道教哲学：两宋内丹道与《悟真篇》之渊源

第三节　两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源

两宋内丹道的流传及发展，其局面之复杂，并不稍逊于唐五代。就其资料繁富、名家辈出之气象而言，又远较唐五代为甚，其中在道与术两个层面皆可与张伯端的传世名作——《悟真篇》相媲美者，亦颇有多家。但鉴于《悟真篇》在南宋以后的深远影响，我们将它从整体中划分出来，专作叙论。这样划分，主要是为了叙述的方便，试图使复杂的局面简明化，庶几对两宋内丹道的流传及发展，既有一整体性的了解，又有较深入的观察，并不意味着《悟真篇》犹日月之既出，而其他流派的论著则爝火可息。事实上，《悟真篇》作者张伯端本身既不是道士，其书在宋元时的传播范围，也主要在文人学士之间，注疏此书诸人大都没有严格的道士身份，而是崇尚道教文化或喜爱内丹炼养的诗文之士。这从一个方面使《悟真篇》流系的内丹道更能保持其纯洁性，即未与科仪法术之类的宗教形式发生密切关系。站在道教内部阐扬《悟真篇》丹道的，主要有白玉蟾一系，即所谓丹道南宗。此派虽将内丹用于雷法，但同样也具有善诗能文的特色。所以概略而言，《悟真篇》在宋元文人间的流传，情形与《黄庭经》在晋南北朝士族间的流传颇近似，对于提高道教的文化品位以至改变道教的文化形象，都发挥了重要的作用。但是，在充分肯定《悟真篇》之历史价值的同时，我们也应了解到，内丹流传非独此一支，而为两宋道教所普遍奉行之修持方法的事实，否则容易导致偏失，龂龂于此派丹法传承之考辨，停留于丹道似乎只有南北二宗的表面印象，反而忽略内丹与两宋道教之整体的更深刻关系。

首先叙论两宋内丹道流传与发展的整体状况。

比较而言，唐宋内丹道虽同样复杂，但性质及表现形式又有所不同。如果说唐五代内丹道的复杂局面是由于修持方法处于变革或者转换状态所造成的，表现为某种思潮在酝酿及形成过程中所具有的纷嚣景象，那么，两宋内丹道则因应其基本形态的日趋成熟以及某些历史原因，呈现出两种新的特点，即流传的广泛性和表现形式的多样性。

流传的广泛性可从两方面来看。第一个方面是流传的地域十分广阔，东到海滨，西至巴蜀，南逮琼州八闽，北及燕赵三秦，内丹道可谓遍地开花，无处不在。略举数例，以见梗概。

东海之滨先有天台张无梦，宋真时人，师事华山陈抟。陈抟有《阴真君还丹歌注》，见收于《道藏》，其说亦以《黄庭》与《参同》互训。张无梦有《还元诗》，见录于《道枢》卷十三，又有《学仙辨真诀》，见收于《道藏》。二书所言内丹道，则以《参同契》之坎离龙虎与《黄庭经》之三叠胎仙，转向发明。天台又有彭仲堪，号易成子，作《大丹诀》一卷，见录于《道枢》卷十二。⁽³¹⁾其说以神气为药，推阐《参同契》丹道，言火候颇详，与五代北宋时的钟吕金丹派相类。

巴蜀流传《参同契》丹道，颇有渊源，如唐刘知古、五代彭晓等。北宋所传内丹道，则以青城山最为集中。如隐居青城山的陈朴，作《内丹诀》一卷，援用外丹所谓九转，演绎内丹修炼之法度，每转有歌、《望江南》词及口诀，所述甚详。其法以心肾交通、丹田炼气为主旨。⁽³²⁾又如张随，亦居青城山，注《参同契》三卷。张随是宋仁宗时人，就目前所知，以内丹之法系统解注《参同契》，实自张随始，而五代彭晓之《参同契分章通真义》，盖忠实于原作，内外丹兼综。张随注，宋元时影响颇大，《紫阳真人悟真篇三注》等书频烦称引。又有段昊，号亢龙子，青城山方士，《道枢》卷二十四存录其《九转金丹篇》，亦以内丹法敷释《参同契》，详论火候，其说与陈朴《内丹诀》相近。

内丹道南传至福建、广东，可以曾慥、白玉蟾为例。曾慥，两宋之际晋江人，编纂《道枢》四十二卷。此书收集唐宋内丹资料之广，自来无出其右者，而曾慥本人也多所撰述，以内丹阐解《参同契》之丹道，为两宋之一大名家。白玉蟾，南宋时人，祖籍福建闽清，出生于广东海南。入道后多所游历，自闽广以至两湖、西蜀，云游访道。白玉蟾为丹道南宗第五祖，而实为南宗之真正创始人。其丹法承传《悟真篇》一系，并结合于雷法，建立一派新道教，白玉蟾本人也成为道教史上的一代名师。

北传之内丹道，可以举刘哲为例。刘哲是内丹道传播中一位颇具传奇色彩的人物，名号亦多，而以海蟾子之号行。史载刘哲曾事燕主刘守光为丞相，而雅好性命之学，钦崇黄老之说。又相传得正阳子（钟离权号）点化，弃官入道，往来于华山、终南。后被全真道尊为北宗五祖之一。《道枢》卷十二《还金篇》题名海蟾子，以《参同契》术语讲论内还丹之道。另据《宋史・方技列传》，单父（今属山东）人甄棲真，“与隐人海蟾子者以诗往还，论养生秘术，目曰《还金篇》，凡两卷”。刘哲两弟子马自然及王庭扬，亦皆有内丹著作传世。《马自然金丹口诀》今存于《道藏》，王庭扬著述则见收于《道枢》卷二十一，题《修真要诀篇》。内丹道流传至西北部地区，则可以天水人赵大信为例证。其所作《谷神赋》，以清静养神、丹田炼气为旨，理论上虽未涉言《参同契》，而以《道德》《阴符》二经为宗，但实与《参同契》流系的内丹道同一模式。

由以上例证，足见两宋时内丹道流传地域之广阔。若详加考论，则五代宋初已然如此。所以，虽然两宋内丹道有各种师资传承，但其传播范围，又远非传承派系所可局限。

流传广泛性的第二个方面，是被社会各阶层普遍接受，闻其风而悦者，自帝王将相以至贩夫走卒，各阶层都大有人在。任继愈先生主编的《中国道教史》第十三章《两宋内丹派道教》，以南宋末李简易《玉溪子丹经指要・混元仙派图》为基本线索，考论两宋时传习内丹之人物，并总结说：“两宋内丹修炼者既有陈抟、张无梦、蓝元道、张继先、王老志、曹文逸等名道士，有王溥、晁迥、张中孚、李观、曹国舅等名公巨卿，有种放、李之才等隐士名儒，有张伯端、夏宗禹等幕僚，也有市井百工之流如缝纫为业的石泰、箍桶盘栊为业的陈楠、涤器为业的郭上灶等劳动人民，乃至乞儿、妓女、和尚，无所不有，可谓遍于社会各阶层。”⁽³³⁾此说符合史实，甚是。

由上述内丹道流传的广泛性，我们可以粗知其气象，并且意识到这样一个问题：两宋道教因为内丹道的广泛流传，正在与世俗社会发生一种新型的关系。如果说此前道教是以宫观、教团等实体形式，相对独立地存在于社会整体之中，那么，在宋代这种存在方式并不显得很重要，而道教作为一种文化形态存在于社会的方式则相对地凸现出来。即一方面，道传于教外，渗透到社会的各个角落，另一方面，道也不断地更新于教外，由崇尚其文化的学者敷陈新义。对于道教来说，这种现象既使它具有更强的普适性，非局限在特殊阶层流传的金丹、重玄等教法、教义所可比拟，也使道教除文化特征外没有很严格的教派门户之标帜。在宋代，是否具有道士身份与是否服膺于道教文化，是差别很大的两个问题。而从某种意义上甚至可以说，宫观、教派、科仪、道士等只是道教存在方式的一些象征，文化形态或特质才是其存在方式的根本。换言之，宋代所谓道教，从本质上说是一种文化，这种文化的载体以及作用范围，都远非局限于道教内部。明确了这一点，将使我们放开视野去重新审视道教与其他文化形态——诸如理学、禅宗等等的关系，对后文将要谈到的内丹道之基本理论，我们也就能有一个更真切的理解和适当的估价。

与此同时，道教内部也正在发生深刻的变革与更新。变革的原因诚然是多层面的，但就道教自身的重新建构而言，内丹道的流传及发展无疑是根本原因之一。其表现，就是内丹道渗透到道教的每一个角落，被作为一以贯之之道，对道教的各个方面进行重新诠释，诸如经教、信仰、科仪、法术等等。将这些现象概括起来，就是本文所要讨论的宋代内丹道之另一特点，即表现形式的多样性。

本文限于题旨，不宜对这个涉及到如何从整体上理解两宋道教的问题进行系统的讨论，但即使是梗概言之，对于思想敏锐者来说，也不难从中洞察到内丹道在推动道教变革与更新方面所具有的深刻影响。

道教的宗教形式有两大传统，即斋醮科仪和符箓法术。这两种传统在宋代所发生的变化，是以内丹修炼贯透其中，如斋醮科仪中有“祭炼”，符箓法术中有“雷法”等，此为学人所熟知，各种道教通史也每有论述，⁽³⁴⁾不再附赘。需要强调的一点是，对于参与这两类活动的道士，历来有一个资格审定的问题。唐以前，这种资格审定是由道士所受经箓戒律等确立的，即依其所受经箓戒律，获得不同的道阶名号，主持相应的法事。而从宋代开始，传统的资格审定已若存若亡，内丹修炼的重要性也就相应地凸现出来，内炼成丹而外用成法，几乎成为一条通则，如“祭炼”的默运行持既与内丹修炼尽同，“雷法”亦以内丹修炼为根基。这条通则，对于道士来说也是一种要求，即以修炼内丹作为主持法事的前提。虽然这种新的资格审定并不像唐以前那样有其验证的标准，某道士是否精通内丹修炼无从考核，但作为一种风气，从总体上看对于道教的变革与更新实产生了深刻的影响。两宋道士中精通“三洞”经教者也许没有唐代那么多，但是，一触及到内丹炼养，则但凡见载于史册者，几乎人人都通晓。这是宋代道教所以能成其为新局的一方面表现。

如果深入一步考察，我们将发现道教的信仰以及道士对于经教的理解，也因为内丹道的盛行而发生变革与更新。两宋道教的造神运动，即以内丹成仙为主流，钟离权、吕洞宾是其著者。而钟吕信仰在两宋道教中流传之广，断非其他神仙所可企及，以至宋元之际的道士要将宋代道教的渊源追溯到这两位亦人亦神的人物身上。更有甚者，对于道教最高的“三清”信仰，也有道士据内丹修炼敷绎出新义。如《修真太极混元图》说：

三清者，人之三田也；五太者，人之五行也。炼五行秀气而为内丹，合三田真气而为阳神。内丹就则长存，阳神现则升仙矣。⁽³⁵⁾

在唐代，三清信仰与修习三洞经教联系在一起，其中蕴涵着道士对其信仰体系和教理体系的理解。而在宋代，三清信仰乃与内丹修炼联系在一起，其蕴涵，则是下文将要谈到的理与气问题。还有更典型的例子，如南宋萧应叟以内丹道诠释《度人经》，将元始天尊解释为内丹修炼之元神，说：

元始天尊即法身之祖 ，所谓本来面目，不坏元神，名曰真铅者也。当说是经者，明祖 为丹之体。⁽³⁶⁾

这不但将《度人经》演义成了内丹经，也将元始天尊从天宫转移到修炼者自身。至于以内丹道重新诠释《道德经》、《阴符经》等，则两宋时比比皆是，不胜枚举。

毋庸置疑，内丹道的流传和发展，对宋代道教的更新会产生深刻的影响，在科仪、法术、信仰、教理等方面，都是推动道教进行文化重建的一股巨大动力。站在这个角度看，说内丹道塑造出两宋道教新形象，开创出新局面，大概不算夸张。

其次，我们讨论《悟真篇》的丹道渊源问题，希望通过较为具体的考察，对内丹道作为一种文化现象的前因后果，能产生深入一步的认识。

谈及《悟真篇》丹道渊源，我们首先会遇到的，是其如何通过刘海蟾得传钟吕金丹道的问题，这在目前关于《悟真篇》的研究中，几乎成为一种惯例。其实，如果严格地从学术求真的立场上来说，这根本就是一个假问题，它不但在很大程度上掩盖了《悟真篇》的真实文化背景，而且对于认识《悟真篇》在为数不少的同类著作中何以一枝独秀、其创颖处何在等，也是一种障碍。

对于这个假问题，也许毋须多费笔墨进行考证辨伪。据《悟真篇自序》说，作者曾于熙宁二年（1069年）在成都“感真人授金丹药物、火候之诀”，诗中又有“梦谒西华到九天，真人授我指玄篇”之句。这两处文字，其一是以精诚感通神仙，另一处则干脆是“梦谒”，此外没有直接的资料涉言《悟真篇》传承。而感通神仙和“梦谒”，只是立言的方便法门，本不足为据，所以，《悟真篇》丹道是否果真有一个特殊的授受传承尚且是个问题，至于将所感通的神仙指实为刘海蟾，就更是空穴来风。其说肇因于南宋末李简易《玉溪子丹经指要》所表列的《混元仙派之图》，此前注解《悟真篇》诸家皆不知此事。而从李简易所列图表看，也还没有明确地将张伯端指实为刘海蟾弟子，只是将他们划分为两代人。与刘海蟾同代六人中，仅刘海蟾一人有所传授，与张伯端同代六人中，则有刘海蟾弟子马自然。所以，如果准确地描述这个图表，是说上代人刘海蟾曾传授丹道，马自然为其下代，而张伯端则与马自然为同代人。此外没有别的意思。但由于图表本身的模糊或者说不很明确，乃成为后人指虚为实的一点端绪，如元道士赵道一所编《历世真仙体道通鉴》卷四十九《张用成》，即称“晚传混元之道而未备，孜孜访问，遍历四方。宋神宗熙宁二年……遂遇刘海蟾，授金液还丹火候之诀”⁽³⁷⁾。赵氏此书，每传必有所据，至于这段刘海蟾传道张伯端的故事，明显是以《悟真篇自序》以及李简易图表为依据，糅合而成。称张伯端“传混元之道”，便是曾采摭李简易《混元仙派之图》的痕迹。而将张伯端所感通的真人指实为刘海蟾，也许是出于对李简易图表的误解。(www.xing528.com)

由以上辨伪，可知所谓张伯端经刘海蟾得传钟吕金丹道云云，根本就是一个假问题。而本文之所以要对这个假问题进行辨伪，目的只在于彰显出另一个真问题，即《悟真篇》的真实文化背景。这个问题，不难从《悟真篇》本身找到答案。概括而言，《悟真篇》是对《参同契》及其流系之丹道理论的总结，这包括正反或建设和批判两个方面。反过来看，《参同契》及其流系的丹道理论，即是《悟真篇》丹道的真实文化背景，是其丹道之渊源。

先看批判的一方面，《悟真篇自序》说：

仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究。惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗论契，皆云日魂月魄，庚虎甲龙，水银朱砂，白金黑锡，坎男离女，能成金液还丹。终不言真铅真汞是何物色，不说火候法度，温养指归。加以后世迷徒，恣其臆说，将先圣典教，妄行浅注，乖讹万状。不唯紊乱仙经，抑亦惑误后学。⁽³⁸⁾

这段自述，向我们昭示了两点内容：第一，作者张伯端长期以来阅读了大量的内丹著作，对古往今来各家各派的利弊得失，深有所察；⁽³⁹⁾第二，所读内丹著作的通弊，是千篇一律地重复使用各种譬喻的老套，衍述甚繁而理旨不明。

历史地看，张伯端所指陈的内丹通弊，是内丹道经过长期流变并且广泛流传所形成的。自隋唐时内丹之说出，各种杂术都附会其事，于是出现以语义模糊的相同譬喻指谓各种不同方术的现象，如同样说抽坎填离，可以有神炁相交、心肾相通、房中御女、咽液回津、存想交媾等等各种指意。这些演衍，本来就出于对《参同契》丹道的附会或猜测，由之积弊成“紊乱仙经”的现象，也就不足为怪，并且还只是浮浅层面的。其甚深者，在于内丹道的形成过程本以《参同契》与《黄庭经》的结合为主脉络。这两种著作，虽然在内修精炁方面有共同点，但精炁的指意既不相同（此即所谓先天精炁与后天精炁之分），修持的系统方法更互异其趣。将二者强相比附，便必然要出现“指脏腑为五行，分心肾为坎离”等各种牵强附会的弊端。也正因为这个缘故，宋以后的内丹家自“丹田”之说外，多不取法于《黄庭经》。

无独有偶。在张伯端作《悟真篇》之前，已有《真人高象先金丹歌》传世，其中对内丹流弊的针砭，可与《悟真篇》互证。如说：

返精内视为团空，脐下强名太一宫。先想神炉峙乎内，次存真火炎其中。常当半夜子时起，采日月华投鼎里。妄将津液号金精，漱下丹田作神水。自云冲妙符希夷，脱胎十月生婴儿。劳神疲思良可叹，往往容色先人衰。……何事千歧并万路，埋没真诠无觅处。⁽⁴⁰⁾

有破即有立。所破者主要是以上清派存想内修术附合于丹道，所立者则是《参同契》。将《参同契》推尊为“万古丹中王”，即始见于此歌。

又有《古神仙身事歌》，著作年代未详，从文意看亦宋人所为。此歌同样针砭内丹道在传播中出现的各种流弊，同样推尊《参同契》，并且意识到对于《参同契》有一个如何理解的问题。如说：

古今学者玩《参同》，旨趣元中显异同。不识本源真旨趣，此书到老的朦胧。谓之内，说炉说鼎还似解。谓之外，无质生质还难会。《参同》意旨本分明，不遇师传终自昧。⁽⁴¹⁾

历史地看，自隋唐以降，研习《参同契》即蔚然成风，衍述甚繁。但由于《参同契》的立言宗旨在于兼采内修外炼二事以推阐还丹之道，加上语义古奥，多设喻，所以对《参同契》的理解也就千奇百怪，将其丹道落实到具体操作的层面，更出现各种猜测和附会，其中歧见最大者，就是内丹外丹二说。就隋唐五代总的情况看，阐释《参同契》的主流是内外丹兼综，即所谓“内外一道”。如前述青霞子、元阳子等，都既言内丹，又是外丹名家。这种局面，直到彭晓作《周易参同契分章通真义》时，依然没有改变。如果仅从诠释学的角度看，这种内外丹兼综以探求“内外一道”的路数，应该说更符合原著的基本精神，也是诠释的必经之路，即所谓去古未远，不失古人本旨。但由于两方面原因，决定了诠释《参同契》的风气必然要发生改变。第一，在还丹之道的层面上，内丹外丹固然一理相通，但二者毕竟又属于两个不同的操作系统，所以，站在内外丹兼综的立场上诠释《参同契》虽然极高明，但很难真正作到左右逢源，其表现，就是不能以同一种理论诠释明确地应用于两种不同的操作系统。换言之，同一种诠释可能对于两种不同的操作系统都具有理论上的指导意义，但不能同时转化为两种具体的操作方法，亦即不能既作为外丹口诀，又作为内丹口诀。⁽⁴²⁾在历史上，以内外丹兼综诠释《参同契》的最高成就，当首推彭晓的《周易参同契分章通真义》，但从彭晓的诠释中，读者只能获得对于丹道更明晰的理解，却不能获得很明确的丹术操作。所以即使是最高成就，也不能满足丹术的要求，用一句更通俗的话说，就是模棱两可则必然两不可。两可是丹道层面的，两不可是丹术层面的。第二，随着内丹道基本形态的日渐成熟，如何摆脱模棱两可的旧模式，创作出既具有《参同契》之理论高度又专注于内丹的新经典，清理内丹与其他方术的各种纠葛，从而使其理论体系和修持方法更系统化，便成为新时代的必然主题。围绕这个主题，宋代内丹著作出现两种新趋势。其一是纯以内丹注解《参同契》，如张随、储华谷、陈显微以至宋末元初的俞琰等，皆属此例，并且随着内丹本身的发展，诠释日益圆融，因原著某些章节本以外丹为背景所造成的扞格不通，也日益被磨合或消解。其二是创造内丹经典的意识在成长，如宋真宗时传世的《准易系辞》，即模拟《系辞传》的格式体例，阐述内丹之道；又如《太上老君内丹经》、《高上玉皇心印经》、《太上内丹守一真定经》等，都是这一时期创造出的内丹新经典，其托诸神，则是创造经典意识的表象化。具有同样意识而采取诗词歌诀等著述形式的例子更多，《悟真篇》则是其中较为卓越的一个范例。而这一点，也就是本文所要探讨的《悟真篇》总结前代内丹道之另一面，即建设性的方面。

在张伯端时代，具有相同的批判精神和建设意识者，不只他一人，具有相同的经典创作意识者，也不只他一人，但其他人未能像张伯端这样幸运地成为经典作家。此中原由，大抵有深浅两个层面。就浅的层面讲，《悟真篇》在同类作品中堪称文彩富赡，后来的继起述作者，非唯尚其道，亦且爱其文，所以能发挥文以载道的优势，犹北辰居其所而众星拱焉，注疏或称引者接踵而至。就深的层面讲，《悟真篇》在同类作品中学理性较强，非唯不沾染各种杂术，而且提出了一种解读《参同契》的新思路，所以能推陈出新，即在理解丹道传统的基础上，摆脱其形式化的束缚。将其理论内核抽绎出来，予以发挥或体系化的再创造。在这个层面上，张伯端甚至表现出了一个哲学家的气象，而不只是一个优越的内丹家。

《悟真篇・读周易参同契》在概述《参同契》丹道理论之后，有一小段专门谈到读《参同契》的方法，说：

本立言以明象，既得象以忘言。犹设象以指意，悟真意则象捐。达者惟简惟易，迷者愈惑愈繁。故之修真之士读《参同契》者，不在乎泥象执文。⁽⁴³⁾

这种解读《参同契》的方法，在思路上曾借鉴王弼《易》学是不言而喻的。王弼针对象数派《易》学因比附取象而造成的种种解《易》局障，援申《老子》的抽象理论思维，提出得意忘象的新思路，开创出义理派《易》学的新风气。而《参同契》则从概念体系到运思理路，都渊源于汉《易》象数学，即将其由推衍《周易》象数所缔构的宇宙生成原理转用于修丹，为汉《易》象数学的流传开辟出另一条途径，也开创了道教《易》学之传统。唐五代时，丹家对于《参同契》的敷释堪称繁富，但从总体上看未能跳脱其概念体系或象数模式之基本框架，更未能以方法论为突破口进行理论体系的重建。如彭晓的《周易参同契分章通真义》，虽将其要旨概括为“修丹与天地造化同途”，理论致思不可谓不精深，对前人歧解《参同契》的流弊也深有所察，并试图对《参同契》进行体系化的诠释，但由于未能跳脱原著的固有框架，其体系化的重新诠释就不免流于形式。如此书之序说：

晓所分真契为章义者，盖以假借为宗，上下无准，文泛而道正，事显而言微。后世议之，各取所见，或则分字而义，或则合句而笺，不无畎浍殊流，因有妍媸互起。末学寻究，难便洞明。既首尾之议论不同，在取舍而是非无的。今乃分章定句，所贵道理相黏，合义正文，及冀药门附就。故以四篇统分三卷，为九十章，以应阳九之数。……内有《鼎器歌》一篇，谓其词理钩连，字句零碎，分章不得，故独存焉，以应水一之数。喻丹道阴阳之数备矣。⁽⁴⁴⁾

为了将《参同契》的概念、象数融汇为一个整体，彭晓还作有《明镜图》一幅，“列八环而符动静，明二象以定阴阳”。八环包括后天八卦、二十八宿、三十日之月象、十二辟卦、十二支、四季、五行等，其旨趣，则在于使《参同契》幽邃繁芜的概念、象数一览无遗。

以彭晓与张伯端相比较，其共同点在于都意识到研习《参同契》有一种琐屑无归旨的流弊，不同点在于克服流弊的方法互异。从表现上看，这种差异是由著述体例造成的，而从更深的层面看，则是时移世易使之然。在彭晓的时代，站在内外丹兼综的角度推阐《参同契》丹道是主流，而在张伯端的时代，站在内丹角度推阐《参同契》丹道则成为主流。专言内丹，就不能完全照着《参同契》本旨讲，而必然要采取接着讲的方式，这在北宋时是常例，司空见惯，但不一定都能达到从方法论上进行突破的高度。达不到这个高度而将《参同契》依章循句地解释为内丹，其中就不免有各种牵强附会，臆断曲说。⁽⁴⁵⁾从这个意义上说，张伯端明确提出解读《参同契》的方法问题，对于内丹道的进一步发展具有拨开迷雾、走出模糊混沌的历史意义，而这一点，也许正是《悟真篇》之所以能够成为内丹经典之作的真正秘奥。⁽⁴⁶⁾

与其解读《参同契》的方法相关联，张伯端又推重《道德》、《阴符》二经。说云：

《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文止五千。今古上仙无限数，尽从此处达真诠。⁽⁴⁷⁾

此所谓“真诠”，盖指与自然造化一理相通的丹道而言。为了阐明斯理，《悟真篇》继而有七绝五首，咏味《道德》《阴符》二经之理旨。当然，咏味是从内丹的角度出发的，但就其运思理路而言，与王弼之《易》《老》互训，正相仿佛。

如上简述张伯端解读《参同契》的方法，既使我们对《悟真篇》何以成为内丹之经典作品具有一种理解，也间接（同时也更深入）地了解到《悟真篇》丹道的历史渊源。尽管《悟真篇》的著述体例不属解注《参同契》范围，但其理论却毫无疑问由总结《参同契》流系丹道之得失而来，至于援申《道德》《阴符》二经，则出于理论抽绎的需要。关于这一点，我们还可以从宋元诸家《悟真篇》注疏中得到旁证，如《修真十书》本《悟真篇》注，多引证《参同契》、《大易志图》、彭晓等作为疏释；《紫阳真人悟真篇注疏》，亦多引《参同契》及太白真人、陶植、彭晓、张随诸家之敷释。宋元人的这些注疏，以辞章考释的形式揭示出《悟真篇》丹道渊源于《参同契》流系的历史真相。明确了这一点，则既不受钟吕传道之传说的蒙蔽，可以从理论上对《悟真篇》重新作出价值评估，理解其阐扬传统文化的历史意义，而且对张伯端本人高唱三教合一、融摄禅宗心性学说之实义，也自有一真切理解。盖其本体论思想建立在《参同契》流系丹道理论的基础上，此为汉唐以来由丹道所承传的中国传统思想，也是张伯端融摄禅宗心性学说的基本立场。

通过以上对《参同契》与唐宋内丹道之历史流变的简略考察，我们可以作出两点结论。第一，内丹道是一种历史文化现象，并非一般印象中的所谓秘术，从其隋唐兴起时的缤纷景象，到两宋流传时的广泛性和表现形式的多样性，都说明这种文化现象并非处于单传私授的秘密状态，而是唐宋道教变革其修持方法的一种思潮。也唯其如此，所以唐宋内丹道有各种流派，站在不同的角度探讨同一个问题，虽所入不同，但致思方向是一致的。第二，就此种文化现象的源流本末而论，是以修炼成仙的特殊形式阐扬秦汉文化之传统，其中，由《参同契》所承传的汉《易》天道观以及由《黄庭经》所承传的秦汉精气养生说，是体现其道与术两个层面的两条主要历史脉络。如果放在思想史上宏观地看，则这一文化承传具有其不可低估的意义，它起码向我们昭示了这样一个事实：秦汉之思想文化在魏晋以后虽然受到玄学，尤其是佛学的强烈冲击，但并未泯灭，而是以丹道的特殊形式在道教中流传下来。这一思想文化的流传，历史地看可以说是宋儒理学既吸收佛学又复归于传统文化之本位的前奏。如果我们透过神仙信仰和修炼方术的特殊形式，探寻其理论根质或内核，则要旨在于“理”“气”二字。明确这一点，我们就不但对内丹道承上启下的历史文化功能具一初步了解，对内丹道作为一种文化现象的内在蕴涵，也能获得深入一步的认识。