内丹的道与术──道教哲学成果

第一节　内丹的道与术两个层面

道教的内丹修炼，提倡简易，反对繁难。但要考察内丹修炼的历史流变，所面临的实际情形却又错综复杂，其中的许多问题，都有可能使我们陷入斩不断、理还乱的困境。为廓清其整体面貌，我们从道与术两个层面进行分疏。

道与术两个层面，是道教修持中所固有的，既可以言之于各种修炼方术，当然也可以言之于占其主流地位的所谓内丹。《云笈七签》卷四十五《秘要诀法》说：

道者虚无之至真也，术者变化之玄技也。道无形，因术以济人，人有灵，因修而会道。人能学道，则变化自然。道之要者，深简而易知也；术之秘者，唯符与气药也。符者三光之灵文，天真之信也；气者阴阳之太和，万物之灵爽也；药者五行之华英，天地之精液也。妙于一事则无不应矣。

符即符咒法术，气与药则属于内外丹。这三种方术，是道教众术中的大本大端，而归旨都离不开道。

按照道教的一般说法，道是所以立教的理本，术是修行此道的方诀，二者隐显互彰，是一种即此即彼、相须而行的关系，术使虚无之道体在应用中有所显现，道则使术在精神理念方面得以升华。如《太清玉碑子》说：

道隐无名，术彰有实。术彰有实，其术可行；道隐无名，而道可成。

又如杜光庭《仙传拾遗》说：

术之与道，相须而行。道非术无以自致，术非道无以延长。若得术而不得道，亦如欲适万里而足不行也。术者虽万端隐见，未除死箓，因当栖心妙域，注念丹华，立功以助其外，炼魄以存其内。内外齐一，然后可适道，可以长存也。

从这些议论看，道作为术的观念背景，既是天地宇宙的本然之理，又是修持的理想境界。而术作为修持的必要途径，则被认为体现出道的涵蕴。这种相须而行的关系，既是一种相互补充，也是一种相互限定。无其术，则修持无阶梯，道不可自致；无其道，则方术是盲修瞎炼，甚至诞惑于怪力乱神。

道教的方术杂而多端。因为方术的形式不同，其所彰显的道之蕴涵及所具有的体系化性质，也就存在种种差别。就各种方术比较而言，最能彰显道之蕴涵并且具有完整之体系型态的，当数内外丹。而内外丹之道与术的有机结合，历史地看是一个日趋圆融的渐进过程，既非一蹴而就，也非一成不变。如果我们对这一过程进行大致的阶段性划分，则汉末的《周易参同契》为其发轫。隋唐五代时，丹家对《参同契》多所敷释，探讨的焦点问题由外丹转向内丹，其特点是内外丹兼综论之，言内丹又多结合于《黄庭经》一系的内修术。北宋时内丹道的形态已成熟，完成了借鉴外丹的流变过程，走上独立的发展道路，其代表作，则是张伯端的《悟真篇》。此后内丹虽分宗立派甚多，但就总体趋势而言，是朝着道德性命之学的方向深化，宗派之间有传承或功法上的差别，旨趣则基本相同或相近。

分疏内丹之道与术两个层面，对于考察内丹道何时形成或者如何形成之类的问题，可以提供适当的视角，即站在二者结合的角度考察这类问题，将有以克服偏执于道或术所引起的各种歧见。

在当代学者对于道教的研究中，内丹可算是大受关注的热点问题之一。研究者多，研究成果也比其他方面更繁复。但由于内丹本身的某些特性，研究者对于许多问题的看法或者判断，往往相去甚远。其中歧见最大者，大概就是内丹道何时形成或者如何形成的问题。

就内丹作为一种修持方法而言，特性之一就是必然要联系到修炼的体验。例如它与晋南北朝时还精行气等内修方术的差异，便在很大程度上要依靠体验去辨别，否则，即使通读丹道经书，依然难知所谓真阴真阳或者先天精炁究为何物，与内修方术之精气究竟有何同异等。这种特性使内丹在语言表述方面遇到困难，可会之于心，难宣之于口，讨论时也就缺乏客观的、量化或者范式化的公共准则，对于何谓内丹这样一种前提性的问题，研究者的见解也就每有不同。而且，历史上内丹修炼的派系极多，彼此关系错综复杂。其著述又往往称号而不名，年代不易详考。著述形式则多为诗词，自咏修持体悟，非自成体系之宏篇巨制，其中除张伯端《悟真篇》等少数名篇之外，多数都不易受到研究者注目。这些特性，使系统梳理内丹道之历史资料面临着困难。而在内丹道繁富的研究成果中，系统梳理其历史资料或具此知识背景者，实尚未之见。

与内丹道的自身特性相关，研究者考察问题的视角也多式多样。因为对何谓内丹的问题可以有各种理解，与体验的必然联系又使这个问题很难在一个共同准则的基础上进行讨论，所以考察问题的视角以及基本判断，往往存在极大的差距，其甚者乃至不能构成对话。例如同样从内丹之术的角度探讨其形成，最早者溯源于春秋时代的《行气玉佩铭》，最晚者则推始于五代宋初的钟吕金丹派。又如同样从内丹之道的角度探讨这个问题，最早的有学者据《易传》“近取诸身”之说，撰文认为《易传》已包含内丹思想；最晚者则有学者认为五代人彭晓始以内丹法解注《周易参同契》，提出系统的内丹理论。⁽¹⁾

由以上几种看法的差距之大，彼此不着边际，可以显见单纯从丹术或者丹道的角度考察内丹道的形成，都将像没有准心刻度的秤一样不可靠。这使我们有必要站在道与术的结合点上来考察这个问题。如前所述，道与术的结合既是一种相互补充，也是一种相互制约，亦即在相入互训中构成一个有机整体。

诚然，内丹之道与术两方面的历史渊源都极久远。但对于我们理解内丹道而言，历史渊源的意义在于表现其文化底蕴或性质，即以中国传统的思想理论为依据，围绕固有文化的生命情调或旨趣进行身心修持。历史渊源作为一种大背景，可以帮助我们廓清其与佛教的种种纠葛，对于内丹道在佛教大盛的时代里，以其独特形式传承固有文化的历史性功能，也可由此得一基本估价。但是，不能将道与术两方面的历史渊源一起囊括进内丹道中。此中分际，历史固有一种限定，即内丹道所具有的神仙信仰之因素。准此而言，则所谓内丹道者，乃以系统理论推证内修可以成仙，修炼中受理论思辨之引导而以真阴真阳或先天精气为本元，并据丹道理论而定修炼之时序。

进而言之，渊源久远的内丹之道与术两个层面，都必以道教自身的经典作为载体，完成由文化传统入于道教的转换，并在教内得以流播。丹道的经典即《周易参同契》，内修术的经典则主要有《黄庭经》等。所谓内丹之道与术的结合，就可考察的历史线索而言，也可以说是《参同契》与《黄庭经》等内修道经的结合。此二书为考察内丹形成问题之一大限，过此以往，都只能作为文化传统或渊源，不能推度为内丹之古始。(www.xing528.com)

《参同契》无疑是一种颇具创造性的著述。其创颖之处，既不在于理论体系，更非发明了什么秘术，而在于援引汉代《易》学之道以推阐还丹之理，将二者结合起来，使丹术得以升华。在《参同契》之前，有炼丹及炼金术，有精气养生等内修方法，但对于这些方术，未见有系统的理论归纳和阐释。炼丹及炼金的实践探索，是在神仙信仰的观念背景下进行的；而各种内修方术，则大率以巫医之养生为其观念背景，诸如房中还精、冥想存神等。无论内修还是外炼，都存在神秘信仰重于智性理解的问题。《参同契》的问世，为解决这个问题开辟了一种历史方向。

对于《参同契》，唐以来即有内外丹两种读法，现代研究中更出现内外丹之争，而两种观点都能从这本篇幅不大的书中找到证据和反证据。在我们看来，《参同契》本身所试图凸现的，只是修丹之道，内修与外炼二事则是其丹道的两方面注脚，既取诸身，又观诸物，内外互证而推阐其原理，是《参同契》宗本于《易》学的基本运思方式。也正因此之故，它成为内丹和外丹的共同经典。此书与外丹理论的关系，已如前论。就此书与内丹理论的关系而言，则据彭晓注本有如下数章值得注意。第六十二章说：

将欲养性，延命却期，审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初。

第六十六章说：

耳目口三宝，固塞勿发扬。真人潜深渊，浮游守规中。旋曲以视听，开阖皆合同，为己之枢辖，动静不竭穷。离气内营卫，坎乃不用聪，兑合不以谈，希言顺鸿濛。三者既关楗，缓体处空房，委志归虚无，无念以为常。……修之不辍休，庶气云雨行。淫淫若春泽，液液象解冰，从头流达足，究竟复上升。往来洞无极，怫怫被容中。

第二十章、二十一章说：

内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。

黄中渐通理，润泽达肌肤。初正则终修，干立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之。

从这几章看，《参同契》之致思有所取证于内修是毋须怀疑的。但由于《参同契》是站在研寻修丹原理的高度俯视方术之操作，所以更关注的是生命本元及如何培护的问题，与当时流行的各种内修杂术有区别，《参同契》本身也有意识地将这种区别提示出来，此即第二十七章所说：

是非历藏法，内视有所思；履行步斗宿，六甲以日辰；阴道厌九一，浊乱弄元胞；食气鸣肠胃，吐正吸外邪；昼夜不卧寐，晦朔未尝休……诸术甚众多，千条有万余，前却违黄老，曲折戾九都。

首句之“是”作“此”解，指《参同契》本身具有丹道理论之背景的内修法。历藏法是瞑目内视脏腑的内修方术，《黄庭经》及《老子中经》等多言之，所举其余例证有醮祭、房中、吐纳等。《参同契》内修法与此等杂术之区别，第一是向生命发生的根源处寻找修炼之本，第二是依汉《易》的卦气说原理确立元精循环炼化之时序。这两个方面，也是唐宋内丹所探讨的焦点问题。

《参同契》所提出的内丹理论，对隋唐以后内外丹术的发展，都起到了引导方向的作用。如外丹捐弃五金八石，主用铅汞，以之为阴阳载体，探寻其自然造化之理。内丹则由此阴阳造化之理而主张炼精化气，多不取瞑想存神诸杂术。内丹的心性修养，其主流也因为《参同契》流系的丹道理论以自然造化为本，所以在旨趣上表现为以天地宇宙之大我，超越各种局障中的小我，独具一种生命意识和情调，与佛教之心性修持归趣于悟空，在观念的根深处有差别。这些都历史地显现出丹道对于丹术的引导作用，即以其体系化的理论建构，蠲除修炼方术之繁芜，摒弃某些来源于巫觋的卑琐杂术，并使生命意识升华到天地境界。

就《参同契》与《黄庭经》比较而言，《参同契》可谓道显而术隐，读《参同契》，我们可以理解还丹之理，但不能悉知具体的操作方法。而《黄庭经》则可谓术显而道隐，对于内修方术言之颇详，理旨则相对不足。另外，《参同契》虽成书于汉末，但在魏晋南北朝时却处于沉寂状态，未受重视，而《黄庭经》却是此一时期奉道者普遍诵读的道经，尤其受到上清派的推崇，其内修方法也流传甚广。这种重术特点和广泛流传所产生的实际影响，使《黄庭经》成为开启内丹修炼之法门的另一种门径。

站在考察内丹道形成问题的角度看，《黄庭经》所代表的内炼精气之传统，具有十分特殊的意义。虽然这部经书在唐宋内丹道中的地位及影响并不像《参同契》那样突出，由唐而宋甚至呈现出一种渐趋微弱的态势，但它对于以内事解读《参同契》并被普遍接受和理解，确实起到了铺垫某种观念背景的重要作用。所谓内丹道，简略地说就是以内事解读《参同契》的产物。而当内丹道的形态基本完成时，《黄庭经》的历史铺垫作用也趋于完成，所以由唐而宋的内丹著述，旁引《黄庭经》的现象日渐减少。一个简单的例子可以帮助我们掌握这种历史流变。唐代的内丹著作，往往据《黄庭经》的脏腑说，将五行之气拟配于五脏，而宋以后的内丹著作则往往对这样的拟配进行批驳。这是在考察内丹道的形成及其历史流变时，所当注意的现象。由有这种现象，我们可以说《黄庭经》所代表的内炼精气之传统，是开启内丹道的一方面重要因素，但《黄庭经》的内炼术与内丹道又有差别，所以随着内丹道基本形态的日渐完成，其历史性影响也相应地化入无形，或者说不像《参同契》那样显著。

根据本文重在探讨丹道理论而非方术的题旨，略过《黄庭经》服气存神诸术不谈，则除上述历史性影响之外，其“丹田”之说，更可视为内丹道之滥觞。

“丹田”是《黄庭经》的一个核心概念。合《黄庭》内外二景经，“丹田”概念凡五见，另外还有多种异称，如三田、寸田、三寸异宝、丹玄乡、三房、玄泉等。至于“丹田”概念是否由《黄庭经》首先提出来，则因为一些道经的年代不易推断，这个问题还待考证，⁽²⁾但有一点是可以肯定的，即由于自晋及唐《黄庭经》备受重视，流传广泛，所以对于“丹田”之说的传播，无疑发挥了比其他经书更为重要的作用。而“丹田”之说对于内丹道以身心为炉鼎，显而易见是一种启示，即由“丹田”而内丹，在致思方向上有明显的连贯性。从《黄庭经》本身看，“丹田”为保精行气之关键，如《内景经》第四章：“三田之中精气微”，《外景经》第一章：“丹田之中精气微”，都以“丹田”为精气发生之所。又如《内景经》第一章：“回紫抱黄入丹田”，第二十二章：“常念三房相通达”，《外景经》第一章：“呼吸庐间入丹田”，第三章：“立于明堂望丹田”，都以“丹田”为行气之关键。在《黄庭经》中，由“丹田”之说甚至出现内丹的思想萌芽，如《内景经》第十九章：“若得三宫存玄丹”，《外景经》第二章：“选以还丹入玄泉”，皆初见内丹之端倪。由《黄庭经》叙议“丹田”的这些辞例，可以说已在观念上将内修与还丹初步联系起来，而这种联系可与《参同契》相印证，为内丹道之滥觞。