道教哲学：方仙之道及精神旨趣

第一节　方仙之“道”及其精神旨趣

“方仙道”的提法，始见于《史记・封禅书》：

自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。⁽¹⁾

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。

从这些记载里，我们可以获知五件事。第一是方仙道兴起的时间，在战国中晚期；第二是方仙道兴起的地区，在齐国和燕国；第三是传播方仙道的人物，与推述阴阳五行之说的驺衍有关；第四是方仙道所说的神仙，居住在难求但毕竟可求的海上三神山；第五是方仙道的方术，有形解销化，⁽²⁾依于鬼神之事，求不死之药等。

上述五个方面，就“道”的层面看，焦点问题当在于方仙道与驺衍一系阴阳五行说的关系。若依《史记》之文意进行推测，则所谓“方仙道”，本即自驺衍启其端绪。所以，考察方仙道之历史流变，不能不首先论及驺衍。

《汉书・艺文志》著录驺衍之著述两种，即《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇。这两种著述，今皆不存，关于驺衍阴阳五行说之始末，也就难知其详，只能从一些间接资料略窥大概。

据《汉书・刘向传》说，宣帝时，“上复兴神仙方术之事，而淮南有枕中《鸿宝》《苑秘书》。书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生父德，武帝时治淮南狱得其书”。更生即刘向之本名。根据这条记载，可知在淮南王刘安的神仙术中，有署称传自驺衍的内容。而《汉书》之叙述，将驺衍重道延命方与炼金术并列，可知既同是修炼神仙的方术，又非即是一事。由此，我们可以得出关于驺衍一系阴阳五行说与方仙道之关系的粗略印象，即：其重道延命方的具体内容虽不可悉知，但大率与可操作性的修持方法有关。

当然，所谓驺衍重道延命方，也可能只是依托，以附会其说。从驺衍阴阳五行说在战国晚期的广泛影响去看，这种可能性不能排除。但即使是依托，也必有其因缘。《汉书・艺文志》著录神仙十家，托称黄帝者四，托称泰壹者二，又有三种分别托称宓戏（伏羲）、上圣、神农，所托者皆是传说或虚构人物。而驺衍则前此未远，且实有其人。所以，即便是依托，也必有因于驺衍之说与方仙技术声息相通，或者说在时人印象中，驺衍学说与神仙技术相仿佛。而从见存资料看，驺衍之说与神仙之事声息相通，关键当在其“九州”说。

按《史记・孟子荀卿列传》载述驺衍行事，说云：

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语调大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其 祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。

显而易见，驺衍立阴阳五行说，根旨在于言治乱之事，以干世主。其立说之方式，在先秦诸子中，与庄子十分近似。《庄子》之言亦闳大不经，旨在使人超越“小知”之局见，追求道之大全。但《庄子》明说“寓言十九”，人知其为寓言而难求其寓意，庄子自己也生活在超迈的精神境界上，以至要借粟于河监侯而不可得。如果说庄子是本着哲学家之思想，过着哲学家的生活，那么驺衍则近似于宗教家，因为他以寓言立说却不自揭明是寓言，而是由寓言触类而长之，演衍为系统的“九州”说，以至诸侯崇信，驺衍也就因其说而显贵。如上书说：“驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”驺衍立说之方式及趣味，本与庄子近似，但二人之穷通悬隔如此，不免要使人对人间世之事，生出一番嘻笑之情。

驺衍的“九州”说及“五德终始”说，一言地理，一言历史。据《史记》载述，大抵皆由“深观阴阳消息”推度而出。所谓“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”云云，是说驺衍由阴阳消息推度天地自然及人文历史之所以然，盖亦一种宇宙观。就此种宇宙观之运思理路及理论特质而言，略同于道家，其所谓阴阳家，疑是道家之别流。按《汉书・艺文志》，驺衍“居稷下，号谈天衍”，谈天是道家特征。驺衍又与稷下道家诸子，同为战国晚期思想界活跃人物。如《史记》云：“自驺衍于齐之稷下先生，如淳如髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。”其中，自慎到至田骈四人，“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”。驺奭则为驺衍之后学。稷下先生的政治观点虽往往不同，但思想理论大都接受了道家的影响。除上述诸人外，在稷下三为祭酒的荀卿，思想也明显受到道家的影响。而据《史记》所载荀卿事，嫉庄周“猾稽乱俗”，则可知庄子之学颇于稷下流传。驺衍的“九州”说，亦或为庄子寓言作张本。

先秦百家学术，莫不关注社会治乱。要看清现实社会的浊乱，指明走出浊乱的方向，就需要构思出一种理想国，作为治世的范型，映鉴现实。百家因政治观点不同，所构思的理想国也不相同。儒墨肯定政治之必要，所以推尊“三代”。尧舜文武时代，即儒家之理想国；大禹治世，即墨家之理想国。道家讲不治之治，所以有《老子》所谓“小国寡民”，至《庄》《列》则多谈神仙。神仙之事在《庄》《列》书中，既是寓言的重要题材，也是其政治之理想国。驺衍所谓“九州”，大旨或与庄列为连类，乃涉言神仙之理想国。⁽³⁾

在《庄子》寓言或所采摭的神话中，黄帝是个中心人物⁽⁴⁾，而驺衍立说，亦“先序今以上至黄帝”。立说以黄帝为称首，在战国晚期暨秦汉时代，是道家之常例，驺衍当是本诸道家言。

驺衍如何称述黄帝已不可详知，而在《庄》《列》二书中，黄帝与神仙相关联，是道家构思其理想国的重要题材。《庄子》赋予黄帝的形象有二，其一为体道者，其二为得仙者。《知北游》说：

知北游于玄水之上，登隐 之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之丘，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”

又如《天地》说：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”

这两则寓言，围绕黄帝体道，虚构可知、无为谓、狂屈、喫诟、象罔等人物。以这些虚构人物作衬托，庄子按照其哲学，对黄帝进行塑造。黄帝本是传说人物，较之尧舜禹汤，可塑性更强。这种可塑性，是庄子寓言多用黄帝的一方面原因。另一方面，黄帝在传说中又得仙升天，与庄子卓然超越于现实的理想相吻合，所以庄子也多采摭有关的神仙传说。如《大宗师》说：

夫道，有情有信，无为无形……豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘乐维，骑箕尾，而比于列星。

这也是寓言，但人物不是虚构的，或出于古史传说，或出于《山海经》之类的神话，大都有其依据。其中，所谓黄帝得道“以登云天”，或许是神仙传说所固有的，非出于庄子杜撰，庄子只不过采撷此类神仙传说以寓言其哲学，即得道之证非常识所能近知，而是化身于宇宙。《天地》也说：“千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。”成仙与飞升登天联系在一起，这也可能是当时神仙传说中的一种观念。(www.xing528.com)

与黄帝传说有关，又可与驺衍“九州”说互证，有《列子・黄帝篇》中关于黄帝梦游华胥国的寓言：

（黄帝）昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在 州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指　无　。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不 其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：“朕闭居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假。百姓号之，二百余年不辍。

登假即登遐，也就是升天。此所谓华胥国，“非舟车足力之所及，神游而已”，与驺衍称九州有裨海环之，莫能相通，说法相近似。

理想国与海洋相联系，还有《庄子・山木》中的“建德之国”、《列子・黄帝篇》中的“列姑射山”：

南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬……君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣。

列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不饮，而己无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰；而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。

从渊源上说，此所谓“列姑射山”，与《庄子・逍遥游》中的“藐姑射之山”，可能出于同一种神话传说，可见于《山海经》。而道家构思其理想国，宁取材于汗漫不经的神仙传说，推远于海外，非因源出史官而取材于前古，则体现出道家对于文明病根的深刻反思。⁽⁵⁾

从道家之理想国来看它与神仙信仰的关系，大概属于取材于此类传说，“以供给碎用”。取材于斯，也许能够说明道家与神仙思想在超越日用之近情方面有其共同点，但从《庄》《列》之书看，不能断定作者具有神仙信仰。《庄子・逍遥游》谈到藐姑射之山的神人，谓之“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《在宥》又托称广成子授黄帝长生之法，谓之“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”。这些说法，大旨与其理想国一样，乃取材于神仙传说而言其理想人生，未足以证明作者果真信仰神仙。也许正因为这个缘故，有葛洪对于道家诸子的批评：

至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永远至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏。⁽⁶⁾

以历史的前因后果而言，必先有道家诸子取神仙传说“以供给碎用”，而后有葛洪辈反取其寓言譬喻以助证神仙之实有。庄列诸子书涉言神仙之事，我们可以从《列仙传》等书中看到其深远影响，此类仙传所记神仙之事，往往与《庄》《列》同。而后世道教自陶弘景重《庄子》内七篇，以为精神境界之典要，至唐初成玄英阐发《庄子》之义奥，促发道教义理升华，《庄子》之思想旨趣与道教日益发生深刻关系。但这是后话，我们不能因后来的深刻关系而印象式地推原于先秦。就先秦而言，道家庄列诸子之于神仙，取其材“以供给碎用”而已——当然，道家“贵生”“全生”的生命态度，也是道教思想的一大渊源，但与神仙之说毕竟有区别。神仙是一种信仰，“贵生”“全生”则是一种信念，我们将在后文讨论这种信念的流传和嬗变。

经过以上讨论，我们可以提出这样一个问题：道家取材于神仙传说，对于神仙信仰的传播及发展，究竟发挥了什么作用，或者说具有什么历史意义？

要将这个问题说得清清楚楚、明明白白，也许十分困难。困难不只在于杳茫难求之考证，还在于对历史的起伏跌宕很难作出合乎逻辑理性的解释。庄列涉言神仙，用寓言的形式赋予神仙信仰以深厚的文化蕴涵，使神仙信仰完成了一次理念的升华。但在秦皇汉武时代，神仙信仰又跌落到巫觋杂术的层面，妖诞迷狂。如果我们说神仙信仰中包含了某种思想，反映出人类试图超越自然生存状态的一种理想，那么这种思想并非总是朝着文明进步的方向发展。历史何以如此进退失据？人类在追求文明，而对文明的甄辨和选择又何以如此盲目？这些问题，都不易索解。我们只能陈述一些简单的历史轨迹。

本着廓清历史轨迹的思路探讨前述问题，可以说道家取材于神仙传说，对于神仙信仰的传播发挥了媒介作用。即以道家为载体，西方的昆仑神话在战国中晚期传播到东方的渤海之滨，从而形成驺衍一系方仙道。

需要说明的是，此所谓历史轨迹，不是笔者的新发现。在前人对于古代神话的研究中，一个重要的意见，是认为东方的蓬莱神话系统来源于西方的昆仑神话系统。⁽⁷⁾在前人考论的基础上，我们进一步所要关注的问题，是神话或神仙传说由西而东的传播载体。本文之所以认为这个载体主要是道家，理由有四：

第一，战国诸子著述引用神话或神仙传说虽是一种普遍现象，但以《庄子》最为频繁，思想旨趣也最相吻合。而《庄子》在稷下学中颇流传，已如前述。以《庄子》之纵恣倜傥的想象力，当最能激发驺衍一系方仙道。

第二，方仙道与齐国稷下学同时并兴，当非偶然之巧合。稷下学以黄老为主导，而驺衍的阴阳五行说之深受道家影响，也已有学者考论。⁽⁸⁾若以驺衍之“九州”说与道家诸子相比较，则与《庄》《列》为近。所以，如果《史记》将方仙道推始于驺衍是可信的，那么方仙道的形成当与道家在齐国的流传有关，尤其是《庄子》。

第三，方仙道在两汉之际又被称为神仙家，在东汉时甚至被称为道家。《汉书・艺文志》著录方技四种，神仙家为其一。并叙其旨趣说：

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。

我们知道，《汉书・艺文志》在刘歆《七略》的基础上删节而成，是刘向、刘歆父子总校群书之遗制。以之与《史记》相比较，则秦皇汉武及其所宠信的诸方士，正所谓“或者专以为务”，诞欺怪迂。司马迁生当其时，闻见皆此辈之人所为此等之事，所以于其诞欺怪迂，记叙颇详。刘向、刘歆不在此特定时代，所以对神仙之说之旨趣，别有一种叙论。其所谓“保性命之真”云云，显然出于庄子性命全真之说。此一种叙论，当非臆测，而可能与刘向早年得传淮南王刘安之《鸿宝》、《苑秘书》有关。书言炼金术及驺行重道延命方。若复以《淮南子・俶真训》诸篇相参证，可信淮南王之崇信神仙之事，必与秦皇汉武之巫觋杂术有所不同，而内涵庄子性命全真之旨趣。这是方仙道的另一条流传脉络，其思想旨趣或文化品味，远较秦皇汉武及其所宠信诸方士为高。王充在《论衡・道虚篇》中，称服食延年者曰“道家”，又说道家相夸“真人食气”，当亦是有见于此一传脉与道家之固有关系。若以秦皇汉武及其所宠信诸方士而论，则全无道家之意。

第四，由秦皇汉武之行事，我们可以得一系列反证，即其求仙术种种，大都因帝王贪图神仙长生，由方士巫师当时增益附会而成，非有所据。其事具载《史记・封禅书》、《汉书・郊祀志》，不烦例列。若以秦皇与汉武相比较，则前者之欺诞怪迂，又远不及后者之甚，从中颇可见增益附会之日盛一日。在这一遍迷狂的求仙活动中，方仙道所内涵的道家精神旨趣，遂乃湮没无闻。

综上所述，发源于西方的昆仑神话，以道家《庄》、《列》为主要载体传播到齐国，在战国中晚期形成方仙道。《庄》、《列》之作者虽不信仰神仙，但高远遐想之旨趣相近。也唯其不果真信仰神仙，超越于信仰层面之上，不执不滞，所以能赋予神仙之说一种全新的精神旨趣，即性命全真，并以其遐远之思，破斥自我中心论及自大心态。性命全真之旨趣，自淮南王刘安一派之《淮南子》，至刘向、刘歆父子以及后世之道教，间有所传，不同于秦皇汉武之巫觋杂术，而可视之为神仙思想之正脉。其破斥自大心态的一面，在驺衍之“九州”说中已有所体现。驺衍立“九州”说，以此使王公大人“惧然顾化”。在西汉的盐铁之争中，桑弘羊也引驺衍“九州”说，申明其“天地之弘，昭旷之道”。⁽⁹⁾这两方面旨趣是先秦道家赋予神仙思想的一种内在精神，是君子所谓“人道”。至于秦皇汉武之崇信方士巫师之杂术，则小人所谓“神道”。研述道教之信仰及修持，此乃一大分际处，不可不辨。