第一节 佛教对元气生成论的冲击
唐代儒释道三教的冲突与融合，拓展了文化的立体空间。融合是随着冲突的展开而日渐深入的，是在保持各自本位的前提下所实现的吸收和交流，所以其结果不是形成某种统一的宗教，而是达成文化的共识，即所谓天下无二道，圣人无两心，以此承认三教的根本道理和终极的价值关怀相通。冲突则产生于中印文化的不同个性，反映在理论形态上，表现之一就是对于生成本元问题的看法不同。
儒道作为中国文化的两大流系，在文化个性上也有差异，立言宗旨此详则彼略，相映而互显。但由于文化的渊源是同一的，所以个性的差异并不妨碍二者接受同一种原理，即承认宇宙的基本原理是元气生成。对于这条原理的阐发，秦汉以来主要以《周易》《老子》为经典依据，并由此确立起一种对于自然的信念，即《易・系辞》所谓“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，也即《老子》所谓道生德畜之“玄德”。将这条原理应用于社会人生，则曰“应天之气动而不息”(1)、“与万物沉浮于生长之门”。(2)从原理、信念到应用，贯透着中国文化的一个根深观念：宇宙天地间洋溢着生气，生机流转，造化无穷。人生宇宙天地间，得其钟秀之气而最灵，能够体悟生机的动跃流转，从而超越自然之物受大化陶冶的蠢动，因应自然进而驾驭自然。
中国文化的自然生机观念，在佛教中是没有的，至于其内含的价值原则——因循自然造化而进取，更与佛教的空寂哲学大异其趣。随着中国学僧对佛学理解的深入，佛教与儒道二家在这个根深观念上的差异，就不可避免地要引起冲突。
冲突是在对话中展开的。晋南北朝时，与佛教对话的主要是玄学者流，所以对话的议题在于有无本末等。围绕这些议题，唐代道教重玄学与佛教诸宗的对话在继续。另一方面，关于元气生成这样一个似乎被玄学的本体论哲学超越了的老话题，又重新回升到思想界。
在唐代，儒学对元气生成原理的理论性阐发不甚显豁，这大概与唐代儒家《易》学的相对沉寂有关。而道教则因为信仰体系和修持炼养方法都建立在这个原理的基础上，一方面受到佛教的严峻挑战，另一方面又在阐发《参同契》丹道理论的历程中，坚持并且深化了这一原理和信念。
佛教对道教元气生成论的挑战，总体上看是由浅入深，即由批驳其信仰体系的纰缪，进而批判其教理。
北周武帝天和五年（570年），甄鸾奉敕令比较道释二教，结果站在佛教的立场上，写成关于道教的批判书，即被收入《广弘明集》的《笑道论》。这篇文章对于道教的方方面面，都采取嘲笑的态度进行批驳，而其中极重要的一个方面，就是道教建立在元气生成论基础上的信仰体系。如说：“元始天王及太上道君、诸天神人，皆结自然清元之气，而化为之本，非修戒而成者也。彼本不因持戒而成者，何得令我独行善法，而望得之乎？”在甄鸾看来，“佛者以因缘为宗，道者以自然为义”，这是道释二教的根本区别。对于这一区别的认定，意味着讲自然结气的道教只应该执守无为，没有理由对世俗进行教化。(www.xing528.com)
约在唐太宗贞观初（627年），沙门法琳因佛道论争作《辩正论》，驳斥道教。其书卷六《气为道本篇》，据元气生成论否定道教之神的存在。如说：“《灵宝九天生神章》云：‘气清高澄，积阳为天；气结凝滓，积滞成地。人之生也，皆由三元养育，九气经形，然后生也。’是知阴阳者人之本也，天地者物之根也。根生是气，别无道神。”(3)
唐高宗显庆三年（658年），召佛道二教学者入内殿讲论。道士李荣立“道生万物”义，沙门慧立辩驳说：“向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沉，丛杂总生，则无知矣……既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知不能生物，何得云天地取法而为万物皆（此字疑衍）之宗始乎？据我如来大圣穷理尽性之教也，天地万物是众生业力所感。”(4)
中唐时，宗密作《华严原人论》，将儒道二家的元气生成论斥为“迷执”。如其《序》说：“然今之习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，割为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。”《斥迷执第一》又说：“儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故智愚贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘，故习者不知是权，执之为了。”(5)经过诘难辩议，宗密最终证明教法有权有实。“二教惟权”，儒道二家的教理只是方便设教；“佛兼权实”，佛教方为究竟决了，所以诸教法可最终会通于华严的一乘显性教之中。
承上所述，可以看到从北周到中唐，佛教与儒道二家所信奉的元气生成论的冲突，在随着佛学自身的理论深化而深化。甄鸾和法琳对道教的非难，主要都是针对其建立在元气生成论之基础上的信仰体系，而不是针对元气生成论本身。也许是出于辩论的需要，他们甚至在形式上利用元气生成论。慧立与他们不同，从根本上就否定“道生万物”的命题中所包含的生成观念，并推出佛教的世界观以与之对立。佛教认为一切法相都出于众生的因缘业力所感，本不真实，更无所谓生成造化。宗密更推进一步，对元气生成论提出综合性的批评，其《华严原人论》在“今略举而诘之”的名目下，对元气生成论提出八点诘难，如“道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？”“皆从元气而生成者，则 生之神，未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？”等等。更进一步分析，宗密的诘难或许可以说是对法琳、慧立等人的综合，但立论的宗旨却与前人颇有不同，即诘难不以破斥儒道二教为目的，而是要树立一乘显性教的佛教教义。
儒道二家所信奉的元气生成论，在唐代受到佛教越来越严峻而且深刻的挑战和冲击，但这个理论和信念，并未被佛教的阵阵浪潮所湮没。相反，它不但在唐代受到道教的维护和阐扬，入宋后更成为理学既吸收佛教又冲决佛教思想体系的理论基石。反思唐宋时代由儒释道三教的冲突与融合所谱写的思想史，我们对唐代道教在佛教大盛的背景下，维护并且阐扬本来文化的根深理论和信念，实不宜作出价值上的轻视或低估。
唐代道教对元气生成论的阐扬，总体上说体现在这一时期道教的各种经疏论著中，它表现为渗透在道教的信仰体系和修持炼养方法之中的基本观念。但就理论阐发的系统性而言，以《参同契》流系的丹道理论最为显豁，所以本文将它作为主要的讨论对象。(6)
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