第五节 修丹与天地造化同途
这个标题取自彭晓的《周易参同契分章通真义序》，是对《参同契》丹道的一种概括。
《参同契》流系的丹道，大体上可以分为三个方面，即炉鼎、丹药、火候。正如炉鼎问题蕴涵了宇宙观、丹药问题蕴涵了本元论一样，其所谓火候，也不仅仅是关于丹药之化学反应的量化说明，而是按照天地自然的造化对其化学反应作出理论性的阐释。天地自然之造化有其节序，炼丹火候因此有进退。所谓“修丹与天地造化同途”，基本涵义就是炼丹火候效法于阴阳造化之消息。
对于丹家来说，将修丹与天地造化等同起来是异常重要的，非如此，不足以说明所炼成的是长生金丹。这注定了丹家要倾注其热情和心智去探索天地自然的造化之理。《还丹肘后诀》说：
凡炼金液神丹者，须要洞晓阴阳，深达造化，明五行相克之幽微，识金水相生之妙理。(52)
《陶真人内丹赋序》说：
欲达至真者，明闲卦象，痛会阴阳，晓察天文，精求《易》义，火候进退，生杀合宜，表里清通，内外相应。(53)
《大丹铅汞论》说：
欲得其方，先修其行。察阴阳之动静，验天地之循环，明辩药材，扣求水火法。参稽互考，寻访明师。直与天地同其轨辙，与内丹同其关键。
且夫外丹之术，与天地造化初无少异。(54)
不难看出，丹家将造化之理奉为修丹或者还丹所必须理解，也必须遵循的基本原则。由此导致的结果，是丹家的理论思维能力得到了充分的煅炼，而炼丹作为一门技术，对于技术本身的重视程度反不如强调理论问题来得突出。
丹家围绕修丹、还丹问题所阐发的天地造化之理，从总体上看可以划分为两个大的方面。其一是建立在卦气说基础上的还丹火候，其二是建立在五行说基础上的还丹之理。
从技术操作的层面讲，还丹火候本来只是要求在炼丹时对文武火有一种适度的掌握，用火固然要悉心照料，却无玄奥可言。但由于丹家始终都坚信丹药的化学反应是元精元气的交媾，是处于造化运动中的阴阳本元，所以火候也就必然地被理解为阴阳造化之时序。换言之，也只有火候符合阴阳造化之时序，才能够烧制出凝炼元精元气而生生不息的金丹。阴阳造化之时序，年有四季，月有望朔，日有旦暮。这种时序性，在汉《易》中以卦象爻数的形式表现出来，即孟喜、京房的卦气说。这套方法被《参同契》所吸收，唐五代丹家则据《参同契》而推衍。
因为推衍方法有其渊源于汉《易》象数学的历史传统，推衍的目的又在于揭示一定时间范围内的阴阳消长情况，所以唐五代丹家关于还丹火候的推衍，大体上都坚持用最便于表示阴阳消长的卦象爻数作为基本符号(55)。这样的推衍虽有其必然性和特定的涵义，但却使本来简单的数学推算因符号系统而表现得形式复杂。至于具体的推衍方式，则大约有三类。最常见的是用十二辟卦配一年十二月，又据纳支法配一日十二时，如唐张太空《玄和子十二月卦金诀》、《大还丹契秘图》等。其次则用乾坤坎离四正卦之外的六十卦，配一月之火候，昼夜各一卦，如彭晓《明镜图》。第三是用八经卦配八节，每卦值四十五日，如《陶真人内丹赋》。这种方式约在唐末五代时有新演变，即以八卦配八节时，复据天地间相距八万四千里，推算阴阳升降之节序，如《灵宝毕法》。除最后一种演变外，其他推衍方式在彭晓的《明镜图》中都有所反映。
经过这些形式复杂的推衍，更加坚定了丹家们的信念：不但天地阴阳的造化是真实的，而且阴阳造化的道理是可以掌握的。掌握造化之理，就是根据阴阳消长之节序性而运作。要表达这样的意思，丹经通常用“盗”或“夺”一类的词汇。“盗”是盗阴阳造化之机，亦即发现阴阳运动的道理，取而用之。“夺”是夺阴阳造化之利，诸如炉鼎一日之火候可夺天地一年之造化等。这也是丹道中一种很值得注意的思想，即认为还丹火候虽然效法天地造化之阴阳消息，但只要掌握了其中的道理，则取得与天地造化同等的功利却不必使用与之等同的时间。这种思想的实质，是摹拟自然、因循自然造化之理，但不机械地拘泥于自然之形制。这在唐五代丹道著作中，有些理论地称之为“以人事之有为入于自然造化之无为”，有些则根据卦爻数进行推算，如《通幽诀》说丹砂经天符（日）照耀四千三百二十年而元气足，成自然还丹，炉鼎火候则昼夜各一卦，一年总共四千三百二十爻，于是“依卦气节候，运动以成金丹”。(56)这类推算，在钟吕金丹派的著作中更详尽。推算虽出于牵强附会，但这种以《周易》为经典依据而形式又近似于数理逻辑的论证方法，却又在观念上加深了阴阳造化可以盗夺的信念。
但是，盗阴阳造化之机也好，夺阴阳造化之利也罢，最终所能说明的都只是因循或者顺任阴阳消息之时序。时序是一维的，由春而夏，阴消阳息，万物生长成熟，炉鼎拟配之则渐进武火。顺任这样的消息时序，又如何能说明“还丹”之义呢？《参同契》说：“金来归性初，乃得称还丹。”各类丹经又都有“九还七返”之说，以为铅汞等药物经过若干次炼化，可以复返于纯粹的元精元气状态，服食之，使元精元气在人体内雾散若风雨，人体充盈元精元气，于是生生不息，长生不死。这种美妙的意想，必须以铅汞药物的精气复返为前提，如张玄德《丹论诀旨心鉴》说：“夫还丹者，被日月运成，还其本元，却归本丹砂之色，名曰还丹。”(57)何以见得铅汞的炼化是复返于本元的结晶体呢？修丹既与天地造化同途，又如何说明还丹不同于常物之造化，不是由本元生成并且“物壮则老”，而是逆向地复归于本元？
这类问题，在丹经中虽未见被明确地提出来，但却在另一个议题下受到广泛的讨论。
另一个议题即五行学说。丹道采用五行学说，渊源于《参同契》对京房《易传》的吸收。京房将占星术之五行说纳入其《周易》占算体系，提出“纳甲法”，并以五行生数、方位及生克关系，解释其八宫卦的爻象变化及所含阴阳相荡之理。其大旨，第一在于解释卦爻运动符合“阴阳相资相返，相克相生”的《易》道，第二在于强调顺任五行之性的重要，即所谓“降五行，分四象，顺则吉，逆则凶”。《参同契》将其理旨转用于丹道，议论不少。如说：
赏罚应春秋，昏明顺寒暑……如是应四时，五行得其理。土王四季，罗络始终。青赤白黑，各居一方，皆禀中宫，戊己之功。日合五行精，月受六律纪，五六三十度，度竟复更始。原始要终，存亡之绪。
五行错王，相据以生。火性销金，金伐木荣。三五与一，天地至精。五行相克，更为父母。
这些议论的大意，是将五行生数及生克关系与丹药拟配起来，以说明其阴阳交合的变化之理。如铅配坎卦，属水，生数一；汞配离卦，属火，生数二等等。又以五行配五方、四季，以五行生克关系说明还丹火候。
对于《参同契》的这些说法，后世丹家提出了各式各样的解释，歧义很多。就《参同契》本意而言，不离京房五行说之大旨，强调的是丹药火候顺任五行之性而能转相生成。以这样的大旨理解其所谓“金来归性初，乃得称还丹”，则还丹是建立在循环论基础上的，一次循环而复归本位，又“度竟复更始”。
这种五行循环论，虽然也能对九转七返的还丹作出理论解释，但与炼丹的实际不符。如丹砂与汞的转化，丹砂配东方木，汞配南方火，丹砂出汞是木生火，符合五行相生的关系；但炼汞又能还成丹砂，则是火反生木。反生既不经过五行循环，更与五行说中的火克木完全相反。显然，对于这种炼丹实际，京房《易传》和《参同契》都不能提供合理的解释，于是唐代丹家提出新的五行说。
新五行说的内核，是将传统的五行相生颠倒过来，称为“返生”。我们举两个例子。其一如唐宋时流行的《太白真人歌》说：
五行颠倒术，龙从火里出；五行不顺行，虎向水中生。(58)
龙即青龙，象征东方木，亦即丹砂，如《参同契》“丹砂木精”之谓；虎即白虎，象征西方金，亦即铅丹。所谓“龙从火里出”，是说丹砂由汞而生、木由火而生；所谓“虎向水中生”，是说铅反生铅丹、水反生金。这种相生关系与传统的木生火、金生水相反，但符合炼丹实际，而且也符合复返元精元气的“还丹”之义——丹家将丹砂和铅丹理解为比汞和铅更本元的东西，汞和铅则被理解为向有形质的金和银转化。
其二如刘知古的《日月玄枢论》说：
夫金能生水，水亦能生金。水生金者，则铅中出黄芽，是其性也。《五金诀》云：“铅能制汞，汞能伏金。金汞成形，故名制伏。”此一理也。夫木能生火，火亦能生木者，则丹砂中出汞，亦是其性。(59)
这些说法，与《太白真人歌》的意思完全一样，金与水互生，木与火互生，都是根据炼丹实际提出的新说。
但是，这种新说要让人信服似乎有些困难。传统的五行相生说不但流传日久，而且验之于事理也容易理解，例如木生火，符合日常生活的常识，言则可信。丹家说火反生木，虽符合丹药反应的实际情形，却与常识相违背，要想让人信服，就不能不为此新说作出新的义理敷释。这使丹家的理论思维能力再一次受到煅炼。
新的义理敷释有两方面的基本内容。第一是将五行理解为“五行之气”，或者叫作“真五行”、“五行真气”等。第二是以天地日月的运行说明五行的顺生、返生之理。
“五行之气”的提法见于刘知古《日月玄枢论》，并就《参同契》所谓“坎戊月精，离己日光”解释说：
真人之意，惟以戊己之气而为土，非以土地为土也。
这是依据纳甲法推衍出来的，即以坎离二卦纳戊己二干，配中央土。
将五行理解为气，在唐五代丹道中是一种通识。如《金液还丹百问诀》说：
还丹者，烧五行之精气，含万象之神光。(60)
《混元八景真经》卷四说：
五行者，真五行也，非东南西北中、金木水火土五行也。此五行者，盖是配象，有名无形。五行真象，名具形体。又非人之五脏。人之五脏，亦是真五行结就也。(61)
陈抟注《阴真君还丹歌》“无质生质是还丹”说：
从无入有，从有入无。将无质气结为阴气，交感是也。大丹无药，五行真气是矣。(62)
彭晓《周易参同契分章通真义》说：
五行是虚无之气，窥视难名。若以天地总数则之，则无逃其运用。致感鼎内五行自拘，阴阳交媾，火兴水退，水激火衰，日魂起于朔晨，月魄终于晦暮，雄雌相禅，砂汞互生，天地自然，丹道昭矣。
放在中国哲学史上看，将五行理解为气，不但使这门学说超越了常识性的理解方式，升华到理论思维的层面，甚至可以说为宋儒理学将五行说与阴阳说有机地结合起来奠定了基础，或者说充当了思想前导。理学从周敦颐的《太极图》开始，五行说与阴阳说就被有机地结合为一个整体，如其《图说》云：“阳变阴合，而生水火木金木。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。”这里不但同样地也将五行称作“五气”，而且表述了五行即是阴阳的思想。而在唐五代，这种思想正是丹家所反复强调的，耳熟能详。
按照唐五代丹家的理解，五行之气的顺生和返生，是由阴阳感通所推动的。如《还丹肘后诀》说：
大丹用之于五行，成之于四象，此是阴阳元 感通，自然之道也。(63)
四象即天地日月。天地日月的运转，五行之气的流通，都与阴阳元炁的交感互通相符相应。这是自然造化的道理，也是修丹的道理。
进而言之，也正因为五行是气，而非拘系于具体形质的物，所以丹家能够从容地超越于常识的局障之外，论述其五行返生之理。这也就是新五行说基本内容的另一方面。《日月玄枢论》说：
天地左转，日月右行。俯而视之，则金能生水，木能生火；仰而观之，水返生金，火返生木。“子当右转，午乃东旋。卯酉界隔，主定二名”，此之谓也。
这里面借鉴了西汉以来的天文学观点，其旨意，在于用有形可见的天地日月之运行，表征无形可见的阴阳元气之流转。“子当右转”云云，出《参同契》，按纳支法，子为北方水，午乃南方火，卯是东方木，酉即西方金。用纳支法，与借鉴天文学观点一样，都在于说明一定时间内阴阳二气的消息流通，而五行的顺生返生之义就在此阴阳消息的对待流转之中。至于其所构想的天地日月之运行流转之图景，则大概与后来的《仰观天文图》、《俯察地理图》相仿佛。(64)
通过研述唐五代道教的外丹理论，我们可以看到，中国传统的元气生成论思想，在这一历史时期并未因为佛教的冲击而湮灭。就佛道而言，围绕元气生成论问题构成了两种信仰体系和思想体系的冲突。佛教针对元气生成论以及建立在这个理论基础上的道教信仰固然提出了各种批评，但未能动摇道教的根本信念。道教不但坚信天地阴阳的造化是真实的，而且坚信造化之理可以再现为人事之应用。这种信念，在《参同契》流系的各种丹道著作中广泛地反映出来，并非出于某一个或者某几个典型作家的典型言论，而是一种普遍信奉的观念。也正因为这个缘故，丹道理论虽然缺乏体系化的自我阐述，但思想理论本身却具有一种历史性的厚实。
就儒道而言，元气生成论以及深涵在这个理论形式之中的生机观，可以说是二家所共同信奉的。围绕这个问题，唐代儒家学者的理论性阐发不多，道教则阐扬甚盛。对于儒学者来说，金丹神仙之信仰也许难以接受，但在脱去了信仰的外衣之后，丹道理论的内核则是合理而且可信的。也许正因为接受其理论信念而不必接受其信仰，所以儒学者不是将天地造化之理应用于炼丹，而是应用于社会的人文建设。这方面，周敦颐是一个很典型而且具有特殊历史意义的例子。周敦颐既称言“始见丹诀信希夷，盖得阴阳造化机”，但在作为其理论体系之建构的《太极图说》中，又以“立人极”为宗旨，不言神仙之事。因为周敦颐是程朱理学的先导，这个例子便涉及到理学与道教的理论源流关系，很特别，研究者的看法也就有分歧。其实，周敦颐站在儒家关注人文建设的立场上吸收道教的丹道理论，不但是一件合情合理的事，而且并非特例。只不过因为周敦颐在思想史上具有特殊的影响，使问题变得紧张而且敏感。如果我们放下这个敏感的例子，就会发现站在与之相同的角度接受道教的丹道理论，在唐代便已有先例。中唐时的李德裕，以相同题目作一论一赋，其《黄冶论》说：
或问黄冶变化。余曰：未之学也，焉知无有？然天地万物，皆可以至理索之。夫光明砂者，天地自然之宝，在石室之间，生雪床之上，如初生芙蓉，红苞未拆。细者环拱，大者处中，有辰居之象，有君臣之位。光明外澈，采之者寻石脉而求。此造化之所铸也。倘至人道奥者，用天地之精，合阴阳之粹，济以神术，或能成之。若以药石熔铸，术则疏矣。昔人问杨子铸金而得铸人，以孔圣熔冶颜子至于殆，庶几未若造化之铸丹砂矣。方士固不足恃，刘向葛洪皆下（士）［学］上达，极天地之际，谓之可就，必有精理。(65)
显然，李德裕对方士虽未必信，但相信天地阴阳之造化有其“至理”或者“精理”。称言此理的炼金或炼丹之术士虽然没有权威性，“固不足恃”，但这并不妨碍“至理”本身的真实性。也因为相信阴阳造化之理，不信方士之金丹神仙，所以李德裕主张将此至理应用于社会的人文建设。《黄冶赋》托称董仲舒答对汉武帝说：
臣惟闻天地变化，圣人熔范；方士之言，臣以为谄。至如圆方为炉，造化为冶，鼓风为橐，炽阳为火，玄黄之气， 蕴和粹，禀而生者为仁为智。是以生宝实繁，终古不匮。天地之熔范鼓铸也如是。及夫尧舜之化，大道为炉，中和为冶，声教为橐，文明为火，以法天为造，以得贤为宝，是以得其鸿名，后天难老。至于仲尼无位，大莫能致，犹铸颜与冉，底于极智，圣人之熔铸也。取类若乃不务德业，营信秘箓，祈年永久，以极嗜欲，斯则不由于正道，无益于景福。(66)
所谓“圆方为炉，造化为冶”，出《庄子・大宗师》“今一以天地为大炉，以造化为大冶”。所谓“鼓风为橐”，出《老子》“天地之间，其犹橐籥乎”。将这一论一赋结合起来看，李德裕正如周敦颐一样，接受道家道教倡言的天地造化之理，但应用于儒家关注的人文建设。
综上所述，唐五代道教丹道理论中元气生成论和生机观，是在这一历史时期以特殊的方式阐扬中国文化中所固有的思想理论。就唐代而言，坚持传统的理论和信念，使道教在信仰体系和思想体系两方面都受到佛教的冲击，但冲击并未阻遏道教的理论探求。这种理论探求，在形式上是藉附研述《参同契》丹道而展开的，从而与汉代的思想理论保持着历史的联系性。而丹道理论在脱除神仙信仰的外衣之后，则可能对儒家学者所关注的人文建设具有思想上的启发意义。
【注释】
(1)《黄帝内经素问・天元纪大论》、《四气调神大论》。
(2)《黄帝内经素问・天元纪大论》、《四气调神大论》。
(3)《大正藏》第52册，第536页。
(4)《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第388页。
(5)石峻等编《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，中华书局1983年版。(www.xing528.com)
(6)有两点须作说明。第一，唐五代《参同契》流系的丹道理论，应用于技术层面有内外丹之分，因为内丹涉及到其他的复杂问题，所以本文只讨论外丹理论。第二，前人从研究化学史的角度，对唐五代《参同契》流系的外丹术进行过深入的研述，但对其中的思想理论问题却不甚重视。这种价值取向是由研究角度所决定的，并不说明其中的思想理论问题没有历史价值，它之所以被化学史研究所掩盖，大概是因为思想史界的学者很少关注这类没有可以称道之命题的资料。
(7)《云笈七签》卷109节录《神仙传》。
(8)黄瑞节附录本《周易参同契考异》，《道藏》第20册118页。
(9)从《神仙传》的语气看，此前注解《参同契》的，似乎颇有多家，其中当包括三国人虞翻。按陆德明《经典释文》，“易”字下引“虞翻注《参同契》云：字从日下月。”对这句话曾有两种理解，一说所引虞翻语出自其《参同契注》，一说是虞翻注《周易》时引用《参同契》（见《胡适论学近著》卷五《参同契的年代》）。今从前说，并补证一条资料。《参同契》卷末有一段廋辞，即“委时去世”云云，隐作者魏伯阳姓名。最早破解这段廋辞的人，或即虞翻。《道藏》中有托名阴长生的《周易参同契注》，据陈国符考证系唐人注本（《道藏源流续考・中国外丹黄白法经诀出世朝代考》）。此本于廋辞下引：“虞翻以为委边著鬼是魏字。”是则虞翻曾注《参同契》，殆无疑义。但虞翻不信神仙，曾指斥诞语神仙者是“死人”，则必不以炼丹入说，而是“作阴阳注之”，即籍附《参同契）而阐明《易》道。虞翻是《易》学名家，其“虞氏学”，尤其受到清儒的推崇。清儒尊汉《易》，贬宋《易》杂染《参同契》一系的方士学，而汉《易》之殿军虞翻却曾为《参同契》作注解。这是一件很可玩味的事。盖学术若存门户之见，则往往不知纷争所为何事，锐于辨枝节之小异，昧于见《易》道历史性流转之大全。
(10)《朱子语类・易三・纲领下》，中华书局1986年版，第5册，第1673页。
(11)《四库全书总目提要・经部・易类一》。从文意看，这种划分是相对的。其说“以因象立教者为宗”，则六宗中的王弼之“说之老庄”，杨万里之“参以史事”，似乎也可以被归属于“易外别传”一类。又，这种分类法也是隋唐以来的传统，隋、两唐《志》著录《易》学著作，一在经部，一在子部五行或杂艺类。
(12)同前引《四库提要》。
(13)《梁书・陶弘景传》。
(14)《茅山志》卷22，《道藏》第5册，第644页。
(15)如盛唐诗人王昌龄《就道士问易参同契》：“仙人骑白鹿，发短耳何长。时余采菖蒲，忽见嵩之阳。稽首求丹经，乃出怀中方。披读了不误，归家问嵇康。嗟余无道骨，废我入太行。”（《文苑英华》卷228）诗中“披读了不误”一句，当指《参同契》丹道而言。
(16)《全唐文》卷334，上海古籍出版社1990年版，第2册，第1496页。
(17)《云笈七签》卷66，齐鲁书社1988年影印本，第369页。
(18)《太平经》与汉《易》象数学、《易纬》的关系甚深，这可能与尚未明了的作者身份有关。在道教自成一局的六朝时期，其经书主要是用八卦信仰，即以八卦为八神，如《老子中经》、《自然真一五称符上经》等，并在斋醮活动及修持中体现出来。
(19)参见拙文《论唐代易老兼综的道教学风》，《中华文化论坛》94年第2期。
(20)王明《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第243～245页。
(21)《云笈七签》卷32，齐鲁书社1988年影印本，第184页。
(22)如何评价修持炼养与信仰之间的联系是另一个问题。欧阳修在《无仙子删正黄庭经》中，斥责这种联系的诞谬（详《文献通考・经籍五十一》），本文只从理解道教史的角度讨论这个问题，至于评价，欧阳文忠公已早著先鞭，毋须附丽。
(23)原文见其著《周易参同契分章通真义》第六章：“故鼎室中乃自是一天地也。”
(24)《道藏》映字号无名氏注《周易参同契》。疑此本即北宋张随注本。按彭晓《周易参同契分章通真义・鼎器歌》，曾转引“张随注”云云，其说正见于此本。今《道藏》所传彭晓本乃南宋重刊，转引当为后人所加。张随事见《文献通考・经籍五十一》，谓皇祐中居青城山云。其书匡字缺笔，亦宋本，分章则与彭晓本同，盖在彭晓之后。
(25)《朱子语类》卷125。
(26)本文所引《参同契》，皆据彭晓《周易参同契分章通真义》。
(27)陈国符考此二书为唐人注本，详其著《道藏源流续考》。
(28)陈国符考此二书为唐人注本，详其著《道藏源流续考》。
(29)参阅张觉人《中国炼丹术与丹药》，四川人民出版社1981年版，第42页。太一炉式样，参见《云笈七签》卷七十二《大还丹契秘图》。
(30)如唐陈少微《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》：“夫大丹炉鼎，亦须合其天地人三才五行而造之。”又如《九转灵砂大丹资圣玄经》：“夫炼丹之法，鼎有三足，以应三才；上下二合，以像二义；足高四寸，以应四时；炉深八寸，以配八节；下开八门，以通八风。”
(31)如容字号无名氏注“天地设位”，云：“乾，天也；坤，地也；是鼎器也。设位是阴阳配合也。”“乾为天，上鼎盖；坤为地，下鼎盖。”注“乾坤易之门户”云：“乾坤谓鼎器也。乾为上釜，坤为下釜。”刘知古《日月玄枢论》也说：“以乾坤为鼎，天地之道成焉。”
(32)参见陈国符《道藏源流续考》，第58～78页。
(33)金正耀《〈金碧五相类参同契〉宋代别本之发现》一文，据宋曾慥《道枢》卷34《参同契下篇》，校考《道藏》中题为阴长生撰之《金碧五相类参同契》，考明二者乃同一书，作者即元阳子，依托汉人阴长生，并认为《道藏》映字号阴长生注《周易参同契》亦元阳子所撰（文载《世界宗教研究》1990年2期）。陈国符《道藏源流考》，曾据《文献通考》著录元阳子《金碧潜通》一卷，复引《邯郸书目》云“羊参微集”，推考元阳子即羊参微，疑为隋唐人。又，王明《周易参同契考证》认为《道藏》所收《古文龙虎经》即《金丹金碧潜通诀》。后书见收于《云笈七签》卷73，不题撰人。《文献通考・经籍五十二》著录《金碧潜通》一卷，题太白山人元阳子解，殆即是书。是则推衍《参同契》丹道的三类著作：一曰注解，二曰《五相类》，三曰《龙虎经》，皆与元阳子有关。唯丹书撰人常辗转依托，迄难考为定论。元阳子事见《云笈七签》卷104《太和真人传》附元阳子传，载其注《黄庭经》事。其注见唐白履忠《黄庭内景经注》引录。白氏活动于开元年间，则元阳子为开元以前人。
(34)京房已提出“若天地不变易不能通气”的观点。《易纬・乾坤凿度》解易义为“本日月相衔”，《乾凿度》说：“变易者其气也。天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废，君子取象，变节相移（和）。能消者息，必专者败，此其易也。”（转引自朱伯崑《易学哲学史》上册，第153页）《参同契》因之，而有“日月相撢持”等说法，阴注本释云：“撢持者，杼柚之貌；日月者，天地之用。天地之气交接，以藉日月运移，还如金水须水火变易也。”
(35)此歌见《真元妙道要略》、《道枢》卷14引唐玄和子、彭晓《参同契分章通真义》、《大还丹契秘图》等引录，是一首流行很广泛的歌诀。
(36)《道藏》第19册，第337页。
(37)《周易参同契分章通真义》第25章。
(38)丹家对于这种随意性已有严厉的批评，如唐末还阳子作《大还丹金龙白虎论》说：“世人枉炼五金，调和八石，呼铅作虎，唤汞为龙，妄配阴阳，错排水火，夸三黄是圣，骋五礬为神。道理既乖，圣意全失。看经究义，寻本究玄，乱立规绳，递生法则……斟酌药名，团量火候，炉泥八面，坛筑三层，咒祝神祇，祭醮天地。总是凭空造作，非理修持。”
(39)参阅金正耀《道教与科学》第163页，中国社会科学出版社1991年版。
(40)《管子・地数》：“山上有赫者，其下有铁；上有铅者，其下有银；一曰上有铅者，其下有 银；上有丹砂河者，其下有 金。”
(41)《道藏》第19册，第89、100页。
(42)《道藏》第19册，第327页。
(43)《道藏》第4册，第895页。
(44)《道藏》第19册，第288页。
(45)《道藏》第19册，第345页。
(46)《道藏》第18册，第795页。
(47)《道藏》第19册，第285页。
(48)埴或作植。宋戴起宗《紫阳真人悟真篇注疏》卷4称陶植于唐敬宗宝历元年（825年）白日上升。除《还金述》外，另有《陶真人内丹赋》（与《金丹赋》同书异名）。
(49)《云笈七签》卷72。
(50)《道藏》第11册，第434页。
(51)转引自《诸真论还丹诀》，《道藏》第4册327页。
(52)《道藏》第19册，第181页。
(53)《道藏》第4册，第578页。
(54)《道藏》第19册，第290页。
(55)例外是个别的。如陈少微《大洞炼真宝经九还金丹妙诀》说：“夫用火之诀，亦象乎阴阳二十四气，七十二候。”指导思想同样是拟义于天地阴阳之造化，但不拟配于卦象爻数之符号。
(56)《道藏》第19册，第150页。
(57)《道藏》第19册，第341页。
(58)转引自彭晓《周易参同契分章通真义》第68章。
(59)《金唐文》卷334。
(60)《道藏》第4册，第897页。
(61)《道藏》第11册，第446页。
(62)《道藏》第2册，第880页。
(63)《道藏》第19册，第177页。
(64)此二图见《大易象数钩深图》，据刘师培《读道藏记》，出宋杨甲编撰、叶仲堪增补之《六经图》。
(65)《金唐文》卷770。“下士”，《文苑英华》卷739作“下学”。
(66)《文苑英华》卷119，《全唐文》卷696。
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