《清静》诸经论的性命学说-道教哲学

第四节　《清静》诸经论的性命学说

唐五代时造作或者开始流传的一批短篇经论，依然围绕重玄学的道体论和道性论两大思想主题。但专就道体问题展开思辨的，只有《道体论》等少数作品，而多数都将道体论融入到道性或心性论之中，凸现后者，并结合修持实践。对于这些作品，最好的办法是咏味之，不是本文因绍述而不得不采取的剖析为三。

一、从“即色是空”到“直指心源”

“即色是空”的提法见于《太上升玄消灾护命妙经》，⁽⁴¹⁾这个提法无疑是因承于支遁的即色论，同样也是出于对众生“迷惑有无”的忧虑申述这个观点的。但司马承祯在作赞颂时，却发现“其旨也，即妙性之本，万法之宗焉”，“妙性之本”也就是心源，所以此经是“直为指心源”的“妙音”。司马承祯的这一发现，很典型地反映出从“即色是空”的明理到自见本来心性的思想变化。大概有同样发现的人在当时并不太多，所以司马承祯慨叹时人对此经“纵有修行，徒多读诵”，自心未明，习诵便直为徒劳，于是“辄为颂云”。但在我们看来，本经并没有直指心源的意思，经文的主要部分如下：

观无极众生，受无极苦恼。宛转世间，轮回生死，漂浪爱河，流吹欲海，沉滞声色，迷惑有无。无空有空，无色有色；无无有无，有有无有。终始暗昧，不能自明，毕竟迷惑。天尊告曰：汝等众生，从不有中有，不无中无，不色中色，不空中空，非有为有，非无为无，非色为色，非空为空。空即是空，空无定空；色即是色，色无定色。即色是空，即空是色。若能知空不空，知色不色，名为照了，始达妙音。识无空法，洞观无碍。入众妙门，自然解悟，离诸疑网，不著空见。

这段绕口令式的经文，在色空有无间盘旋了两个来回。先说众生。众生之所以在人世间生死轮回，经受着无穷无尽的苦恼，就因为众生沉溺于爱欲。沉滞于爱欲便要分别有无得失，于是在万物万象毕竟是有抑或终究是无的问题上，陷于迷惑。以眼见为有，以未见为无，这是最浅俗的看法，不值一提。值得提出来批评的，是两种似乎很对立的观点。一种是空无的观点，认为空和色都是“无”，甚至连这个“无”也是虚幻的。另一种是实有的观点，认为色和空都是实有的，世间有其实有当然就更无疑义。这两种有无对立的观点永远也不能明至理，只能流于“终始暗昧”。因为至理是色与空、有与无的同一。以众生为例，众生初来世间，是“从不有中有”；身相终究要复归寂灭，是“不无中无”。从有与无、色与空的转化中，可以得出二者相互包含的结论。有与无、色与空既然相互包含，可见“非有为有，非无为无”，有与无其实是同一的，色与空的分别其实是不能确立的。从这个角度看，“即色是空，即空是色”，色相世界不必等到追究其原本然后为空为无，色相本身即是空是无。同理，空而无见者也不必待显现之后为色为有，即空无便是色是有。明白了这层道理，便“洞观无碍”了。从这段经文里我们丝毫也看不出有“直指心源”的意思，其义旨实在于扬弃魏晋玄学贵无崇有二说，希望将有无二见同一起来，寻得一个终极不变又圆通不滞的真理。但色与空、有与无如何才能同一起来呢？本经是从二者相互转化证其相互包含，又从包含证其同一的。这个思路与支遁的即色论有关，但不尽同。支遁是从“色不自色”，即从色相皆因缘际会而成、无真实自性的角度证“即色是空”观点的。后来僧肇在《不真空论》中批评这种观点说：“夫言色者，但当色即色，岂得色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”色之非色的意思也就是“即色是空”，不必等到分析色无自性尔后为空。在这个观点上，《升玄护命经》有所因承于僧肇，支遁是其渊源。但色与空的同一终究还是色相世界的“理”，推导出这个道理固然能令人解悟，不因有无二见而生无极苦恼。但如果心系此“理”，人心却又不得解缚，便不能说是真正的解脱。所以到司马承祯这里，这篇短小的经便成了“对境忘心”的诀要，我们引出司马承祯的三段颂文：

是空及是色，究竟总非干。要认真空色，回心向己观。

空色宜双泯，不须举一隅。色空无滞碍，本性自如如。

一心观一切，一切法皆同。若能如斯解，方明智慧通。

在司马承祯看来，世界究竟是空无还是色相之有，与人的心性实在没有干系，“真空色”在人心中，这就是“真性”或“正性”，也即“道性”，所以要发明内心，对于空色，不可强生分别，也没必要劳神费力地将二者同一起来，而应该按重玄的思路将二者从心中驱逐出去，这样内心空灵无滞碍，本心自性便达“如如”妙境，以一心齐天地、同万法于一瞬。内心空灵无翳障即是“忘心”，因为本心自性是不着一切相的，所以忘心与自明本心是一回事。根据这种解读的思路，司马承祯将经末“视不是我，听不得闻，离种种边，名为妙道”这样几句偈语，也理解为“认心田”、“直为指心源”的点悟枢机。偈语的本义是教人不可执滞于对“道”的追求，在司马承祯看来，只有内心不执滞于某种“道”、某种“理”，才算拭去了遮盖在自心本性上的最后一层灰尘。以忘心、自明本心自性为重玄双遣的归宿，是重玄学发展到盛唐前后的一个重要变化，这种变化在《清静经》中也有同样的反映。

《清静经》的全称是《太上老君说常清静心经》⁽⁴²⁾，此经从“观空”说到修清静心，以为人心本来清静，只为欲念所牵引，流于动浊。通过“观空亦空”等觉悟之后，便明自心本来清静。经说：

夫道一清一浊，一静一动。清静为本，浊动为末……降本流末，而生万物。清者浊之源，静者动之基。人能清静，天下贵之。人神好清，而心忧之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。而不能者，心未澄、欲未遣故也。能遣之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者莫得，唯见于空。观空亦空，空无所空；既无其无，无无亦无。湛然常寂，寂无其寂，无寂寂无，俱了无矣，欲安能生？欲既不生，心自静矣。心既自静，神即无扰。神既无扰，常清静矣，及会其道。与真道会，名为得道。虽名得道，实无所得。强名为得，为化众生，开方便道。

众生之所以流于浊动烦恼，是因为众生各有欲念，欲念生出于心，使本来静澄的神不能清朗无扰，所以首先要遣除欲念，澄静其心。心若能清净无翳，静定无扰，那么内心不沾一尘，所以“内观其心，心无其心”。内心空明者，则见万物皆空，这是重玄的第一层面，亦即遣除有心有欲。进而“观空亦空”，对空无心境也不执着，则心入于静寂，浊动欲念无从生出，精神不受骚扰，即为得常清静之道。同样的思想我们在《老君说虚无自然本起经》中也能看到，如该经说：“外道家不晓人神本清净，而反入室，强塞耳目，断情欲，不知情欲本在于心意，心意者神也。神无形，往来无时，情欲从念中生出。生出无时，以无形故不得断绝。但当晓知其本，自当断止，其意不复生。为道者当熟明此意，若不明此，但自劳伤其精神耳。”⁽⁴³⁾入靖室诵经或存思、思过等，本是晋南北朝道教静定精神的重要方法，但经过重玄思想的深入研讨之后，道教学者却发现情欲生于心意神识，是不可遽尔断绝的。能够断绝情欲的关键，在于洞观心神本来清净，不待着意求静定尔后为静定。清净静定是根本，未静定是暂时的翳障，遣除翳障的唯一出路是自明心性本来，而不是执心修持人生本来没有的东西。所以《清静经》又说：

道所以能得者，其在自心，自心得道，道不使得。得是自得之，道不名为得，故言实无所得。

衡量是否得道的标志，是自心是否空明，而不是得着个什么身外道。自心空明，洞达无碍，即体会真道的境界，也即重玄无偏滞的境界。与南朝及唐初重玄学者不同的是，《清静经》不拐弯抹角地说是初遣除有无二见，再遣除非有无的观念，而直截了当地说是外观无物，内观无心，也即司马承祯所说的“对境忘心”的意思。此经末偈中有两句，是对这层意思的概括，说：“非观心照得虚空。”又说：“无碍无心心自在。”心与境本来俱是虚空，不待观照之后方得虚空义，心境双无便即清静自在心，亦即本心自性。

二、“妙本真性”与“即心是道”

自唐玄宗《道德经》注疏伸发“妙本”义，以妙本为道之本体，以道为妙本之强名，中晚唐以后的重玄学者便往往援引其“妙本”说，并在清静的意义上将“妙本”与“心源”统一起来，以此论述“即心是道”，修道即是修心的观点。如《太上玄都妙本清静心经》有偈颂说：“诸法妙本常清净。”⁽⁴⁴⁾世间万千法，莫不以妙本为宗本，妙本清静，则修持法度亦当以清静为宗趣。清静不是呆坐顽空，而是经过重玄的思想过程，达到自明本心真性的意境，所以体悟清静妙本的过程也就是自明本心的过程。《三论元旨》和《大道论》就主要阐述了这种思想。

《三论元旨》不满足于南朝重玄学者以遣有无二见所完成的精神超越，认为“说无遣有，说有遣无，说是遣非，说非遣是，此皆是遣滞之言，非至道之妙”。遣除偏滞并未尽妙道之义，只有心契于妙本真性，“虚而通之”，才能无遣无不遣，而内心常清静。

究竟什么是“妙本真性”呢？《三论元旨》说：

道常相自然。物有万端之别，道能生于物，即物而非道真。然以道观之，则万物万法洞通于一道；以物观之，则万物万法各执于一途。物有差而道不差，法虽异而道不异，有为灭而道不灭，空色断而道不断。实相湛然而然，虚通一切自在旨，即大通之道也。然夫道者，乃万法之根源，妙达真常，则返本还元之谓矣。⁽⁴⁵⁾

世间万物万象都是由道化生的，这是首先要肯定的道之为万物万法之“妙本”的含义。但是，物象化生之后，以其有形实而滞碍，有动作而污浊，所以丧失了道的真常之性，这就是“即物而非道真”的意思。既然万物万法不即是道，所以认知道体真性，或者说认知“妙本真性”不能执滞于物象。但是，由于万物万法都是由道化生的，“洞通于一道”，所以从道的角度看，即万物万法便可认知道的真常本性，换言之，只要不执滞于物象，便可从物象中认知终始不断绝的道体真性，正是在这个意义上，《三论元旨》又说：“物禀道而生，故物有道性。”物象所具有的道性，也就是道体虚通一切的实相，亦即妙本真性。从物象中体悟这个妙本真性，则要了达其自然因缘义。《三论元旨》说：

妙本者，则自然之奥也。夫自然者，无为之性，不假他因，故曰自然。修行之人，因有为而达无为，因有生而达无生，了于因缘，契于自然，则无生之性达矣。性不无生而能无所不生，无所不生而妙本未尝为生，是以无为之为，无相之相者，道之妙体也……妙本至于无本也。

这段话的意思一波三折，推寻其义旨，是说物象待因缘而化生，但这只是表象，若穷赜其根源，则万物莫不自然独化，所以说道生万物其实是以不生为生，这也就是妙本的“天生之性”。换言之，不可耽于追寻物象的本质，并以之为修持宗本，而要将因缘与自然结合起来，以因缘义树立起妙本为万物万象之宗本的观念，复以自然为了道，体悟妙本真性的终极法则。为了阐明这种观点，《三论元旨》又说：

自然中有因缘，因缘中有自然，自然不离于因缘，因缘不离于自然，而能异之而同者矣。然夫一切因缘者，悉是自然之因缘也。

这种自然因缘论，是将重玄的思想方法化解开来推导物理的结果。以因缘义知物无实性，得超绝物外，是一“玄”；以自然义知因缘皆假，从而不去追求为万物本原之道，是“重玄”，重玄则“妙本至于无本也”。也正因为物象无本，所以观行要向心源求索。这种自然因缘论，是五代时重玄学的一个重要观念，《道体论》中多言之，《大道论》也说：

虚无者，妙本之体，非有物故；自然者，妙本之性，非造作故；道者，妙本之功用，故谓之通生之道。一虚无，二自然，三道，俱是妙本真性。⁽⁴⁶⁾

妙本以虚无为体，这说明不可执着妙本为有物；以通生万物之道为功用，这说明妙本是万物万象的最终极因缘；又以自然为质性，这说明虚无妙本之通生万物是无迹可求的。初看起来，这种说法似乎自相矛盾，因为妙本既为道而通生万物，便不能全无造作。但若按自然因缘的观念去理解，这种自相矛盾处便不难得到解释，万物化生有其因缘，但穷赜其至极则以自然为宗本。自然为妙本之性，可以说是连结其体用的中介，体为虚无，用则有物，从无到有的化生过程是自然独化的，并没有一个造化主宰。如果说万物化生确有一个主宰，那么妙本便不能以虚无为体，这就成了本原论者的执滞，不能遣除对外在于身心的终极真理的苦苦求索。正是在这层意义上，《三论元旨》和《大道论》都以道等同于心。《三论元旨》说：

妙达此源，竟无差舛。心等于道，道能于心，即道是心，即心是道。心之与道，一性而然。无然无不然，故妙矣。在有不滞于有，而不乖于无；在无不滞于无，而不乖有。无所不在，无所不通。

“妙达此源”就是以其自然因缘论理解妙本之体用及其自然之性的关系，既要从物象因缘中认证妙本的存在，又要以自然义遣除观念里对妙本为有物的执滞，从而向内心发明妙本至道，知“即心是道”，而不迷惑于有无二见。出于相同的思想路数，《大道论》说：

道外无心，心外无道，即心即道也。其情、识、智、意、知亦然。芟悟道之心，剪认道之识，祛证道之智，除得道之智， 了道之意，则忘知、忘意、忘智、忘识、忘心，则自无求道、趣道、学道，斯得道矣。此则除修者执踪迹也，是真得道，是真得一。若执道执一，去道远矣。若忘道忘一，得道得一矣。

修习者若能芟除对道或者对妙本之踪迹的执着，便是“游仞至极之重玄”，换言之，重玄是内心对道的最终超越，所以修心、发明内在心性是修道的根本。或者直截了当地说，修道即是修心，此外无别事。如《内观经》说：“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。”又说：“所以道生谓之道。道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。”⁽⁴⁷⁾

如何修心呢？《内观经》主张内观己身以澄静其心，《定观经》主张由定生慧，慧而不用即能养心正性。《大道论》则分析说，习道者对于道有两种病，一种是“不知空性”或知空性而滞于空性，一种是知空性而不修空性，前者执滞空有，后者知与行不能合一。要断此二病以修心性，又须知心有十迷。去十迷心方能“悟心”，然后修心、证心。这十迷是：

1.迷事心。“于一切有为之事，若善若恶，俱不能分别了达，而生颠倒滞惑之心，为无智慧，用性而拣择取舍，致有轮回生死，不到真源。”

2.迷理心。“于虚极妙体自然实性上，无所闻见悟修证了等。”

3.迷教心。不遇真师智友，不知从诸教法中“求出离之心”，不解理教关系，不明“圣人行不言之教”的意义。

4.迷境心。一为迷于“大道妙本自然之体性”的真境，隔断真源，二为迷于烦恼六根等。

5.迷气心。“人禀中和之气，其气有清有浊”，人若迷于“元和正性而不能养神爱气”，即是迷气心，所以要“炼形为气”、“炼气成神”、“炼神合道”，从而得证“仙果。”

6.迷身心。不知“至心之虚而和气归”，不达虚其身为养身之法。

7.迷神心。“众生身内神识精灵，不能炼神合道而登圣果。”

8.迷仙心。即不修仙行。9.迷真心。即不修真人之行。10.迷圣心。即不修圣行。

断此十迷，然后能无心、定心、息心、制心、正心、净心、虚心，“明此七者，可与言道，可与言修心矣”。

《三论元旨》的修心说基本上与《大道论》一致，但没有《大道论》烦琐。《三论元旨》以内观收心为说，以为“摄心住一”可以养神，“吐纳元和”可以养气，“融神育气”则为长生之法。其收心说颇有所宗承于《坐忘论》，如说：

夫乱心多，故方今守一，然所修之者，须要旨归。契理则至妙可通，失所则劳而徼矣，虚妄之法。安然而坐，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心，远观四极之境……令心想，想极方始收归，亦须从顶至足，观身虚假，尽是无常。如斯内外观之，自然调伏，融而照一，便亦安然，如于一中。

因为心素来浮游于外景，所以不可急切间捉持禁制，“若捉心太急，急则伤心”。收心时要适当松驰，但不可放心太宽，“放心太宽，宽则失理”。要言之，“夫于放心之时，勿令心断；泯心之际，勿觉心著”。修心在有意无意之间，必不可以灰灭为目的。在如何修心的问题上，重玄学者与佛教所持不同。如《三论元旨》说：“夫摄心住一名为安定，灰心忘一名为灭定……灰心灭智而坐虚妄者，寂灭法也；融神育气而坐兼忘者，长生法也。”又说：

夫妙药可以养和，坐忘而能照性。养和而形不死，达性而妄不生。然不死不生则形变通神羽化真仙之道也……夫精思坐忘、通神悟性，此则修神之法也。导引形躯、吐纳元和者，此则修身之法也。然修神而不修 者，灭度之法也。修 而不修神者，延年之法也。神 兼而通修者，学仙之法也。

神炁兼修亦即性命双修，这便是内丹修炼的基本理论要求，重玄学的精神修养也便以心性修养说融通到唐宋内丹道的流变中。

三、凝性内修和性命双修

南北朝以至唐初的重玄学，曾受到佛学的深刻影响，这一点在关于道本体的论议中反映得很明显，盛唐前后的重玄学多论心性修养，其说也每与佛教相通，但重玄学讲论心性修养的最终趣归，却与佛教迥异，而将心性修养与修炼内丹结合起来。《云笈七签》卷七十二有《真元妙道修丹历验抄》，旧题草衣洞真子凝述，据考为张果托名之作，则其说出于盛唐，其书言丹道，《云笈七签》列之内丹部，书文前有序论凝性说：

夫至道真旨，以凝性炼形长生为上。所谓凝性者，心灵也。乃内观不动，湛然无为焉。虽云凝心一也，乃有二德。二德者，谓住心空心。若凝住心，则身境与道同，形性俱超，此真得长生不死高真妙道也。若凝空心，即性超而身沉，此得脱腔尸解之下法也。盖住心无心，即真道自会，名虚无之身、实有之质矣。此得性遗形之妙，不得炼形之要，名为清虚善爽之鬼……若得性遗形，虽速成，然不契道旨，盖上士保生者以为毙法而不修也。凝住心，神形气俱得，得者寿延万岁，名曰仙人。

所谓“性超”即精神超脱无滞碍，这在仙道看来只是毙法，仙道讲凝性的根本目的，是养生保真，而不是专求解脱。养生保真则要形神双炼，性命兼修，这是道教的基本观点，道教历来认为生命是形与神的合体。晋南北朝道教讲养神主要有存思存神等方术，在经过重玄的思想历程之后，道教的养神方法要比晋南北朝精致得多。这一点在《老子说五厨经》及尹愔的注中有很典型的反映。

《老子说五厨经》全文百余字：

东方一气和泰和，得一道皆泰，和乃无一和，玄理同玄际。

南方不以意思意，亦不求无思，意而不复思，是法如是持。

北方莫将心缘心，还莫住绝缘，心在莫存心，真则守真渊。

西方修理志离志，积修不符离，志而不修志，己业无己知。(www.xing528.com)

中央诸食气结气，非诸久定结，气归诸本气，随取当随泄。⁽⁴⁸⁾

在晋南北朝时期，存思五方神被道教秘珍为养神诀要，上清派尤重其法，《上清大洞真经》、《黄庭经》即主言其事。其说称五方各有神灵，内应五脏，神有姓字服色、形象制度，存想默念其形象姓字，可得感应而颐养脏腑神性。《老子说五厨经》尤沿袭了这种观念，所谓“五厨”，据尹愔注说：“夫存一气和泰和，则五脏充满，五神静正。五脏充则滋味足，五神静则嗜欲除。则此经是五脏之所取给，如求食于厨，故云五厨尔。”存己身所禀妙本之气，以和五方泰和之气，达到荣卫五脏、静还五神的目的，这是沿袭存思五方神的传统观念。但《五厨经》和五方泰和的趣味，却与存思五方神大不相同，粗浅地说是不耽滞于五方神的姓字形象，深入地说是归旨于“玄理同玄际”。如尹愔推此经旨归曰：“伏读此经五章，尽修身卫生之要，全和含一精义，可以入神坐忘，遗照安身。”坐忘遗照是重玄家的修养，修身卫生则是道教的养生传统，将此二者结合起来，便将养生法提到了一个新的理论高度，也为重玄思想找到了最后的归宿。这种结合，使存思五方神的观念以及存养神性的方法，都发生了根本性的变化。就《五厨经》而言，五章冠以五方之名，只是一种形式，思想实质则是本于重玄的性命双修。如东方章以和合初禀泰和之气为修命根本，又以会玄理为养性，尹愔注“得一道皆泰”说，“得一者，内存一气以养精神，外全形生以为本宅，则一气冲用与身中泰和和矣”。注“玄理同玄际”又说，“一气存乎中而和理出其性，性修反德而妙畅于和，妙性既和则与玄同际”。身内外之气要和合，性与形也须和合，这是修养的宗旨。如何才能和合呢？南方章讲存思方法，北方章论修心方法，西方章言养志方法，都围绕着和合展开。存思方法是不着意于存想，而令和气自降，如尹愔注“不以意思意”说：“意者，想受也。言存一气以和泰和者，慎勿存想受以缘境识，当凝神湛照，令杳然空寂，使和畅于起念之前，慧发于忘知之后。”既不强役意念以思存，复不求无思，以此生慧照而内心和畅，“和畅则是法皆遣，遣法无住，复何所持？以不持为持，故云是法如是持也”。⁽⁴⁹⁾这种存思方法其实是重玄的思想过程，与晋南北朝道教所讲的存思神灵已大异其趣了。以下三章的思想路数，皆与此南方章相同，尹愔之注尤强调其“忘修而后性足”之义，忘修是不执滞，养性如此，和泰和之气也不例外。

从以上两例中我们可以看出，盛唐前后的重玄学也有一次转化，转化的趋势是将重玄学的凝性养性思想与养生论结合起来，从而形成比晋南北朝道教形神双修更精深的性命双修观念。这种转化倾向在司马承祯和吴筠那里，更反映为一种理论体系，这里所举的两例可为其补充。其实，由重玄而性命双修，是盛唐前后道教的普遍现象，司马承祯、吴筠是其大家，张果的《真元妙道修丹历验抄》和尹愔的《老子说五厨经注》却非其特例。这种普遍现象，反映出道教基本观念的变化，中晚唐内丹道的日渐流通，则是其基本观念变化的结果。由有这种观念的转化，使内丹道在中晚唐乃至宋初的流变中特重修性和知本两面。修性在内丹道中或称还虚，如五代宋初内丹修炼被归结三个阶段，即炼精化气、炼气成神、炼神还虚，这是以还虚的修性功夫为修持的终极境界，此后内丹各派要不离这个宗极。知本观念更是内丹道流变的关键，如中晚唐道士施肩吾《养生辩疑诀》说：“有形者先知其本，知其本则求无不通；修道先须正其源，正其源则流无不应。若弃其本而外求，背其源以邪究，虽猎尽百家，学穷诸子，徒广虚论，功条其摄养之效，得者观之，实为自误耳。”⁽⁵⁰⁾这种知本正源的思想，与《老子说五厨经》的泰和一气及尹愔解之为妙本，是在相同的背景下出现的，这个背景即重玄学者对道本的思辨，由有这种背景，使中晚唐道教内修论与晋南北朝道教的养生养神根本不同。晋南北朝道教的养生养神有各种烦杂方式，中晚唐道教言内修则以修养性命本根为宗极，反映到内丹道中，便是辨明真药物，以此否定四黄八石为修丹根基，便形成了向身内寻求真药物的内丹道。

【注释】

(1)《坐忘论・得道》。

(2)《坐忘论・序》。

(3)《天隐子・序》。

(4)《服气精义论・服气论第二》。

(5)《服气精义论・序》。

(6)《服气精义论・慎忌论第六》。

(7)《服气精义论・慎忌论第六》。

(8)《坐忘论・信敬》。

(9)《坐忘论・断缘》。

(10)说详《天隐子・斋戒》。

(11)《坐忘论》七篇，一说赵坚所作。赵坚，唐代道士，主重玄说。

(12)《太上升玄消灾护命妙经颂》。

(13)以上凡未注出处者，皆引《坐忘论・收心》。

(14)《道德真经疏义》卷五“正复为奇，善复为夭”疏。

(15)《坐忘论・简事》。

(16)《天隐子・神仙》。

(17)《太上升玄消灾护命妙经颂》。

(18)《道体论・道体义》。

(19)《道德真经疏义》卷5“以身观身”疏。

(20)说详《抱朴子内篇・释滞》。

(21)《玄纲论・长生可贵章》。

(22)《玄纲论・化时俗章》。

(23)《玄纲论・化时俗章》。

(24)见《玄纲论・明本末章》。

(25)《形神可固论》。

(26)《神仙可学论》。

(27)《形神可固论・守神》。

(28)《玄纲论・真人为俦章》。

(29)《玄纲论・率性凝神章》。

(30)《云笈七签》卷10《老君太上虚无自然本起经》。

(31)《玄纲论・率性凝神章》。

(32)《玄纲论・天禀章》。

(33)《玄纲论・会天理章》。

(34)《玄纲论・虚明合无章》。

(35)见《神仙可学论》。

(36)此据强思齐《道德真经玄德纂疏》卷10玄宗疏于“纯阳又不能”下缺一“生”字。

(37)引《云笈七签》卷11，题作《五厨经气法》，与《道藏》所收尹愔《老子说五厨经注》为同篇。

(38)第十三章“及吾无身，吾有何患”疏。

(39)第五十四章“故以身观身”疏。

(40)第六十五章“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”疏。

(41)下文所引据《道藏》洞真部赞颂类司马承祯《太上升玄消灾护命妙经颂》。

(42)下引据《云笈七签》卷17《老君清净心经》。

(43)《云笈七签》卷10。

(44)《道藏》洞真部本文类。

(45)《道藏》太玄部，下引同。

(46)《道藏》太玄部，下引同。

(47)《云笈七签》卷17。

(48)《云笈七签》卷66。

(49)尹愔注“是法如是持。”

(50)《云笈七签》卷88。