道教哲学：隋唐时期的道术结合与内丹道

第二节　道术结合与隋唐内丹道的形成

承上所述，内丹的道与术两个层面，分别以《参同契》和《黄庭经》为其滥觞。而由此二书为载体所推进的道与术相结合，形成内丹道，历史地看是一个渐进的过程，发生在隋唐时期。从这一时期的有关著述看，内丹道的形成不同于一般的历史事件，亦即很难确认某种特定的发生标志或起点，非由某人于某时创立，而更像是变革其修持方法的一种思潮。很多著作，都内外丹兼述，从中不难看出修持方法正处于变革、转化状态的种种痕迹。在这些著作中，相互引述的现象又很普遍，可见内丹作为一种新的修持方法受到广泛的关注，但作者之间多没有师承关系，只不过以诗文传世、相互启发而已。内丹道日渐形成的如此景象，无疑是纷繁复杂的，不同于某种宗派的兴起及流传。若推测其所以然之故，或许正在于道与术两个方面的渊源都极深远，道流稔熟，将二者结合起来蓦然出一新解，且能不假金丹大药而自修神仙，则其于道流不但大有魅力，容易接受和理解，而且很容易据其旧知识以推陈出新。于是扰扰万绪起，各以其所得参与议论。

因为历史真相本来如此缤纷万象，其间虽有些局部小范围的师资传承，但放在大景象里，显得并不重要，所以我们大可不必像宋元之际的某些内丹家那样，为分宗立派而拟构一个传承谱系，只需以例证展现其纷起景象即可。

我们先以青霞子苏玄朗为例。其事见于《古今图书集成・博物汇编・神异典》所引《罗浮山志》载录：

苏玄朗，尝学道于句曲，得司命真秘，遂成地仙。生于晋太康时，隋开皇中来居罗浮，年已三百余岁矣。居青霞谷，修炼大丹，自号青霞子。作《太清石壁记》及所授《茅君歌》。又发明太易丹道，为《宝藏论》。第子从游者闻朱真人服芝得仙，竞论灵芝春青夏赤，秋白冬黑。惟黄芝独产于崧高，远不可得。玄朗笑曰：“灵芝在汝八景中，盍向黄房求诸？谚云：天地之先，无根灵草，一意制度，产成至宝。此之谓也。”乃著《旨道篇》示之。自此道徒始知内丹矣。又以《古龙虎经》、《周易参同契》、《金碧潜通秘决》三书，文繁义隐，乃纂为《龙虎金液还丹通玄论》，归神丹于心炼。其言曰：“天地久大，圣人象之。精华在乎日月，进退运乎水火，是故性命双修，内外一道。龙虎宝鼎即身心也。身为炉鼎，心为神室，津为华池。五金之中，惟用天铅。阴中有阳，是为婴儿，即身中坎也。八石之中，惟用砂汞，阳中有阴，是为姹女，即身中离也。铅结金体乃能生汞之白，汞受金 然后审砂之方。中央戊己，是为黄婆，即心中意也。火之居木，水之处金，皆本心神。脾土犹黄芽也。修治内外，两弦均平，惟存乎真土之动静而已。真土者药物之主，斗柄者火候之枢，白虎者铅中之精华，青龙者砂中之元气。鹊桥河车，百刻上运，华池神水，四时逆流。有物之时，无为为本，自形中之神入神中之性，此谓归根复命，犹‘金归性初’而称还丹也。”内视九年道成，冲举而去。

这段史料，自陈国符《道藏源流考》发掘之，引起一些学者的注意，现在我们就相关的两个问题加以探讨。

第一是青霞子苏玄朗的活动年代以及这段史料本身的真实性问题。

此《罗浮山志》，撰人及撰作年代皆不详，陈国符已指明非明代陈琏所撰。⁽³⁾而从文中所引青霞子著述看，多见于宋以前史乘、道书之著录或引录，故可能出于宋元。作为方志，其中难免有据信地方传说的内容，如年三百岁、内视九年道成冲举而去等，既难置信，亦难详考。所可考者，是以其说与《道藏》中有关资料作一互证。

就笔者读《道藏》所见，年代不同的青霞子或青霞真人凡有三。最晚者为宋末南岳道士，白玉蟾弟子，作《青霞真人内用秘文》。⁽⁴⁾此系言内丹之另一人，从略。较早者有《龙虎元旨》所称“东岳董师元贞元五年受之于罗浮山隐士青霞子”，此则青霞子出现于中唐，有学者因此怀疑青霞子有二人，隋唐各一。但从文中以青霞子与狐刚子等并引，又称青霞子为罗浮山隐士的情形看，为二人的可能性不大，倒像是传授托称古人或由之辗转传授而来。最早者有《玄光先生口诀》附诗歌曰：“《参同》《金碧》尽藏情，赖有阴君序节明，学人更遇清霞诀，龙虎从兹识本形。”⁽⁵⁾玄光先生的活动年代，在唐玄宗朝或此前，如刘知古《日月玄枢论》说：“又有玄光先生，不知何代人也，睹《日月混元经》。”⁽⁶⁾玄光诗歌中所谓“阴君序节明”，或指题署为阴长生的《参同契注》，清霞当即青霞。“清霞诀”与“阴君序节明”连举，可信指青霞子阐发《参同契》、《金碧经》的丹诀而言。玄光先生活动在唐玄宗朝以前，青霞子更早，以此作为旁证，则《罗浮山志》载之为隋代人，大抵是可信的。

从《罗浮山志》看，青霞子的言论及著述，主旨是将《参同契》丹道应用于内修。这一主旨，也可由某些丹家所引青霞子语论，得一旁证。如《还丹众仙论》引《茅君歌》曰：

“阴中有阳，阳中有阴，寒暑相反，虎啸龙吟。青黑赤白，各居一方，不得参差，乃失纪纲。阳却作臣，阴乃为王。消息在意，天道自昌。”又曰：“还中亦无丹，丹中复有还，无铅不成丹，还丹生在铅。”又曰：“白雪粉，黄金芽，不得妙，莫谩 。时人不识真黄芽，唯知尽认铅黄花。花本是死物，焉得到仙家？”⁽⁷⁾

又如《诸真论还丹诀》引《青霞子赞金碧龙虎经》等曰：

青霞《金碧》言龙虎，有名形体终难睹。虎隐在龙宫，龙行虎抱 。一般求不错，两种难寻度。会取一如人，性情不离身。

真鼎：炼丹先要修真鼎，功夫到日方神圣。凡物不相富，全乖阴与阳。冲和象一气，争奈名同异。南北路交差，朦胧是一家。

赞魏伯阳《参同契》：魏君三卷《参同契》，于中一一言真谛。子细说还丹，还丹事不难。制时何所似？黄白如鸡子。小小一事中，乾坤法象同。

明水火：从来水火为枢辖，一方王处多相杀。真水与真阳，一源难改张。直须穷玄理，易字形应是。日月不相抛，坎离两位交。

明火候：一阳生后为春夏，一阴才至秋冬卦。阳气上升时，阴云暗下垂。专须听漏刻，莫遣乖常则。造化手中权，身为壶里客。

明至药：家家尽有长生药，人人取用皆差错。气候似浮沉，问君何处寻？眼看犹不识，手授无踪迹。大道不繁论，青龙白虎门。⁽⁸⁾

这些言论，主旨同样在于阐发《参同契》丹道，并应用于内修。以《道藏》所见资料与《罗浮山志》相参照，可证青霞子确为将《参同契》丹道与内修术结合起来，倡导内丹修炼的人物之一，而《罗浮山志》的载述，也大致可信。至于其称言自青霞子后道流始知内丹，则是方志作者所得出的一个很难找到切实证据的判断，既不必疑其假，也不必信其真，因为这个判断本身的文化意义并不重要，重要的是从这个倡导内丹的例子中，我们可以得到一些线索，藉以考察内丹道如何兴起的问题。

我们所要探讨的第二个问题，是青霞子内丹道的大旨。从《罗浮山志》和《道藏》有关资料看，青霞子内丹道的大旨，在于将《参同契》丹道与上清派内修术结合起来，以《老子》之理论抽象作为统贯，理旨归于“内外一道”。

《罗浮山志》说青霞子“尝学道于句曲，得司命真秘，遂成地仙”。这条记载，取材于地方传说的痕迹十分明显，但其中也吐露出某些消息，表明青霞子之修炼法与上清派茅山宗有联系。句曲即茅山。茅山自陶弘景立宗，经教主要承传《上清经》一系，而奉本地民间信仰之茅盈为祖师，号“司命东岳上真卿太元真人”。⁽⁹⁾元刘大彬等所编《茅山志》卷九《道山册》，载录茅山道教或与之相关之著述，其中亦有“《授茅君歌》一卷，晋太康时人苏元明撰”。⁽¹⁰⁾此则两山志相呼应，皆显示出青霞子与上清派茅山宗有某种联系。

此种联系，由青霞子谓弟子曰“灵芝在汝八景中，盍向黄房求诸”云云，可以得到些许提示。“八景”是五脏之八卦神，如《黄庭内景经》“兼行形中八景神，二十四真出自然”。据王明先生的看法，此八景二十四真，为《黄庭经》要义之一。⁽¹¹⁾“黄房”，意与“黄庭”同义，如《黄庭内景经》云“常念三房相通达”，梁丘子注：“三房谓明堂、明房、丹田之房也。”丹田之房也即黄庭。据此青霞子之用语，则其所得于茅山宗者，乃上清派之内修法。这是青霞子内丹道之一方面渊源。

另一方面渊源即《参同契》。这一点，在前引《罗浮山志》等资料中已梗概俱陈，《龙虎元旨》等书所引青霞子语，也大都是演绎《参同契》之丹道。这方面，所引资料明白易晓，不再赘述。

我们再举元阳子为例。元阳子之行事也很渺茫，但一些学者从外丹和文献角度所进行的研究，可以为我们提供许多有益的帮助。⁽¹²⁾根据这些研究以及唐宋时内外丹著作所引元阳子语论之频繁，可信元阳子为推阐《参同契》丹道的一极重要人物，既言外丹，亦言内丹。其内丹之道，较诸青霞子，更加明显地由统合《参同契》与《黄庭经》而形成基本特色。

《云笈七签》卷一百四《元阳子传》，主要载述其注解《黄庭经》之事，云：“黄老以来英儒之士，多为注解，不得黄老之本旨，失其要说。于是元阳怃然退思，采黄老之妙谶，粗为其注。不能究尽道意，深达至道，犹可为学之徒，使微悟之尔。”元阳子的《黄庭经注》已佚，其说略见于唐梁丘子白履忠《黄庭内景经注》转引。再从据考为元阳子著而误题为阴长生的《金碧五相类参同契》看，旨趣正在于以《参同契》与《黄庭经》相发明。此书对于《参同契》的推扬，不只在于沿用其坎离铅汞诸概念，更在于推重其修丹之理。如《叙说章第一》说：

昔说魏君《参同契》，其中真话长生理。阴阳造化本根元，莫问他人但问己。

注云：

夫以学人不晓丹经子书，多生迷乱，不问自己，却于外觅求真，何日得达天经？与道殊绝。更求五金八石，却烧炼大药，那能烧炼得成就也。⁽¹³⁾

《九转章第十四》说：

九转灵丹号曰金，仙经义奥理幽深。要识身中真大药，须藉阴阳二成。

注云：

仙经万卷，子书万章，尽言铅汞。学人不晓义理，却将黑锡水银用鼎器而烧，不曾有达人悟其义理。大药不离人，身中自有也。……凡修学人，悟于铅汞之理，识认阴阳根祖，煅炼成丹，延年益算，万病皆除。⁽¹⁴⁾

凸显一个“理”字，将悟理作为修丹的前提，是元阳子之所以推重《参同契》的出发点。回顾一下葛洪自称不知金丹变化之本理，则唐代道教由推重《参同契》而引起的观念变化，是十分明显的。此所谓“理”，元阳子强调要向自身寻求，要“问己”。其涵义，据上引文句可有两重。第一是对此“奥理”、“义理”的理解或解悟，须通过自己的思维活动，解悟是内在的，不能停留于丹经子书之表面文字或他人之道听途说。第二是向自身参悟此理，即通过对自我生命的体认，悟达阴阳造化之本根，“识身中真大药”。这两个方面在元阳子的论述中是密切联系在一起的，而他由《参同契》推衍内丹的运思理路，也大致可见。

理也即是丹道，悟理必然要结合于修丹实践，不停留于丹经子书之表面文字，也就是不耽溺于概念化的纯粹思辨，而必须将参悟、解悟内化为真切的体验。元阳子由体验所参悟到的修丹之理，概略地讲就是由丹田凝炼精炁，以精炁交合而升华为生生不息的生命本根。同上书《叙说章第一》有注云：

仙经云：“药药元无药，鼎鼎元无鼎。为复四象成，为复五行作。”药及鼎不离于身，莫向外求。若向外求，去仙远矣。⁽¹⁵⁾(www.xing528.com)

向身内求鼎与药，反映出借鉴外丹以推度内丹的最初历程。元阳子的内丹道，也大致可以分疏为这样两个方面。而两方面的证悟，又都离不开内修体验。

第一个方面是以丹田为鼎器。如《用功章第三》注说：

铅汞相合入中宫鼎内。鼎者，黄婆也，谓之丹田。⁽¹⁶⁾

《日精月华章第九》说：

运行中宫内，丹田生黄芽。

注云：

中宫者，谓之鼎器也。⁽¹⁷⁾

《大小数章第十》说：

安在中宫鼎，方用八卦行。

注云：

中宫者，丹田也，名曰鼎器。⁽¹⁸⁾

鼎器为外丹术语，元阳子之说盖据《参同契》。《参同契》中有《鼎器歌》，专言其事。丹田是内修术语，元阳子盖取之于《黄庭经》。如此以内修外炼二法相参证，将内修法中丹田凝炼精炁的体验按合于外丹鼎器还丹之理，与青霞子所谓“龙虎宝鼎即身心”云云，致思方向相同，且更明确而具体。从内丹道形成的角度看，将丹田喻为鼎器从而证明内修可以还丹，可以成仙，是一步关键性的突破。

第二个方面是以精炁为药物。精炁也即铅汞，又是阴阳之本根。如《铅汞章第四》注云：

铅汞并是下元命门之根，为囊籥中所产，生于肾。⁽¹⁹⁾

《金津玉液章第七》注云：

者为阳，精者为阴。谓阴阳相感为正 。正 者，是人之根柢也。⁽²⁰⁾

《婴儿姹女章第十七》注云：

学士之人，心中修养丹田元和正 ，结就炼成金丹大药，真阴阳相合。⁽²¹⁾

《彩真玉霞出现章第十八》注云：

修道人修身养命，丹田中有真阴真阳二 相合，成紫金丹，是日月之魂魄晶华相凝，散为流珠，谓之功成行满。⁽²²⁾

显而易见，这些说法也都出于内修与外炼的结合。铅汞是外丹药物，《参同契》流系的丹家主用之，捐弃五金八石。精炁则为内修之本，宝精爱炁是内修的一条通则，也是汉魏以来道教修持的一种传统。元阳子在传统的基础上有所推进，是将精炁明确地指喻为丹药，并认为此种丹药的产生须凭借于自我凝炼，这样就摆脱了修养精炁在传统上与房中术的种种纠葛。就这部著作而言，元阳子的内丹道当属清修一派。⁽²³⁾

从逻辑上说，元阳子既以丹田为鼎器，以自身精炁为丹药，那么，修炼丹田中之精炁而称还丹，自是题中应有之义。为了揭明内还丹之证验，元阳子甚至援引佛教所谓舍利，说云：“铅汞炼就成珠，亦呼舍利，仙人曰流珠。”流珠也就是内丹，可聚可散，如说：“散为流珠千万颗，聚时方始作真人。”聚是聚真炁于丹田，如说：“丹田中有真炁者，不久便是真人也。”至于其具体的养炼方法，则有来源于《黄庭经》的“存神默念去三尸”、来源于《参同契》的“三百日火候”等，毋须俱述。

由以上两则例证，我们可以获悉内丹道形成的大致情形，即推阐《参同契》之丹道，以之敷释《黄庭经》所代表的传统内修术。这种道与术的结合，不但使以内丹法解读《参同契》成为历史发展的主导方向，以至宋初有学者站在内丹的角度尊之为“万古丹中王”，⁽²⁴⁾而且使内修还丹得到逻辑的论证，从而使内修能够像服食金丹大药一样维护道教的神仙信仰，被作为修仙的直接途径，而不只是被作为养生延年之一法。

以内修法推阐《参同契》丹道的例证，还可以举出许多。我们不妨再略言两通，作为旁证。

《道藏》洞真部方法类有《真龙虎九仙经》，题罗叶二真人注。此书可见于《通志》著录，云：“《天真皇人九仙经》一卷，唐叶静能撰，罗公远、一行注。”《文献通考》亦著录，而三人皆为注家。《宋史・艺文志》则著录“僧一行《天真皇人九仙经》一卷。”其书又可于宋曾慥《道枢》两见之。其一为卷五之《黄帝问篇》，即此经之本文，而内容较完整。其二为卷三十一之《九仙篇》，即此经之注文，且多出僧一行一家，与《通志》等所载吻合，当是旧传本。以三种文本相互参校，既可略得其完整面貌，又可信此经及注渊源有自，经与注虽有或分或合之异，但同一渊源，基本可信是唐人传本。罗公远、叶法善、僧一行，皆唐玄宗朝高道名僧。《宋史・艺文志》又著录《大易志图参同经》一卷，云“玄宗与叶静能、一行答问语”。此书最早可见于《云笈七签》卷七十二《真元妙道修丹历验抄》称引，题为《参同契太易志图》，而《真元妙道修丹历验抄》大致可断定是唐代道书。以此旁证，则唐玄宗及叶静能、僧一行等共同探讨《参同契》丹道之事，宁亦不诬。其书在唐宋内丹道中且颇具影响，不但频见称引，而且具有权威性质，如《洞元子内丹诀序》说：“今备述神仙修养之叙，咸为篇次，欲诸学者不枉其志，即不必以《周易参同契太易至图》而合之，理实焕然。”⁽²⁵⁾即被作为旧日权威而试图取代之。《参同契太易志图》已佚，而从《真龙虎九仙经》及罗、叶二家注看，既采摭《参同契》的龙虎水火之喻，又据《黄庭经》演绎其内修法度。举叶法善的两条注为例，以见一斑。注“内安其神，外去其欲”说：

内安其神者，《黄庭经》云：人有五脏六腑、三魂七魄，毛发以来，皆有其神。常叩齿集其神，或三十六通，或二十四通，内安神，无令散乱，切忌淫欲也。⁽²⁶⁾

注“少用水，大用火”说：

夫水火者，古圣大药也。不在于外，凡人身上有水有火。虽互说不同，其归一也。心为火，应离。肾为水，应坎。凡修道造金丹，须凭龙虎水火也。⁽²⁷⁾

此为一例，其内修金丹，亦以《参同契》与《黄庭经》之转向发明为特色。

《道藏》洞神部本文类有《太上日月混元经》，此书《通志》著录，题元光撰，明焦竑《国史经籍志》亦著录，题李光元撰。元为玄之避讳字。李光玄之著述，另有《还丹金液百问诀》传世。据朱越利先生考证，李光玄为盛唐前后人。⁽²⁸⁾这两种著述，皆以发明《参同契》丹道为特色，且内外丹兼综论之。其内丹之道，则以丹田凝住元精元气为训。如《还丹金液百问诀》说：

元气不散，可至长生。夫元气者，是身中混元之气，是人之根基。念住则气停，神行则气散，是以至人住息，屏是非，绝顾盼，喘息不游于鼻外，存想常注于丹田。若丹田得实，千年可保。……古歌曰：“气是添年药，精为续命芝。世上谩忙并谩走，不知求己更求谁。”⁽²⁹⁾

此亦以元精元气为修丹之药，凝注丹田中。

中晚唐以及五代时期，阐扬《参同契》的丹道理论家，著名者有作《还金述》的陶植、作《丹论诀旨心鉴》的张玄德、作《周易参同契分章通真义》的彭晓等，此由唐宋时内丹著作频烦称引其说可知。其余托名或佚名的著述，更不知其几。⁽³⁰⁾也正因为此类著述十分繁富，所以本文认为唐五代内丹道之兴起，呈现缤纷景象，反映出道教修持方法处于变革或转换状态的一种思潮，不可与某一宗派的师资传承同日而语。而在此缤纷景象背后，始终贯穿着一条道与术的主线。这条主线，对于梳理唐五代内丹道之流变来说，具有“秉本执要”的意义。