贵己重生-道教哲学思想

第二节　贵己重生的道家思想

根据前引《汉书・艺文志》关于神仙家的叙论，可知神仙信仰中有一种“保性命之真”的旨趣。这种旨趣，在先秦由道家学说彰显出来，可以说是道家赋予神仙信仰的一种内在精神。

就道家对于道教的影响而论，其甚深者无疑是精神理念或信念层面的，而非信仰形式层面的。这两个层面，以其表现形式之不同，反映出哲学与宗教的某种差别，历史渊源也有道家与方仙道之异。但放在道教之整体中看，精神理念与神仙信仰又具有思想上的内在联系，互为表里。道教的神仙信仰，浅而言之是相信神仙实有并且可以修炼而成，深而言之则是对待生命的一种态度，由道家的贵己重生思想构成其观念背景之主体。下面对这一思想略作叙论。

一、战国时代道家学派的贵生思想

据许地山《道教史》的说法，老子之后的道家学派，略分为二，一是关尹、列子，二是杨朱。据《庄子》等书所载，此三人都是老子弟子。⁽¹⁰⁾关、列尚清虚，传其学者有彭蒙、田骈、慎到等，即所谓稷下道家学派。这一派的学说，大约从尚清虚转变为齐死生、等万物，《庄子》有所采撷其说，道教中以“重玄之道”最能推阐其旨。杨朱学派的基本观点是贵己重生，传其学者有子华子及詹何、魏牟，庄子学说基本上是继承这一派而加以发挥。这一派的学说，大致从贵生变为全生，再变为全性。子华子、庄子后学，在秦汉之际仍很活跃，先秦道家的贵生学说，主要就是这些人承传下来的，著述主要收录在《吕氏春秋》和《淮南子》中。以下绍述此一派之学说。

首先，叙论杨朱“轻物重生”的“为我”观点。

杨朱之名见于《孟子・滕文公下》，《庄子》书中称为阳子居，《吕氏春秋》称为阳生，《淮南子》又继而称曰杨子，都是一个人。据《庄子》书载，杨朱是老子的学生。《庄子・应帝王》载有“阳子居见老聃”，问以明王之道的故事。《庄子・寓言》又有另一则故事，说杨朱南往沛地，老子西游于秦，二人在梁地郊野相遇。老子途中仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可也。”杨朱不敢辩白。到旅店后杨朱请问其过，老子因告诫说：“你飞扬拔扈，矜夸异俗，谁愿与你相处？须知‘大白若辱，盛德若不足’的道理。”杨朱受教后，处世态度有极大的转变。据说他前往沛地时住旅店，主人迎送，先来的客人都避席而逃，烧火的人不敢当灶，人们都畏惧他的威势。及自沛而返，人们都与他争席而坐，杨朱不再矜夸，而混迹同尘了。这里讲的虽是寓言故事，未必尽真实，但杨朱的声望在当时确实很高，其学说的影响也很大。《寓言》中杨朱的矜夸之态，大概是对他的学说在当时具有广泛影响的一种反映。据孟子说，在他那个时代，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨”。又说“杨墨之道不息，孔子之道不著”。⁽¹¹⁾所以孟子要奋起“距杨墨”。据此看，自春秋末期至战国中期，道家实以杨朱一派最显豁。杨朱比墨子稍晚，大约活动于战国初期。儒墨二家在春秋战国时代号称“显学”，《孟子》等书以杨墨并提，或许有些夸大杨朱之学，但在孟子时代，可信“杨、墨、儒基本上成鼎足之势”。⁽¹²⁾墨子之后，儒家思孟学派崛起之前，学者“逃墨必归于杨”。⁽¹³⁾

杨朱在当时学界引领风骚，其思想学说为当时人广泛接受，有其历史原因。春秋战国是一个军事兼并的时代，勇力强者争霸称雄，在战乱中生民的权益随时被侵夺，人性在各种诱迫中遭受践踏。时世不靖，人们的思想观念也很混乱，人生的意义究竟是什么？如何在污浊混乱的世道中安身立命？是使当时人深感迷惘的问题。在这样的历史条件下，墨子主张“兼爱”，只能说是善良人的善良愿望，正如《庄子・天下》所感叹的那样：“墨子虽能独任，奈天下何！”

杨朱的主张，主要就是以针砭墨学的立场而提出来的。据《淮南子・泛论训》说：

《兼爱》、《尚贤》、《右鬼》、《非命》，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。

全性保真意味着维护人的自然真实本性，不以物累形即超拨于尘俗物欲之上，不受诱迫，这是杨朱的基本主张。他稍晚于墨子，提出一种与墨子完全相反的观点，要求人为自己活着，不为争雄称霸者所悬示的利诱所动，在尘嚣浊乱的时世中保持一个清醒而独立的主体意识，这使他的学说受到儒法两家的指责。

《孟子・尽心上》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”取为仅足之意（朱熹注）。杨朱的思想主张仅足以为我，这是他的局限性，孟子已深有所见。至于杨朱不为天下之大利而拔胫一毛，则非通常所说的利己主义，他只不过要保持一个不受增损的自我而已。杨朱同样也不为自己的大利而取夺天下一毛，天下万物，苟非己之所有，虽一毫而莫取，免得被拘缚，这也就是“不以物累形”之意。苟为己之所有，则一毫而莫失，这就是“贵己”、“重生”，《吕氏春秋・不二》说：“阳生贵己。”贵己是相对于贵名利物欲说的，与《老子》“名与身孰亲”的观点一致。作为一种价值观，贵己能使自己不成为社会异化的牺牲品，在中国思想史上，杨朱也许可以说是反异化的启蒙思想家。因为杨朱“贵己”，不贵君主之爵禄，不为统治者卖命，所以孟子指责他“无君”，说：“杨氏为我，是无君也。”⁽¹⁴⁾这个指责不能说是强加的。所谓“无君”，可以说是无政府主义者的最初呼声。而儒家所要维护的，是周礼规定的社会秩序，将礼内化为思想观念便是“仁”。仁者不能“为我”，若以“礼”论之，则普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。孟子站在这样的立场斥责杨朱“无君”，便很好理解。

法家者流从维护统治的角度出发，为君王计，对杨朱的“无君”“为我”之说，同样也芟夷之而后快。《韩非子・显学》说：

今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也；今上尊贵轻物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。

就其为君王计而言，韩非的议论不可谓不高。杨朱“轻物重生”，自不会拿自己的性命去和统治者作交易，以换取田宅爵禄；杨朱“无君”，便必也藐视君王的法度。既不受诱惑，又不受胁迫，对付这种人，法家的法术势全都用不上，所以韩非说君王尊重其人乃“乱亡之道也”。按照一些学者的看法，儒家要维护旧秩序，法家要建立新秩序。而儒法二家都排斥杨朱的学说，原因大概在于杨朱所向往的是不以人占有人、人统治人的社会秩序。杨朱要复归于人性自然，他厌恶一切现实的和将要成为现实的强权政治、扭曲人性的社会秩序。自然与社会是人类所面临的一对永恒矛盾，杨朱肯定矛盾的前一方面而否定后一方面，这种观点只是人性、独立人格从社会迷失中觉醒过来的一种萌芽状态，很难说就是失势的旧奴隶主贵族的观点。一些学者往往好将先秦道家说成“破落贵族”，杨朱也不例外，只怕“心意之论，难以定是非”。⁽¹⁵⁾本文以为还是照孟子的说法，将杨朱视为如同墨翟一样“横议”于当时的“处士”较妥，处士就是有思想学问但未入仕食君禄的人。

另外，《列子・杨朱篇》一般认为出自魏晋放逸玄学家之手，但从思想旨趣看，与秦汉诸书所载杨朱学说是吻合的。如说：

古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。

此说与《孟子》、《韩非子》等书所述杨朱观点是一致的。这种观点不能说是极端的利己主义，因为它要超然于损人与利己之外，我们可以说它有藏私、保守、狭隘的思想局限，它是在社会生活非常严酷的境况下，为解决个人的安身立命问题和社会的攘夺纷争问题所选择的一条不得不然的道路。

其次，叙论子华子的“全生”学说。

子华子之名见于《吕氏春秋》的《贵生》、《先己》、《诬徒》、《知度》、《明理》、《情欲》、《审为》诸篇，《庄子》杂篇的《则阳》和《让王》也记载有子华子的议论。《列子・周穆王篇》载有华子“中年病忘”的事，华子即子华子。《道藏》太平部收有《子华子》十卷，题晋人程本撰，据《四库提要》考为伪书，并推测其书出北宋神宗熙宁至哲宗绍圣年间。⁽¹⁶⁾这样，对于子华子的学说，我们主要从《吕氏春秋》等书的载录中去了解。关于子华子其人，汉高诱注《吕氏春秋・贵生》称“古体道人”，清郭庆藩《庄子集释・让王・释文》引晋司马彪云“魏人也”，唐道士成玄英《庄子疏》及当今学者皆从魏人说，独《列子・周穆王篇》叙其中年病忘事时称“宋阳里华子”。至于程本，《四库提要》说“程本之名见于《家语》，子华子之名见于《列子》，本非一人”。《吕氏春秋・审为篇》载子华子见韩昭厘侯事，据考昭厘侯即昭侯。《庄子・则阳》又载子华子与惠施同时。据此可推测子华子为战国中期魏国人，约与孟庄同时。

据《庄子・则阳》载述的一则故事，惠施对子华子的学说十分敬重。这则故事说：“魏莹（魏惠王）与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。”犀首（人名）耻其搞暗杀是匹夫报仇，因请出兵伐齐。季子（人名）闻其议而耻之，以为不当伐。“华子闻而丑之，曰：‘善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。’”魏惠王问究竟应当怎么办，子华子说：“君求其道而已矣。”惠施闻知子华子的议论，担心惠王听不懂，便请出梁国的贤者戴晋人去开导他。从这则故事看，惠施即或不是子华子的信徒，但对子华子的学说也十分敬重。而以惠施与庄子的关系推测，庄子对子华子之学说当亦有所闻知。若从思想主张看，上述子华子的议论与《庄子・齐物论》的思想颇一致，都在于说明诱导使人性迷失本真、出于私意而强为说的道理，对于他人来说都不是真理。庄子的观点是要人各自全其性，全性是庄子思想的内核；子华子的观点是要人各自全其生，全生是子华子学说的核心。全性与全生，当有其思想上的内在关联，都是生命价值被湮没时的呼声。

《吕氏春秋・贵生》引子华子说：

全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。

从见存的子华子议论看，这段话或许是子华子学说的纲领。《贵生》篇当是子华子后学的作品，其中阐发子华子“全生”观点说：

所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。

所谓“尊生”，意犹杨朱之“重生”。子华子不但要“尊生”，而且要“全生”，这是他对杨朱学说的发展。如果说“尊生”“重生”是对生命价值的一种肯定，那么“全生”则是在此基础上对于生命质量的进一步要求。“全生”即六欲皆得其宜。六欲，高诱解释为生、死、耳、目、口、鼻。在子华子看来，如果六欲皆不得其宜，在迫不得已的情况下，含屈受辱地苟且偷生，那就生不如死。因为人死之后，“无有所以知者”，屈辱和不义全都感受不到。

判断六欲是否得其宜的标准又是什么呢？从上文看，子华子及其后学是以感受到是否舒心适意为准则的，所谓“迫生不若死”，死者“无有所以知”云云，证明了这一点。再如《吕氏春秋・诬徒》引子华子说：“王者乐其所以王，亡者亦乐其所以亡。”乐与不乐当然是主体的感受，王者和隐世者（亡者）都满足于各自的主体感受，可见主体是否感受到舒心惬意，是判断“全生”抑或“亏生”的基本价值准则。

感受虽然是主体性的，但它又由主体与客观环境的关系而产生，所谓“迫生”是其证。又如《吕氏春秋・明理》引子华子说：“夫乱世之民，长短颉　，百疾（俱作），民多疾疠，道多褓襁，盲秃伛尪，万怪皆生。”⁽¹⁷⁾在乱世里，各种疾病畸形尽有，万怪皆生。乱世是环境，它使人产生不适意的感受，六欲俱亏，这说明感受是在特定环境中被动产生的。在环境使人产生“迫生”的感受时该怎么办呢？据《吕氏春秋》载述子华子学派的选择是“迫生不若死”，而《列子・周穆王篇》则说子华子选择了“忘”。该篇讲了这样一则故事：子华子“中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在途则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今”，也就是患了健忘症。家人为其病所累苦，遂乃多方设法。后得鲁国儒生治之，积年而病除。子华子醒悟后，“乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生”。人问其故，子华子曰：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？”一则以死，一则以忘，方式虽有不同，但目的都在于“无有所以知”，从“迫生”的痛苦感受中解脱出来。这个思想与子华子的“全生”说相一贯，可信是其思想中所固有的。而庄子的齐死生及所谓“坐忘”等，或许曾受到子华子学说的影响。后代道教也有坐忘主静、死生不扰心性等说法，其说盖渊源于先秦道家。

在“迫生”的境况下，子华子选择死或忘作为超脱的途径，但子华子并不因此而落入人生孤苦空寂论。相反，他继承了杨朱的“重生”思想，以充分肯定生命价值作为思想的基本出发点。《吕氏春秋・审为》载：

韩、魏相与争侵地。子华子见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下。’君将攫之乎？亡其不与？”昭厘侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者，其轻于韩又远，君固愁身伤生以忧之臧不得也？”

“两臂重于天下”的观点，与杨朱“贵己重生，不以天下大利易其胫一毫”的观点相同。

进而言之，子华子虽然重生、尊生乃至要六欲皆得其宜地“全生”，但绝不是要不断膨胀人欲。《吕氏春秋・知度》引子华子说：

厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平。唯彼天符，不周而周。

厚生但不能博欲并以物产来满足欲望，只应持守一件事，即人各自有的本性。事物总是繁富的，不为一人所有，一人不能周遍万类。在人生的各种选择中，成就“正性”是首要的。所谓“天符”，意即人之天性符合自然。成就正性而合于天符，对于万事万物便能“不周而周”。庄子也有与此相同的思想，即所谓饮河不过满腹，而庄子的“全性”说，则可以看作对子华子“全生”和“正性”说的一种概括。最后，略叙詹何、魏牟的“重生”说。《吕氏春秋・审为》载二人事，说云：

中山公子牟谓詹子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”詹子曰：“重生。重生则轻利。”中山公子牟曰：“虽知之，犹不能自胜也。”詹子曰：“不能自胜则纵之，神无恶乎。不能自胜而强不纵者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。”

这段文字又见于《庄子・让王》。詹子即詹何，中山公子牟即魏牟。魏牟因为身在江海，为隐逸，但心中难忘入仕和名利，感到很矛盾，詹何乃劝导他重生而轻利。但在不能克制对名利的眷恋时，则应该顺任其自然，否则便会受双重伤害，不能久寿。魏牟信詹何的“纵之”说，因此被荀子指责为“纵情性，安恣睢”。⁽¹⁸⁾其实，詹何的观点大要本于“道法自然”。后来的道教也既反对一无收制的放纵，又反对役思强为的修持，与詹何的修养原则很接近。《吕氏春秋・执一》还载有詹何“为身”的议论，其说又见载于《淮南子・道应训》和《淮南子・诠言训》、《列子・说符篇》。《韩非子・解老》记载詹何有“前识”的道术，《淮南子・览冥训》和《淮南子・说山训》说詹何善钓，“千岁之鲤不能避”，他是当时以道术骇俗之士，与《列仙传》中人物相仿佛。

二、秦汉时期贵生思想的变化发展

从秦汉时期的两部大型著作《吕氏春秋》和《淮南子》中，我们可以看到此一时期道家贵生思想的变化发展。

《吕氏春秋》是战国末秦相吕不韦集门客著述百家学说合编成书的。据高诱《序》说：“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪。”是则此书崇尚道家之学。而对于道家，此书多阐发其“贵生”、“重生”之说，如《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《审为》等，都是道家言贵生的篇章。《吕氏春秋》的这一倾向性，是否可以说吐露出这样的消息：战国末期的道家学说有向“贵生”、“重生”发展的倾向，其阐发“贵生”、“重生”思想，且能站在《庄子・天下篇》所谓“备于天地之美”的“内圣外王之道”的高度？如《本生》说：

能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故也。此官之所自立也。立官者以全生也。

又说“人之性寿”，但因受外物扰乱，而不能全寿。对于养生者来说，外物适可以用来养性，绝不能以性去养外物，否则便是轻重倒置。此即所谓“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也”。又认为对于声色滋味等，“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也”。由此引而申之，“古之人有不肯富贵者，由重生故也。非夸以名也，为其实也”。《重己》说：世之人主贵人，无分贤与不肖，“莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？凡生之长也，顺之也；使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲”。所谓适欲，意犹子华子六欲皆得其宜之全生。欲不可纵，亦不可抑，此乃谓“达乎性命之情”。《贵生》《情欲》《审为》三篇，发挥杨朱、子华子学说，而其要亦归于内圣外王之道。如《贵生》说：“道之真，以持身；其绪余，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。”《情欲》则说，人生而有欲，“由贵生动（适欲）则得其情，不由贵生动（纵欲）则失其情。此二者，死生存亡之本也”。

继《吕氏春秋》之后，汉初期有淮南王刘安再一次招集宾客，编撰成《淮南子》一书。此书也频繁推阐道家贵生养神之说。从某种意义上说，在《淮南子》里，清静无为以治国与贵生养神以修身，是道家理论互为表里的两个方面。(www.xing528.com)

前面讲过，子华子学说以六欲皆得其宜的“全生”作为人生最高理想。这个观点被《淮南子・原道训》发展为“自得”说。同子华子一样，《原道训》也以主体感受是否适意作为判断人生得失的尺度，这一点我们可以从它关于快乐的议论中看出来。其说云：

乐亡乎富贵而在于德和，知大己而小天下，则几于道矣。所谓乐者，岂必处京台华章？（中略）吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲。

所谓自得者，全其身者也。全其身则与道为一。

吾所谓得者，性命之情处其所安也。

大己而小天下和自得全身，是杨朱、子华子的观点，冥于大通而与道为一，则是庄子所达到的生命境界。《原道训》继承这一思想传统，以顺适性命之情、不被动地受外界诱迫作为人生真正的快乐。又如《精神训》，既继承杨朱、子华子之学而讲“生尊于天下也”，又发挥庄子的齐死生之说：“轻天下则神无累，细万物则心不惑矣，齐死生则志不慑矣，同变化则明不眩矣。”这与《汉书・艺文志》所叙论的神仙家之思想根旨，大体相同。《精神训》还批评儒者“迫性闭欲以义自防”的克己主义，认为儒家修养忙于捉持禁制，只能防其言行而不能诱导人心。

道家言贵生，要义在于保持人的自然天性。但自然天性究竟包括哪些方面，又是不好界定的。人具有自然属性和社会属性的两面，所以，人性——人的本质从根本处说是由内外两方面决定的，所谓自全天性、自得其乐，并不是在自我封闭的状态下所能够实现的。而且，自然属性和社会属性是一对矛盾，人本身就是一个矛盾体。所以随着讨论的深入，道家学者又运用老子的辩证思维方法，来解决能否自全天性或乐与不乐的问题，试图从矛盾中摆脱出来，认为快乐的最高境界是“至于无乐”，“能至于无乐者，则无不乐，无不乐则至极乐矣”。⁽¹⁹⁾乐与不乐是相对的，因为乐是主体与外界发生关系时的感受，所以快乐终不免要受制于外界，亦即须有所待而逍遥，于是也就有乐有不乐，曲兴而喜，曲终而悲，相对而生，不若超乎乐与不乐而至于无乐。无乐之乐是一种精神境界，内不因于一己私志，外不待于物之满足，所以是永恒的，而相对满足的乐则只是瞬间快感。先秦道家的贵生学说，也便因此以庄子的超越哲学为终结。《淮南子・俶真训》多发挥庄子之意，如说：

明于死生之分，达于利害之变，虽以天下之大易鼾之一毛，无所概于志也。

“概”为系念之意。不以天下之大利易鼾之一毛，是杨朱的轻物重生观点。而站在“明于死生之分”的思想高度理解这一观点，则是庄子的精神超越。超越的最高境界，就是不被自然造化以及社会变迁所播弄，而能体于道，此即《俶真训》所谓“化生者不死，而化物者不化”。这种思想对道教中的修道论者（与修仙有别）不死不生而长生不化的信念，极有影响。读《俶真训》，可知道教之修道论渊源于道家，不特佛教超脱轮回的涅槃有其意，而对于道教言超脱之以生不以死，也极易明白。又如《诠言训》说：“能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”《精神训》说：“化生者复归于无形也，不化者与天地俱生也。”道教修炼有各种方术方诀，理趣则大率在于返朴归真。言之于形气修炼，多称述返其所生或返于未生之义，其说盖先于《淮南子》中昭然见之。

汉代道家言贵生或养生，最重养神之道，《淮南子》是其例。如《精神训》的“神无累”、“心不惑“、“志不慑”等说法，无不归旨于精神之蕴养。《齐俗训》则推崇王乔、赤诵子的“养气处神”之道。《要略》为《淮南子》全书总序，其言则曰：“外与物接而不眩，内有以处神养气、宴炀至和，而己自乐所受乎天地者也。”又曰：“不援人之神气，则不知养生之机。”养神之道不独《淮南子》多所申述，司马谈《论六家要旨》也甚明斯理，如说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定神［形］，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”又说“道家使人精神专一”⁽²⁰⁾。若推而广之，则爱气处神的养生之道，又不独道家言之，儒家者流如董仲舒，亦颇好其说，如《春秋繁露・循天之道》有云：“养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。古之道士有言曰：‘将欲无陵，固守一德。’此言神无离形，则气多内充而忍饥寒也。”道士之称，始见于此，其所引述则养生之道家言耳。

秦汉时期的道家贵生学说，既绍承先秦道家，也发生了一些重要的变化。

变化的一方面原因，是秦皇汉武笃信燕齐方士的神仙术，求仙以至杂采民间的各种巫觋怪异之术，神仙之说甚嚣尘上，而文化意蕴或思想底蕴却处于沉寂状态。

变化的另一方面原因，是学说自身的发展。汉初要发展受到过严重破坏的经济，乃用黄老清静无为的政治策略，采取与民休息的措施，不似战国时代的兼并混战，也不用秦朝的苛政，人们能安居乐业，人身受到的攻击和胁迫不至酷烈，贵生、重生作为一种思想观念也就没有特别予以强调的必要。而且，方仙道的不断传播，也使这种思想观念宗教信仰化并得以巩固。所以，贵生、重生作为一种思想学说的发展，继之而起的问题便是如何“贵生”，也就是要解决具体的养生方法问题。祠神求仙是解决这个问题的一种方式，前述爱气养神也是一种方式。在《管子・内业篇》中，关于这种修养方式的叙述似乎很值得作深入一步的讨论。如说：

精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊，渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。……心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。

此数语若以道教修炼的眼目看，直乃内丹之法要。而《内业篇》此说之归旨，亦在于得道，即所谓“心静气理，道乃可止”，“修心静音，道乃可得”，这对于道教修炼内丹而得道的思想来说，可谓开了先河。

解决如何贵生问题还有一种重要方式，即由于与方仙道同源的阴阳家之说渗透入医学，形成医家养生学，其代表作是《黄帝内经素问》。⁽²¹⁾道教之养生，无论是基础理论还是具体方法，都与《素问》有源流关系。我们略举数例以说明之。《上古天真论》说：“故能形与神俱而尽终其天年，度百岁乃去。”形与神俱也就是形神合一，此为道家道教共同的一种基本观念，道家之说已略如前述，道教中则有《西升经》、陶弘景《答朝士访仙佛两法体相书》等甚论斯旨。上《论》又说：世人“醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不解御神”。《金匮真言论》说：“夫精者，身之本也。”此以存精保真为养生延年之术，同样也是道教的养生要则，备受重视，如《黄庭经》。《四气调神大论》说：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。”此以阴阳消息作为修养的法则，与《参同契》流系的内外丹理论同一理路。五代彭晓将丹道理论概括为“修丹与天地造化同途”（详后），《素问》说修养要“与万物沉浮于生长之门”，可谓是同一种原理的两种说法。《灵兰秘典论》说：“心者君主之官，神明出焉；肺者相傅之官，治节出焉……以此养生则寿。”这种脏腑分工说，《黄庭经》多所因袭之。而《黄庭经》养生术与《参同契》丹道理论的结合，正是内丹道形成的基础。以此言之，《素问》以阴阳家之说渗入医学，实亦内丹道历史渊源之一。

综上所述，神仙信仰以道家为主要载体，由西方传播到东方，在战国时代的燕齐形成方仙道，其中固有一种精神旨趣，即《汉书・艺文志》所谓“保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”。在秦皇汉武时代，此种精神旨趣虽因帝王诞惑于巫觋方土之说而不彰显，甚至也可以说在现实中被湮没，但在思想文化的层面上，却因与道家之学互为表里而有其流传之命脉。先秦以及秦汉道家由“贵生”“全生”而求其性命顺适的安身立命之道，从学理上揭示了神仙信仰或方仙道本身所未能揭示的文化意蕴。从这个意义上也可以说，道家之学是方仙道或神仙信仰的旨归之所在，而方仙道或神仙信仰则是传载道家之学的一种可能的形式。此亦即所谓互为表里之意。

两汉时，“贵生”思想向具体养生方法的转化，是一种大的历史趋势。本文于此种历史趋势虽不遑详论，但宏观地看，汉魏晋道教既甚讲“生道合一”，又特重养生修持之方法，正是此种历史趋势的发展结果。

从总体上看，汉魏晋道教讲养生方法重在具体的操作，多未能上升到哲学理论的层面，所以我们略过不讲，仅就哲学理论较丰实的《参同契》流系之丹道作一些初步探讨。

【注释】

(1)“充尚”一说即《列仙传》之“元俗”，“最后”一说即《文选・高唐赋》中的“聚谷”。参见顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，载《中华文史论丛》1979年第二辑。

(2)《史记集解》引服虔曰：“尸解也。”

(3)许地山《道教史》说：“当战国齐威王、宣王底时代，神仙信仰底基础已经稳定，齐人驺衍于是将它造成阴阳消息，五德终始底理论以游说诸侯。”（上海书店影印《民国丛书》选印本，第140页，1991年版）

(4)顾颉刚说：“《庄子》里最多说到黄帝，而黄帝不离乎昆仑。”（前引文）

(5)参阅拙文《“野马”之喻与庄子的哲学悖论》，载《世界宗教研究》1994年第2期。

(6)《抱朴子内篇・释滞》，王明校释本，第151页，中华书局1985年版。

(7)可参看许地山《道教史》第六章《神仙底信仰与追求》、顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》等。

(8)如谢扶雅《邹衍是道家而非儒家辨》认为“邹衍应并入于道家”（《古史辨》第五册），孙开泰《邹衍与道家的关系》也认为二者“关系十分密切”（载《道家文化研究》第八辑）。

(9)见《盐铁论・论邹第五十三》。

(10)由于对老子的活动年代问题有争议，所以一说杨朱在老子之前，为道家先驱者，参见吴江《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年版。

(11)《孟子・滕文公下》。

(12)张岱年《中国哲学史史料学》，第89页，三联书店1982年版。

(13)《孟子・尽心下》。

(14)《孟子・滕文公下》。

(15)《淮南子・览冥训》语。

(16)见《四库提要》子部杂家类。

(17)《道藏》本《子华子》卷十于“万疾”后有“俱作”二字，于文意为得，今据补。

(18)《荀子・非十二子》。

(19)《淮南子・原道训》。

(20)《史记・太史公自序》，中华书局点校本。

(21)《素问》保存了一些战国时期的医学资料，但大多数篇幅成书在西汉。据宋人高保衡、林亿《内经素问・新校正》说，是书卷十九～二十二的七篇疑为《阴阳大论》之文，唐王冰取之以补《素问》之缺。张岱年《中国哲学史史料学》认为：“《大论》七篇，可能晚些，至迟是后汉中期的作品。”