“理”的解悟，可以由《参同契》等经典入，可以由前人之口诀入，同样也可以面对自然大化直接体认。如张无梦自述其《还元诗》之所由作，说云：

吾尝观天地变化，草木蕃蔓，风云卷舒，日月还转，水火相激，阴阳相摩，仰观俯察，远取诸物，近取诸身，著《还元诗》百篇。⁽⁵⁹⁾

再从《还元诗》的内容来看，其说盖以直接体认与《参同契》、《黄庭经》等经典相印证，即援用经典中具有特定涵义的概念，表述其对于造化之理、修持之法的体悟。

讲求自然造化之理，必然要沿用传统的阴阳五行等概念。而在唐宋丹家的著述中，对于这些概念的涵义，也是通过体验去感悟的，并不致力于章句训诂、辞义考释。如陈显微《周易参同契解》说：

一日之间，火候周旋，如璇玑之运，自子升上，至午降下，周历六爻。虽无形迹可观，而默运造化，会之于心。其日灵药随往来，升降上下，未尝停止，岂有常位？所以与大《易》阳生阴降之理合也。⁽⁶⁰⁾

以此解释《参同契》所谓“上下周流六爻”，对于内丹家来说，远比引经据典要真切得多。

进而言之，“理”的涵义既可以由修持体验去感悟，若合符节，自然也就可以反过来用“理”去指导修持实践。如《修真太极混元图》说：

若人识阴阳升降之理，悟天地反立之道，自可修炼。⁽⁶¹⁾

若人悟天地阴阳升降之理，自知心肾有交合之处。⁽⁶²⁾

此是五行颠倒之理。世人若悟此理，自可养之不乱，补之不耗，乃有延年之效。⁽⁶³⁾

以上理之三个方面，是唐宋丹家由解读《参同契》所阐发出来的。同样研寻此“理”，有些丹家则据“重玄”立说，其例虽不及援伸《参同契》者那样普遍，但在晚唐五代也时或见之。如《养生咏玄集序》说：

夫咏玄者，乃咏玄中深奥也。窈冥取理，恍惚求真，撮众妙之英华，采群经之要会。言止直而义正，道入重玄；旨似远而意明，风存上祖。引龙虎同归之躁竞，显玄牝绝利之玄微。直示指归，立成妙用。⁽⁶⁴⁾

又有咏《重玄》诗说：“上玄潜与下玄通，动静由来事一同。”注云：“动止上下相应，而通其气。故以重玄明之，兼心法而论也。”《阴丹》诗说：“未晓重玄篇内旨，味于无味亦徒云。”⁽⁶⁵⁾此所谓“重玄”，指《老子》而言，是将《老子》之理旨作为性命修持之法度，并不像唐初重玄家那样求其思辨之深致。诗中甚至有“深明翻恐世人疑”之说，注云：“将神合气，化入无形。有无之理，亦不执滞。若深明之，广学者疑惑，盖人有智识明昧浅深者也。”⁽⁶⁶⁾将“重玄”应用于性命修持，在这本诗集中其一表现为胎息，其二表现为心性修养。如“适名胎息理幽玄”注说：“谓契重玄之理，即明真住之法也。”注“性为心所本同途”说：“性不可见，由心明之。心不自彰，因性方起。”⁽⁶⁷⁾胎息养命，明心养性，这是分开来讲。合而言之，则性命皆由阴阳二气之生成而得资养，如说：“阴阳感激相须理。”注云：“禀二气而兆形质，含二气而著生成。此皆感激阴阳，资养性命。”⁽⁶⁸⁾阴阳相须，互感互激而造化的道理，既存在于大化流行之中，也可以由“重玄”解悟之，为我修持所用，此即所谓“法本无言理自如，犹知自是众经枢。人有颖悟玄玄趣，秘向心头作妙符”。⁽⁶⁹⁾

五代人所作《真气还元铭》，也有与上文大致相同的说法，如说：

一气未分，三才同源。清浊既异，元精各存。天法象我，我法象天。……气和体寂，守一神闲，灵芝在身，不在名山。反一守和，理合重玄。⁽⁷⁰⁾

此所谓“理合重玄”，意即内修之法符合《老子》之道，诸如“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论、“致虚极，守静笃”的修养论等。这种以内修还丹之“理”解读《老子》的风习，在晚唐五代时是由重玄学入于内丹的一种转化，宋以后大盛，可以说代表了宋以后道教《老》学的主流。

以上简述唐宋丹家之论“理”，下面再看看他们关于“气”的讨论。

讲“气”，在道教中实在是一种太过普遍的现象。因为道教的世界观本即建立在元气论的基础上，修持又以保精爱气为宗本，所以自六朝道经以至隋唐诸家论疏，几乎言必及“气”，无本无之。现在我们叙介内丹家关于“气”的讨论，将重点放在其特色上，至于泛论较略者，则尽可能避而不谈，以免重沓。但这里有一点需要强调，即唐宋内丹家之论“气”，有其深厚的文化传统作为背景，可以说是整体背景中具有特色的一种致思方式，颇能探究精微，而不可视之为整体中的特殊现象。

内丹家讲“气”的基本特色，我们可以结合于外丹理论来看，事实上，内丹之所谓“气”，既与外丹理论具有致思方向、思维逻辑方面的联系性，又因所指之物不同而斥外丹为非。这种历史发展的实际情形，使问题变得微妙而难以把握。一方面，内外丹运用相同的语言概念，而表述出来的却是互不相同的两种事体，这是名同而实异；另一方面，事体虽有内修外炼之别，但理论模式及逻辑思维却又一致，这是事异而理同。事异的一面比较浅显，我们可以从关于内丹的一般界说中看出来；理同的一面则相对深隐，须向丹家所说“真铅”、“真一”等名目去钩索。

唐宋丹家关于“内丹”的界说，也多式多样，并没有一个统一或者权威性的概念厘定。而在已经成为经典作品的《悟真篇》等书文中，又不将概念厘定作为一个问题去对待，存而不议。所以关于何谓“内丹”之类的问题，我们只能从各式各样的说法中寻找其共同点，作为解答。先列举一些例证，略见梗概。《通幽诀》说：

气能存生，内丹也；药能固形，外丹也。服饵长生，莫过于内外丹，日月之华气。华气者，丹砂元和之气，并是性命之本。⁽⁷¹⁾

《太上九要心印妙经》说：

其内丹不得外丹则不成，其外丹不得内丹则无主。内丹者真一之气，外丹者五谷之气。⁽⁷²⁾

《南统大君内丹九章经》说：

故吾之道非升天之道，集神以为道。神集则内丹成，存其形。⁽⁷³⁾

《胎息经注》说：

玄胎既结，乃自生身，即为内丹，不死之道也。

假名胎息，实曰内丹。⁽⁷⁴⁾

《外丹内丹论》说：

气象于天地，变通于阴阳。阳龙阴虎，木液金精，二气交合而成者，谓之外丹。

含和炼藏，吐故纳新，上入泥丸，下注丹田，中朝绛宫，此乃谓之内丹。⁽⁷⁵⁾

《修真太极混元图》说：

炼五行秀气而为内丹，合三田真气而为阳神。内丹就则长存，阳神现则升仙矣。

炼心肾真气而结内丹，自可长生不死。⁽⁷⁶⁾

《洞元子内丹诀》说：

故丹者，丹田之谓也，其奚有铅汞能成乎？

其序批评时流则说：

炼铅汞者即云大药，御少女者即曰内丹。⁽⁷⁷⁾

《还丹歌诀》卷上《古神仙身事歌》也说：

说内丹，空假相，妄想之人多罔象，思淫室女不生儿，牝卵之鸡无实状。⁽⁷⁸⁾

宋王道《古文龙虎经注疏序》说：

内丹则莫不以神 为本，外丹则莫不以铅汞为宗。⁽⁷⁹⁾

上引各家关于“内丹”的界说，大致可以分为两个层面。其一是以胎息、吐纳、房中等传统的内修方术为背景，认为通过这些方术可以修成内丹；其二是以凝神、炼养真一之气为背景，未言具体的操作方术。表面上看起来，这些界说似乎各不相同，但如果进行理论的归纳，则所要探讨的其实是同一个问题，即作为内丹修炼之根基的精气究竟是什么。方术以及关于内丹界说的差异，反映出对于精气的理解不同。而内丹与外丹最浅显的区别，也就是以人体精气为根基，不假外求。这方面，一些内丹家指斥外丹的言论可资参考。如《元阳子金液集》注说：

愚迷之意，不可操持，遂用他物修营至道，无论年月，终无成者。⁽⁸⁰⁾

《悟真篇》也有诗说：

竹破须将竹补宜，覆鸡当以卵为之。万般非类徒为巧，争似真铅合圣机。

翁葆光注此诗，引陶植歌诀为连类，其歌曰：“竹断须竹续，木破须木补，屋破用瓦盖，人衰以类生。”⁽⁸¹⁾这种同类相补益的思想，渊源于《参同契》，即所谓“燕雀不生凤，狐兔不乳马”。用内丹的观点去理解，意谓外丹用铅汞为药，与人体不相类，所以达不到延续生命的目的。由乎此，我们大致可以了解内外丹的事体区别，对于内丹之所以特重元气，也略可窥见一二。

但是，仅看到这层区别是远远不够的，停留在这层表面印象上，则非唯误解了内丹，而且也误解了外丹。因为在各种内丹著作中，神炁也经常用铅汞去表示。这种表示法，不单是借用外丹的名辞术语，使神炁具有炼丹药物的意味，而是使神炁具有一重特定的涵义，与日常所说的精液精神不是一回事。同样，外丹烧炼铅汞，在指导思想上也以凝炼其蕴涵的元精元气为归旨，所以也常用元精元气等名目。而前述内丹家关于同类相补益的思想，历史地看也产生于外丹理论，是外丹铅汞派指斥四黄八石者流的基本理论依据。如《修炼大丹要旨》说：

大抵气聚而成形者，可以气而变其形；以质混而成形者，终不能以气而化其质。⁽⁸²⁾

所谓“气聚而成形者”，在这里指铅汞。因为铅汞具有活跃的化学特性，被外丹家看作是化生无穷之元气的最纯净载体。炼铅汞还成充满元气的金丹，而服食金丹则被认为是接受其元气的补益。这是唐五代《参同契》流系外丹理论的基本观点。

显然，唐宋人关于“内丹”的各种界说，除提供一个粗浅的印象以辨别内外丹事体互异之外，对于我们理解内丹的元气论，似乎没有更多的帮助。⁽⁸³⁾这使我们有必要向内外丹理同的一面去寻赜内丹元气论的真实涵义。寻赜中我们也许会发现，元气作为内丹之药物、元气运动作为内丹修炼之火候，其旨意都是可以通过逻辑思维去理解的，并不像某些丹家所渲染的那样隐奥甚至诡秘。

让我们先引证《悟真篇》的一首诗，借以探寻内丹元气论的逻辑思维起点。诗曰：

不识真铅正祖宗，万般作用枉施功。休妻谩遣阴阳隔，绝粒徒教肠胃空。草木金银皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳并存想，总与金丹事不同。⁽⁸⁴⁾

正如许多内丹诗词一样，这首诗也像是一道谜语。当作者说内丹的根基是“真铅”，而养精、辟谷、药饵、服气、吐纳等方术都与内丹修炼不相同的时候，读者自然会向其“真铅”之喻中猜测谜底，窥探内丹之秘奥。而“真铅”之喻，既是一种特殊的概念思维，又有其特定的语境氛围。这两点，都因为年代久远使现代人感到生疏，远不像古人那样易于理解。

按照《参同契》流系丹道的拟想式思维和术语，铅外黑内白，所以配北方坎卦，纳支为子，配五行为水。据八卦九宫数，坎宫为一，五行中水的生数也是一，所以在许多丹经中，“真铅”又被称作“真一”。再以十二地支配十二消息卦，则子当复卦，为一阳发生之始。这一系列联想式的拟配，都是由汉《易》象数学延伸而来的，成为《参同契》流系内外丹的共同术语。现在的问题是：丹家采用象数学术语演述其丹道，究竟是出于掩饰某种真意的需要而故意作出的概念游戏呢？抑或是自然形成而具有其理论意蕴的概念思维？

陈显微《周易参同契解》中的一段话，可以帮助我们解答这个问题。其言曰：

欲合万殊而为一，必先于万殊之中求其一者而为基也。此金丹之法有取于用铅者，其理如此。⁽⁸⁵⁾

这段话可谓是开启的一道门户，使我们得以洞悉内丹道逻辑思维之堂奥。其所谓“一”，犹《老子》“道生一”之“一”，指生成本元所代表的万物之同一性。将生成本元与同一性等同起来，是中国古代哲学之逻辑思维的一种常例。据此，我们将这段话转述为现代语言，大意是说如果要想求得具象万殊之物的同一性亦即共同本元，必须从具象万殊之物中抽绎出具有“一”之意义者作为始基。而内丹道之所以要提炼出“真铅”、“真一”之类的概念，是因为必须把握住这类概念所代表的万殊生成之本元，作为与天地造化同义的修丹药祖。由此不难看出，唐宋丹家讲“真铅”、“真一”，是通过这些概念形式探寻作为生成本元的存在物，在逻辑方法上虽从拟想出发，但归结点却属于概念思维，有其内在的理论意蕴。

这种概念思维在历史上之所以不甚彰显，是由于两方面原因造成的。第一方面原因是宋以后内丹著作多采用诗词的形式，受文体所限，只能咏味修炼的体验或感受，至于其中的逻辑思维及由唐而宋的致思历程，则日渐被湮没。第二方面原因是这种概念思维由汉《易》象数学发展而来，作为其背景的话语系统，亦由象数学术语构成，这在玄学之后已势成一支孑遗，而又益以丹道术语，所以交流对话的范围主要局限在丹家内部。其学说为外道所不能熟知，深究其概念思维亦即所以然者，更属罕见。⁽⁸⁶⁾北宋邵雍和南宋朱熹，也许是两个值得注意的例外。他们不事丹道，但对于丹道理论的理解，却往往有精义入神之处，并剥除其形式，融摄其精髓。至于知之匪深者，则要么视此道为秘奥难测，要么斥之为妄诞臆说，是不可以理据循责的神仙家言。由此形成一种文化的隔离状态，丹家以方诀自珍自秘，外道则目之为以无实义之言臆说其无证验之事。

进而站在历史学的角度看，唐宋丹家运用由八卦位、九宫数、五行方色等等《易》象数学术语所构成的话语系统，展开关于“真铅”、“真一”的概念思维活动，反复演述，亦实非臆说，非为掩饰某种真意而故布迷阵，而是由《参同契》的学术传统造成的。《参同契》与汉《易》象数学的关系，王明先生在《周易参同契考证》一文中早有详论，毋须赘述。而唐宋丹家承此学术传统，沿用其固有的话语系统以演述其丹道，从某种意义上甚至可以说是不得不然之事。若就“真铅”概念略作考证，则可知其流变自外丹而内丹，旨意虽或深奥，但并非不可索解。

在唐宋时期的各种外丹著作中，有许多关于用铅的口诀，⁽⁸⁷⁾如《还丹金液百问诀》引古歌说：

鼎鼎元无鼎，药药元无药。用铅不用铅，须向铅中作。黄芽是铅，去铅万里。黄芽非铅，从铅而始。铅为牙父，牙是铅子。子隐母胞，母隐子胎。⁽⁸⁸⁾

从炼丹技术上讲，这类歌诀讲的是如何从矿物铅中提炼出黄芽的问题，而在义理敷释上则为五行颠倒而返生，即由拟配于北方壬癸水的铅还返成拟配于西方庚辛金的黄芽，黄芽也因此被称作金华、金公等。此所谓返生，也许被丹家理解成了五行之气的内部运动，所以铅又被敷释为“一物怀五彩”，禀五行冲和之气，如《还丹金液歌序》说：“铅禀五行，是以为五彩”，⁽⁸⁹⁾《元阳子金液集》说：“含养天然禀至神，冲和之气结成身。富贵只缘怀五彩，心知铅汞共成亲。”⁽⁹⁰⁾

外丹关于铅、真铅的义理敷释，同样也可以用于内丹。对于内丹家来说，外丹技术也许不愿接受（唐宋时的许多内丹家同时兼炼或者不排斥外丹），但其义理敷释却是富有启发性的，可以用来推阐内丹修炼的微妙处。按照内丹修炼的一般功法，蓄养精气为筑基，而丹药在此基础上激发起来，是比精气更本元的发生或萌动状态，即所谓元精元气。可蓄养之精气，类同于外丹之铅，元精元气则类同于黄芽，是即所谓“真铅”。外丹以铅拟配于坎卦、北方水，是以颜色为依据的，这不免有比附的痕迹。而内丹以精气拟配之，则据中医肾属水之说，渊源既可以追溯到《参同契》之前的《黄帝内经》等，在理旨上也因为抹去了明显的比附痕迹，似乎更圆融些。而从唐宋时的一些丹家著作看，许多关于铅、真铅的思辨性议论，实际上也很难断然判别是外丹还是内丹，与两者都在似与不似之间。术趋于模糊，道则相应地被凸显出来，并由此完成其义理敷释从外丹入于内丹的转化。如彭晓《周易参同契分章通真义》说：

真铅，未有天地混沌之前，铅得一而相形，次则渐生天地阴阳五行万物众类。故铅是天地之父母，阴阳之本元。盖圣人采天地父母之根而为大药之基，聚阴阳纯粹之精而为还丹之质，殆非常物之造化也。则修丹之始，须以天地根为药根，以阴阳母为丹母。如不能于其间生天地阴阳者，即非金液还丹之道。若以有天地阴阳之后所产者，五金八石、草汁木灰、晨霜夜露、雪浆冰水、青盐白卤诸物杂类而为之者，不亦难乎？同志思之，久而自悟。⁽⁹¹⁾

彭晓又作有《还丹内象金钥匙》一文，义旨与此段引文相同。⁽⁹²⁾而据其自序，该文是受太白真人歌之启发而撰作的。歌即“五行颠倒术”云云，在唐代曾流行于外丹家之间。再从彭晓所列举的“诸物杂类”看，明显有外丹背景，似是铅汞派针砭四黄八石的口吻。但其所描述的真铅在外丹中究为何物，又难以指实，所以又像是内丹。若从彭晓本人的运思理路去分析，他所关注的并不是内丹或外丹之术，而是逻辑思维的完整，其议论确也逻辑性甚强，成为宋元丹家不断称引的一段名言，如《丹经极论》、戴起宗《悟真篇疏》等，援引之并指实为内丹。

张无梦的《学仙辨真诀》，也有与彭晓相类似的议论，如说：(www.xing528.com)

真一者，铅也。外黑，禀北方，属坎。坎为水，其数一。其内白，白属西方兑。兑为金，其数四。若修之合理，阴尽阳生，便是金精。（中略）此则明为丹之法先须其初正。初正者则是实真一，而终之得其理也。⁽⁹³⁾

“真一”也即“真铅”，所谓“初正”则与《悟真篇》之“正祖宗”同义。“真一”或“真铅”是一种本元发生的状态，“初正”则以此种状态言之于修炼。就其逻辑思维而言，“真一”或“真铅”与宋儒之所谓“太极”同义，都是指化生阴阳的终极本元，差别在于宋儒由此推阐其天地化生之理，而丹家则由此修炼其逆返本元之丹。所谓逆返，丹家敷阐极繁富，大旨则据太白真人“五行颠倒”歌。其实义，则以人体精气为“真铅”所化，聚精敛气而激发“真铅”萌动，便是由所谓后天精气逆返于先天精气，或者说由有形质逆返于无形质。

了解了唐宋丹家关于“真铅”“真一”的逻辑思辨及其实义，则对此一时期充斥于各种丹经的精气、元气、五行真气、真元一气、肾间动气等等说法，莫不可豁然通解。这方面的例证太多，不烦罗列。本文只是想藉此指出，历来被渲染为秘奥的内丹法，有其内在的思想逻辑，并且经历了一个渐进的致思过程，是可以通过逻辑思维和历史疏证的方法去理解的。也正因此之故，我们将内丹道看作一种历史文化现象。这种文化现象，曾因特殊的术语性话语系统和概念思维造成了传播和理解上的困难，但只要摆脱其术语形式，则所阐扬的“理”与“气”两大思想内核，上可承传秦汉以来中国文化之理念性传统，下可启宋儒理学之新局。若就内丹道以修持炼养形式传载此一种文化理念而言，则自身又别具一种生命力，时至今日仍盛传不衰。作为研究者，所当致思处或许正是从百姓日用而不知之中凝炼出此种文化现象的精神理念，而非炫之以术。

【注释】

(1)在这几种看法中，推始于钟离权、吕洞宾较有代表性，我们略加辨析。钟吕是五代宋初传说的神仙，北宋内丹家或自称得其传授。但其事本末，可据信的资料极少，或亦传播内丹修炼之一派，但断非创始者。蒙文通《陈碧虚与陈抟学派》一文曾说：“钟吕之事，倘犹释氏之有惠能，要为唐宋新旧道教之一大限，而前矛实为希夷，安有所谓钟吕者哉？”此以开宋代道教之新局者为陈抟，附会于钟吕，可备一说。今案，以钟吕可据信之资料极少，而将内丹推始于其人，盖依据道教之传说。大约在宋末元初，内丹家开始编排传承谱系，并由此标立内丹之南宋和北宋。这一过程，学步于禅宗的痕迹十分明显，至有南宗五祖、北宗五祖之说。禅宗以证悟心法而得传衣钵，内丹家拟附之而特重修炼口诀。因为口诀是口口相授、不立文字的，所以被内丹家视为师传秘法，是内丹术之至秘者。所谓内丹南北宗，据称就是传承心法口诀的谱系，而南北宗都推始于钟吕，如翁保光序《紫阳真人悟真篇注疏》说：“五师宗祖，口口相传，唯此一法。”其实，所谓口诀并不是什么绝密之术，只不过点明丹经反复譬喻的药物究竟是什么，或者说药物产生时究竟是一种什么样的感觉状态而已。因为感觉状态与性亢奋有关，丹经不便点明，只能用各种隐喻，所以显得很神秘。而一旦点明了，则如《悟真篇》所说：“工夫容易药非遥，说破人须失笑。”吕洞宾《葫芦歌》说：“行着妙，说着丑，惹得愚人笑破口。”（转引自王沐《悟真篇浅解》第140页，此歌或亦依托之作。）所以，如果剥去口诀的神秘面纱，其实不过尔尔。而内丹家以此分南北宗且皆推始于钟吕，实出于分宗立派之需要，如南宗白玉蟾、元代全真道等，不足以信为史实。

(2)王明《黄庭经考》：“关元之名，起源较古。至《黄庭经》，三关三田之说悉备。”（载《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版）此亦未确指。《黄庭经》，学者多认为出魏晋间，约与之相前后的《老子中经》、《道机经》等，亦皆有丹田之说。前书今存于《道藏》，后书已佚，其说可见于唐梁丘子白履忠《黄庭内景经》注引。

(3)《道藏源流考》下册，第435页，中华书局1963年版。

(4)文载玄全子集《诸真内丹集要》卷下，《道藏》第32册，第468～472页。

(5)载《大还丹照鉴》，《道藏》第19册，第308页。此书序于广政二十五年（962年），辑录五代以前多家内外丹歌诀，颇有史料价值。

(6)《全唐文》卷334。

(7)《道藏》第4册，第334页。此书序于宋皇祐四年（1052年）。

(8)《道藏》第4册，第327页。此外引录青霞子语论的，还有《真元妙道修丹历验抄》、《龙虎元旨》、《龙虎还丹诀颂》、《九还七返龙虎金丹析理真诀》、《金丹真一论》（引称青霞君）等。

(9)见陶弘景《真灵位业图》。茅山道教敬奉三茅君的传统，在元刘大彬等人编纂的《茅山志》中也得到反映，即仿史志体例，叙三茅君事为《三神纪》，历代宗师则为《上清品》。

(10)《道藏》第5册，第595页。“明”当是“朗”之误。

(11)见其著《黄庭经考》，载《道家和道教思想研究》，中国社科出版社1984年版。

(12)这方面可参考的论著有：王明《周易参同契考证》，考明《云笈七签》卷73《金丹金碧潜通诀》即《龙虎经》之原本，作者即元阳子（载《道家与道教思想研究》）。陈国符《道藏源流考》叙录元阳子诸著述，注意到《道枢》卷34《参同契》下篇之元阳子注，《道藏源流续考》复疑题署为阴长生注的《金碧五相类参同契》亦唐人注。金正耀《〈金碧五相类参同契〉宋代别本之发现》，考明《道枢》卷34《参同契下篇》即此书之宋代别本，为唐初元阳子自著自注（载《世界宗教研究》1990年2期）。

(13)《道藏》第19册，第73页。

(14)《道藏》第19册，第83页。

(15)《道藏》第19册，第73页。

(16)《道藏》第19册，第76页。

(17)《道藏》第19册，第78页。

(18)《道藏》第19册，第78页。

(19)《道藏》第19册，第76页。

(20)《道藏》第19册，第77页。

(21)《道德》第19册，第85页。

(22)《道藏》第19册，第86页。

(23)《道藏》中另有题署为元阳子的内丹著作三种：一、《元阳子金液集》，有注，注引《金碧》、《潜通诀》及陶植《还金述》，故当成于中唐以后。二、《还丹金液歌注》，题元阳子修、通玄先生注，此书序引“张君五篇”，即张玄德《丹论诀旨心鉴》，故当成于五代以后。三、《还丹歌诀》，题元阳子集，由此书卷上《古神仙身事歌》“剑诀曾传遇洞宾”云云，可知集成于北宋以后，卷下则为元阳子《还丹歌诀》，其中四首可见于《还丹众仙论》所引“元阳子云”。此三种书，作为唐宋内丹道资料固可，属之元阳子则须审慎。

(24)语见《真人高象先金丹歌》：“叔通从事魏伯阳，相将笑入无何乡。准《连山》作《参同契》，留为万古丹中王。”（《道藏》第24册，第152页）据无名氏序，高象先于宋真宗大中祥符年间在世。

(25)《道藏》第24册，第235页。

(26)《道藏》第4册，第317页。

(27)《道藏》第4册，第317页。

(28)朱越利《唐气功师百岁道人赴日考》一文，对李光玄事迹及《还丹金液百问诀》之传本进行了翔实的考证，推断李光玄为唐玄宗朝前后人（文载《世界宗教研究》1993年，第3期）。若玄光与李光玄果为一人，则此考甚确。本文前引唐玄宗时刘知古《日月玄枢论》“又有玄光先生者，不知何代人也，睹《日月混元经》”云云，可为一有力佐证。

(29)《道藏》第4册，第893页。

(30)集成于后蜀广政二十五年的《大还丹照鉴》，录丹诀诗歌等凡二十九家；集成于宋皇祐四年的《还丹众仙论》，凡录四十一家，其中可考者多为五代以前人。此二书所录，重复者极少，且多不见于今《道藏》。

(31)《文献通考・经籍五十二》：“《易成子大丹诀》一卷。晁氏曰：彭仲堪撰，不著何代人，字舜元。天台遇一异僧，授此术，论火候。”以其书见录于《道枢》，可知为北宋以前人。

(32)详《道藏》第24册，第226～234页。据书前无名氏序，陈朴为“唐末五代初人”，宋神宗元丰戊午（1078年）年尚在世，则生年不可测。又称受道于钟离先生，与吕洞宾同师（参见宋末李简易《玉溪子丹经指要・混元仙派图》）。五代时避乱入蜀，隐居青城大面山。

(33)《中国道教史》，第495页，上海人民出版社1990年版。

(34)参见任继愈主编《中国道教史》第十五章、卿希泰主编《中国道教史》第三卷第八章。

(35)《道藏》第3册，第94页。此书前有唐金竹坡序，称受之于施肩吾。施肩吾为中唐著名道士，有《三住铭》等传世，与钟吕金丹派之兴起，关系密切，其间源流本末，尚待梳理考证。金竹坡作有《大丹铅汞论》一卷，收于《道藏》洞神部众术类。此处所引《修真太极混元指玄图》为宋代传本，前有萧道存序。从体例看，此书盖由唐宋道士渐次增益而成，本文所引据其“议曰”，或宋道士所为。

(36)《道藏》第2册，第338页。

(37)《道藏》第5册，第382页。

(38)王沐《悟真篇浅解》，第3页，中华书局1990年版。

(39)张伯端对同时代内丹流弊的批判尤其值得注意，如说：“今之学者，有取铅汞为二气，指脏腑为五行，分心肾为坎离，以肝肺为龙虎，用神气为子母，执津液为铅汞。不识浮沉，宁分主客？何异认他财为己物，呼别姓为亲儿？又岂知金木相克之幽微，阴阳互用之奥妙？是皆日月失道，铅汞异炉，欲望结成还丹，不亦远乎？”所举弊端，多自唐以来已然，盖出于以《参同》《黄庭》二书互为训释之故。时人习而不察，陈陈相因，或许正是张伯端起而著书立说的动因，盖意在匡谬也。

(40)《道藏》第24册，第152页。据文前无名氏序，此歌于大中祥符七年（1014年）传世。《悟真篇》则作于熙宁年间（1068～1077年），晚半个世纪。又，《悟真篇》所谓“梦谒西华到九天，真人授我《指玄篇》”，陈抟、吕洞宾皆作有《指玄篇》，故研究者多认为《悟真篇》所指必居其一。而据《紫阳真人悟真篇注疏》，所谓《指玄篇》似即指高象先此歌。见《道藏》第2册，第951页。

(41)《道藏》第4册，第886页。

(42)此就大旨而论。也有个别的例外，如唐宋时内外丹皆多所称引的《太白真人歌》。但即便如此，也须丹家站在内丹抑或外丹的角度重新理解。

(43)《道藏》第2册，第960页。《悟真篇》又有诗说：“否泰才交万物盈，屯蒙受卦禀生成。此中得意休求象，若究群文漫役情。”“卦中设法本仪刑，得意忘言意自明。举世迷人惟泥象，却行卦气望飞升。”皆伸述此意。

(44)《道藏》第20册，第132页。

(45)如宋有佚名者作《参同契摘微》，专解“以金为隄防”一章，有云：“余谓魏公玄要，悉在此章。彭真一、陈抱一（按即彭晓、陈显微）、储华谷三家议论不同，中间宁无穿凿？其说皆失经意。愚不自揣，辄将师旨，率为之注。盖此章首尾次序，收功证验，皆有法度，故释其义。其余诸章，引明天道，启发人用，俱可以心领而意会也矣。”（此文夹附于南宋陈显微《周易参同契解》之卷末与后叙之间，见《道藏》第20册，第295页）

(46)丹家推崇《悟真篇》的例子极多，如元戴起宗称此书“实为千古丹经之祖，垂世立教，可与《周易参同契》并传不朽”（《悟真篇注疏序》，《道藏》第2册，第910页）。又如清董德宁说：“得魏公倡之于前，而张君和之于后，自可循流以达源，见标以知月。其前后诸家丹书，无出二公之右者，可谓观止矣，不用他术焉。”（《悟真篇正义自序》，守一子校正本，第2页）

(47)《道藏》第2册，第950页。

(48)《全唐文》卷334。

(49)《道藏》第20册，第64页。

(50)《道藏》第20册，第132页。

(51)《道藏》第20册，第104页。

(52)《道藏》第2册，第960页。

(53)《道藏》第20册，第275页。

(54)《道藏》第20册，第64页。

(55)《全唐文》卷334。

(56)《道藏》第3册，第116页。上文“匡”字缺笔，避宋太祖名讳，可知为宋本。

(57)如陈显微《周易参同契解》说：“阳遂方诸，若不假日月则不能生水取火。人身之中阴阳升降，与天地造化同运。其间水火交遇之理，亦岂外夫日往月来交会之机以求证效哉？”（《道藏》第20册287页）这是以天地造化之理验证修持，修持契合于天地造化之理，则生命达到宇宙境界，以此突破肉体飞升的旧式神仙信仰。

(58)《道藏》第2册，第895页。此诀与题署为正阳真人钟离述之《破迷正道歌》系同一种书，文字略有差异。参见朱越利《道藏分类解题》，华夏出版社1996年1月版。

(59)转引自曾慥《道枢》卷13《鸿濛篇》，《道藏》第20册，第675页。

(60)《道藏》第20册，第285页。

(61)《道藏》第3册，第95、96、98页。

(62)《道藏》第3册，第95、96、98页。

(63)《道藏》第3册，第95、96、98页。

(64)《道藏》第18册，第493页。诗及注皆称老子为“圣祖”，可知出于唐。注又称引施肩吾《三住铭》、太白真人等，可知不早于中唐。

(65)《道藏》第18册，第499页。

(66)《道藏》第18册，第496页。

(67)《道藏》第18册，第501页。

(68)《道藏》第18册，第494页。

(69)《道藏》第18册，第501页。

(70)《道藏》第4册，第879页。

(71)《道藏》第19册，第155页。文称“大唐国”，可知出唐代。与《还丹肘后诀》卷上略同，又有段落略见于阴长生本《参同契注序》，故此书当由编纂而成。

(72)《道藏》第4册，第313页。前有序，题仙人张果老述。

(73)《道藏》第23册，第683页。此经有前后二序，皆署名吴筠。朱越利《道藏分类解题》认为前序是伪作，后序则为真序，并据此认为此经作者确是吴筠。

(74)《道藏》第2册，第868～869页。题幻真先生注，朱越利疑即唐人康仲熊（同上书）。

(75)《道藏》第4册，第691页。此论见收于《修真十书》卷18《杂著捷径》，该卷所收，署名者皆五代宋初人，从体例看，作者似为五代人烟萝子。

(76)《道藏》第3册，第94页。

(77)《道藏》第24册，第235～236页。

(78)《道藏》第4册，第885页。

(79)《道藏》第20册，第33页。

(80)《道藏》第4册，第357页。

(81)《道藏》第2册，第936页。

(82)《道藏》第19册，第139页。

(83)甚至在外丹术中也有所谓“内丹法”，指用生丹制作外用药或服食生丹入腹（见《太清石壁记》卷中），由此益可见名辞界说之不可靠。

(84)《道藏》第2册，第920页。

(85)《道藏》第20册，第278页。

(86)玄学前后，因理论思维激变而带出的话语系统之变化，也许是一个值得专门研究的课题。《文心雕龙・时序》评两晋文风，谓之“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。此后佛学昌盛，老庄般若共构成语言环境之骨干。中唐古文运动，除针砭浮华文风外，或亦有因于此。当此时势，丹道因《参同契》而承传汉《易》象数学之话语系统，倒似是一种旧式文化的“活化石”，颇有不入时之感。这个问题，或有待语言学专家去研究。

(87)陈国符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考・古歌考略稿》曾作搜集，见其著《道藏源流续考》，第358～370页，台湾明文书局1983年版。

(88)《道藏》第4册，第895页。

(89)《道藏》第4册，第359、357页。

(90)《道藏》第4册，第359、357页。

(91)《道藏》第20册，第139页。

(92)文载《云笈七签》卷70。

(93)《道藏》第2册，第893～894页。