吴筠道教哲学：性情修养论

第二节　吴筠的性情修养论

吴筠的性情修养理论，主要是针对士阶层提出来的。修养的目的是要培养起一种人格，吴筠以一儒士入道教，所以他所要修养的人格，是儒道两家学说的糅合物。从道教史上看，举凡儒士入道，或多或少地都有愤世疾俗的情绪，也就有超越现实的思想要求。唐初重玄学者如成玄英等人，超越现实的思想要求很强烈，他们踢开一切偶像，以阐发庄老哲学为主，发展道教的思想理论，对魏晋神仙道教实质上是一次飞跃性的发展。虽然唐初“重玄之道”像一匹脱缰的野马，试图越过精神樊篱，但为了解脱痛苦的超越本身就是痛苦的，寻求超越本身就是未超越的表现，如果将道视为外在于人心人性的、与人生心性相对立的恢恢天网，那么对道的超越就是不可能实现的。于是重玄学发展到高宗武后朝大谈道性与人性的关系问题，专重从人的心性中去发掘超越现实的可能性。吴筠“不规而圆，不揉而直”的性情修养，正是重玄学宗趣再变的结果。老庄清虚自然、顺任物化等与神仙道教方术长生在意趣上的抵触，也在性情修养的意义上得以克服。吴筠糅合重玄学之老庄与神仙道教为一体，正是从性情修养的角度出发的。其说以为重玄学老庄教人修性，修性是归根复命以长生的根基，于是由吴筠建立起的新的道教思想体系，就以所谓性命双修为纲要。

因为吴筠的思想以性命双修为纲要，所以与初唐重玄学者比较起来，他较多地谈论宇宙生成、宇宙本原问题。道教养生学，是以对生命发生、生命的本质等问题的探索作为基础理论的，而宇宙生成本原问题，则是基础的基础。以道教内修的眼目看，天地是大宇宙，人体是小宇宙。个体生命的发生是宇宙生成的缩影，天地宇宙的永存不灭是个体生命可以永住的理论依据。从这个角度出发，吴筠谈论宇宙生成、谈论神仙可学。

一、老庄之学与仙道的融合

道教吸收老庄的哲学思想，有一个漫长的历史过程，在这个过程中，道教的教理教义也由原始阶段的简陋粗糙，逐渐地精致起来。但事情说来也怪，张修、张鲁五斗米道的基本性质是民间宗教，教理颇粗浅，但五斗米道所宗奉的基本经典，却是中国古代最精深的哲学著作——《老子》。东晋葛洪以士族文化改造道教，但他并不欣赏为同时代士人所尊奉的老庄之学。在道教史上，第一次明确地将老庄之学与道教的关系作为问题提出来的人，正是葛洪。他抱怨《老子》书对仙道“泛论较略”，又说暗诵其书，对学仙者来说“直为徒劳耳”，更指斥庄生尹喜等人著论虽祖述黄老，宪章玄虚，但“永无至言”，至于庄子“齐死生”等观点，就更不足耽玩了，去神仙长生已千亿里，所以不能以老庄为仙道“窟薮”。⁽²⁰⁾葛洪对老庄之学的针砭，固然有因于他厌弃玄学清谈的思想情绪，但另一方面，也暴露出他不能从理论上克服仙道与老庄之学相矛盾的局限。

吴筠的思想学问，有很多与葛洪相似的地方，如都有过转儒入道的思想转化过程，有相同的内圣外王、内修道教神仙外行儒家教化的思想观点，吴筠也遇到葛洪首次提出的老庄之学与仙道的关系问题，但吴筠进行理论上的糅合，这点与葛洪截然不同。吴筠不同于葛洪而自觉地糅合老庄之学与仙道为一体，并以此作为建立其思想体系的基础，粗略地讲，可有四方面原因。第一，唐皇朝推老子为宗祖，力倡研习《老子》，并延及关列文庄，老庄道家之学俨然为入世学问，佐助朝廷政教，不再只是学者们逍遥人生的资借，也不是闲云野鹤们的方外旨趣。道家又与道教混而为一，道教被唐朝廷看作老君之教的延续，玄宗复以道家学说与神仙祭炼并举，在这样的社会背景下，道教学者自不会从老庄之学与仙道中强生分别，没有必要像葛洪那样自立门户以与玄学清淡者流相分别。第二，吴筠宗承王远知以传茅山一派道教学术，一如司马承祯，老庄之学与仙道在他的思想中是同等重要的。这是他与成玄英等人在学术传统上的差别，成玄英等人很少言及仙道修炼。又由于南北朝以降重玄学者不断地阐发老庄义理，援引其玄理入道门，融合老庄之学与仙道为一体的理论准备很充分，吴筠做起来也就是顺理成章的事。第三，重玄学宗趣的变化发展也决定了盛唐重玄学者要向仙道上发展。南北朝以至唐初重玄学都旨在寻求精神超脱，但精神超脱出旧的樊笼之后，必须有新的归依，心性修养为新归依之正路。道教的心性修养又须有不同于儒俗的目的，这个目的只能是仙道。第四，文化士人在功名利禄面前，总是得失须臾的，治世也好，乱世也罢，失意如此，得意也未必例外，文人总不免自觉倒悬于世道功名，于是要“悬解”。悬解之方，即入于道释，所以唐代虽称盛世，但文士入道释或好道释的现象，依然十分普遍。从某种思想学说对人生具有影响的意义上讲，唐士人之入道释或好道释，颇有所类似于魏晋人之好老庄。士人入道，一方面是受神仙长生的诱惑，无论富贵贫贱，生死问题总是人们经常要考虑的，另一方面则出于自我解脱的精神需要，无疑，《老》、《庄》是很符合这种需要，也很易于接受的思想资料。但与魏晋动荡不安的时代不同，唐朝是安定而强盛的，所以这些士人好庄老、入道籍，但不必踏上魏晋玄学家清谈的老路，也不必以嬉笑怒骂去宣泄情感，却找到一个妙趣横生，比玄言思辨更富有魅力，也更有诗情画意并且兼融玄理密妙的神仙世界。人与人总是不相同的，人不同言论自亦不同。比较而言，历代游仙步虚诗词与玄言诗及佛教偈语都有生生妙趣与深远玄趣的不同，如果说玄言诗及偈语可以使人得到一种玄趣，一种了悟真理的快感，那么游仙诗的美则在于恣意想象，在想象中过滤掉一切现实生活的灰黑色而剩下明艳的、令人快慰的画面。一般说来，抱着得失两可的人生态度、既要求精神上超脱现实又不放弃人生乐趣的士人，多入道；对现实人生彻底失望，只要求有一种绝对真理解脱苦难的士人，则多入佛。对于入道的士人来说，如何以老庄学说解开精神上的困惑，如何以神仙之学弥补人生乐趣的不足并解除关于生命终结的忧思，又如何将二者融为一体从而构筑起自己的思想大厦，便成为必须解决的问题。

吴筠是入道的士人中很有代表性的人物。

我们先看看吴筠转儒入道的思想转化。在《洗心赋》中，吴筠自称：“尝甄道以谋己，考往哲之所经。资忠孝与仁义，保存殁之令名。伊周功格于皇天，孔墨道济于生灵。”但是，“始崇崇于可久，终寂寂而何成”？伊尹周公的功业和孔丘墨翟的显学根本不能拯救世道，“唯闻松乔之高流，超乎世表以永贞”，经过这番大彻大悟之后，骤然看到一个赤松子、王子乔等曾经畅游过的清新洒脱、超乎尘表的神仙世界，自然要“捐区中之末驾，骋方外之逸轨”了。他矢志“收当世之所遗，贱时人之所伟，俯沧海以渊澹，仰赤霄以耸峙。人耽厚味与华饰，吾不知其所美也。”于是乎，“远尘境，棲云岑，洁其形，清其心，方冀睹杳冥之状，闻虚寂之音”。只要能抗拒尘俗的种种诱惑，而精勤于神道，那就不难发现：“进有驰车升邱之难，退有转规入谷之易。萦尘务以汨没，皆近习之所致，徇人情之所取，必神道之我弃。”明白了这个道理，从道的信念也就更坚定了，“理无往而不复，思挺然以释累。洿可以洗，浊可以澄。俾疏堕之情废，则精勤之思兴。代甘芳以淳淡，易浮荡以虚凝。合抱生于毫末，履霜至于坚冰。孰谓希夷之无物，吾必知恍惚之可凭也。乃复拂衣长林，从其夙尚。近宗仙经，远禀真匠。机已忘而气正，战复胜而神王。庶斯道之有恒，喜勿药于无妄。夫造物者结虚而为实，致道者反粗而至精。所以齐天地之悠远，叶日月之昭明。哀众人沦胥以徂谢，吾方独务于长生”。

《洗心赋》的写作时间，当在吴筠请入道士籍并从冯齐整习道法之后。他应玄宗诏入朝时，尚存道济生灵之心，但当他发现功业无望之后，便真正地“逸 方外”了。在吴筠这一思想转变过程中，我们可以明显地看出，“逸　方外”原是要将自己从功业难成的困苦中解脱出来。但“逸 方外”之后，精神必须有新的寄托，于是他又归宿于“独务长生”。所以，吴筠转儒入道之后，还有一个从虚极静寂之道到贵生有形之仙的思想过渡，亦即所谓凭籍希夷恍惚之道，达到“齐天地之悠远”的长生目的。显而易见，这是个理论问题，是抒情的诗赋所不能解决的。在吴筠自谓为道教义理“总括枢要”之作的《玄纲论》中，对这个问题作出了理论上的解释：

或问曰：“道之大旨莫先乎老庄，老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？”愚应之曰：“何谓其不尚乎？”曰：“老子云‘死而不亡者寿’，又曰‘子孙祭祀不辍’。庄子曰‘孰能以死生为一条’，又曰‘圣人以形骸为逆旅’。此其证乎？”

吴筠对这个问题的解答，是以性理学为出发点的，他说：

玄圣立言为中人尔，中人入道，不必皆仙。是以教之先理其性，理其性者必平易其心。心平神和而道可冀，故死生于人最大者也。谁能无情，情动性亏，只以速死。令其当生不悦，将死不惧， 然自适，忧乐两忘，则情灭而性在，形殁而神存，犹愈于形性都亡。故有齐生死之说，斯为至矣。何为乎不尚仙者也？夫人所以死者，形也；其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅、性之具也。其所贵者，神性耳。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。老子曰“深根固蒂，长生久视之道”，又曰“谷神不死”。庄子曰“千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”……斯则老庄之言长生不死神仙明矣，曷谓无乎？又《道德经》、《南华论》多明道以训俗，敦本以静末，神仙之奥存而不议，其幽章隐书，炼真妙道，秘于三洞，非贤不传。⁽²¹⁾

吴筠诸如此类的论述，简直可以说是先为全真教立言，全真教所谓“先性后命”，又教人将《老子》作修养心性的书来读，率皆同于吴筠。全真教与吴筠不同的地方，在于对待佛教的态度，吴筠深诋释氏，而全真教则奉佛教《般若心经》为基本经典之一，但《般若心经》与“重玄之道”的凝炼之作《清静经》义旨相通，全真教实将二者作为修养心性的思想资料，所以从思想宗旨上说，全真教与吴筠盖无差别。而吴筠与葛洪不同的地方，则是理论上的，葛洪实视庄子等人的学问为轻薄无用，而在吴筠看来，老庄齐生死的玄言是教导中性之人对待生死要超然，如能混同物我，生死齐一，那么荣辱得失也就更不介意了。这就是心性修养。以心性修养为基础，尔后能入道习炼形长生之术。这里的“性”和“神”的含义略同，是形骸的主宰，而形骸只是神性的器具、住宅，所以老庄贵神性而不尚形骸，如果只知存守形骸而不颐养神性，那就不达修真之妙。反过来看，吴筠虽认为老庄贵神性是“敦本以静末”，但他并不因为贵尚神性便鄙弃形骸，从老庄的思想里很可能要推导出这一结论。但神仙长生是吴筠“逸 方外”的重要精神寄托，所以，修养神性之外，吴筠还必须在虚无寂寥的道与有形有色的仙之间，架起一道思想桥梁。《玄纲论・以有契无章》说：

或问曰：“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，曷若得性遗形者之妙乎？”

愚应之曰：“夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也；天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有含无，故乾坤永存而仙圣不灭。故生者天地之大德也。所以见六合之广、三光之明者，为吾有形也。若一从沦化，而天地万物尽非吾有，即死者，人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身，所以升玉京、游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉？

“道”含神运气，自无而生有地化生出万物，天地是万物之至大至善者，天地是永存不灭的，也可以说天地就是道，天地生物永无穷竭，可见生生不已是“道”最根本的德性。人禀形类天地，永存不灭是可能做得到的。做到永存不灭，也就是与道冥一。唐初重玄学者讲与道冥一，以自我不有不无的思想观念符合道不有不无的品性。吴筠论与道冥一则有所不同，他认为道生物自无而有，修炼神仙则以有契无，前者是生化，后者是归返。归返既是心性的返朴归真，又是炼精炼形的结果。承接重玄学者的观点，吴筠批判偏执有无之说，但与唐初重玄学者双遣有无，即非有非无的态度不同，吴筠是主张合有无的。合有无是他沟通无象之道与有形之仙的关键，如《神仙可学论》说：“世情谓道体玄虚，则贵无而贱有；人资品质，则取有而遗无。庸讵知有自无而生，无因有而明。有无混同，然后为至……若但以虚极为妙，不应以吐纳元气，流阴阳，生天地，运日月也。故有以无为用，无以有为资。”寂寥无象之道必然要生化万有，虚无寂寥是道之体，生化万有是道之用，所以，有与无是道之体用两方面的表现。将道之有无体用结合起来看，则道既可自无而生有，人修炼亦可自有还无。老庄之学就不但是修养心性的典则，而且是修炼神仙长生的理论依据。从这个理论出发，吴筠分析了文明进步与道德沦丧的二律背反，论证了修养以复归性初及炼质登仙的可能性。

二、文明进步与道德沦丧的二律背反

社会历史的进程，在吴筠看来，只是一连串充满着器物文明与道德沦丧相矛盾的符号，这是令人痛苦的。在社会历史的进程中，人类不断地增长才智。而才智之用，一则使器物滋彰，再则使功名等各种观念日益繁冗，人们在创造文明的同时，遗忘了人的本性，自性既失，则非但使创造者成为被创造物的奴隶，而且人的心性也因而流入机谋狡诈，人与人相制相残，不知自性本来，不知归止。从这些社会现象中，吴筠发现器物滋彰与道德建设是一对矛盾，器物文明的同时，原始的纯朴道德不可抑制地沦丧下去，所以他根本就不指望在器物文明的基础上，在未来建设起善与美的道德。于是，同许多深受道家思想影响的学者一样，吴筠坚持以想象中的原始纯朴道德来拯救浇薄了的“季世”，要求社会在文明进步的同时坚守住道德复归这条根本原则。但是，从历史必然要变化发展的角度看，由作为文明进步之标志的仁义礼智、刑法制度取代原始的道德，是不是合乎理性、合乎逻辑的发展呢？在浮伪已然滋起的当世，又该如何治化呢？

吴筠并不笼统地非斥仁义礼智信等名教纲常，不像老子那样斥之为祸乱之首，要求目前当下便“复结绳而用之”。在吴筠看来，人类道德从远古的淳厚到今世的浇薄，是必然的现象。正如人生幼齿愚钝而壮长敏慧一样，社会也随着历史进程而智虑日丰，“婴儿未孩，则上古之言纯粹也。渐有所辨，则中古之尚仁义也。成童可学，则下古之崇礼智也。壮齿多欲，则季世之竞浮伪也”。⁽²²⁾虽然人性是一天不如一天纯朴，世道是一代不比一代淳厚，但究其根叶，则“变化之理，时俗之宜，故有浇淳之异也”。换言之，令人痛苦的道德沦丧，却又合乎时俗变化之理。合乎时俗变化之理就是符合某种理性法则。但是，合乎时俗变化之理的道德沦丧并不就是正确的，善的和美的。在他看来，现实必然性不能作为判断是非的标准，现实必然性固然是时俗变化之理，但时俗既然可以变化，自然也就可以诱导。以是非善恶去衡量，吴筠认为现实的道德不若远古的道德。毫无疑问，吴筠理想中的道德建设是关于未来的，但能够想象的道德准则却是过去的。上古三代的政治神话，是中国古代的乌托邦理想，为一切忧虑社会道德的古代学者所津津乐道，他们希冀从中找到社会道德生活的希望，树立起道德建设的信心，吴筠的思想是其一例。为了证明道德复归是可能实现的，是应当的，吴筠对影响个人性情、个人道德观念的原因进行考察。

吴筠认为，导致个人本性迷失、社会道德沉沦的原因，主要有两方面，一是习学，二是随任时俗。如说：“子以习学而性移，人以随时而朴散。”由个人的性情推移，便形成了全社会的人伦否泰。人伦的否泰交复，则是社会治乱循环的“阴阳之数”。人性在阴阳之数的交替循环中，日盛一日地不可自持，于是随任时俗而有善恶升降。在这里，吴筠强调习学和时俗环境对个人品性的影响，应该说有其深刻的一面。习学的作用并不限于传授知识，更重要的是灌输某种思想方法和道德观念等，有见于此，老子曾教导人们说，“绝学无忧”，唐初重玄学者如成玄英等人，则对儒俗所谓教育进行攻击。吴筠与他们不同，他看到习学对个人品性的影响，于是要利用习学引导人们返朴归真。唐初重玄学者如李荣等人看到流俗会泯灭人的本性，于是立言“道与俗反”，而吴筠则要训世导俗，以出世态度作入世事业是吴筠的处世哲学，也是他兼融儒道的思想性格。

根据吴筠的理论，既然道德沦丧乃出于“变化之理，时俗之宜”，个人的品性迷失又由于习学和随俗，那么为人君父者就有责任加以引导，施行教化。如何教化呢？吴筠说：

教子在乎义方，治人在乎道德。义方失则师友不可训，道德丧则礼乐不能理。虽加以刑罚，益以鞭楚，难制于奸臣贼子矣。是以示童蒙以无诳，则保于忠信；化时俗以纯素，则安于天和。故非执道德以抚人者，未闻其至理者也。⁽²³⁾

因为纯朴的道德是人类精神的根本，要“敦本以固其末”，就应该“先素朴而后礼智”，或者说“内道德而外仁义”，即内修道德之诚，外行仁义之事，这也是对“内圣外王”的一种理解。吴筠虽然崇尚道家的道德为根本，认为儒家的仁义礼智等只是从道德根本中衍生出的枝节，但由道德而衍生出仁义等既是时俗之变，所以他又主张因应时变，认为在朴散为器、道德已演变为仁义的当世，理当运用仁义礼智信等手段以治人，由仁义对人的情性进行约束，以达到复归道德之本根的目的，这是吴筠讲教化之道的基本思路，如说：“仁义礼智者，帝王政治之大纲也。”“礼智者，制乱之大防也。”对于《老子》书中“礼者忠信之薄而乱之首，以智治国，国之贼，不以智治国，国之福”等言论，吴筠解释为“塞其乱源而绝其诈根”，称言玄圣宏旨深刻，而扬雄班固诸儒以为“道家轻仁义、薄礼智而专任清虚”，其实大谬，不符合老子的原教旨。⁽²⁴⁾(www.xing528.com)

三、宇宙生成论及其认识论基础

吴筠对《老子》思想的阐发援引是多方面的，他不但从性情修养的角度兼融老庄之学与仙道，从道德仁义以治世的角度糅合道儒，而且从《老子》的思想中引发出他的宇宙生成论。

吴筠的宇宙生成论，始于阐发《老子》所谓“道生之，德畜之”之说。《玄纲论・道德章》说：

道者何也，虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生成成，今古不移，此之谓道也。德者何也，天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力。此之谓德也。然则通而生之之谓道，道固无名焉；畜而成之之谓德，德固无称焉。尝试论之，天地人物，灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不见其终。探奥索隐，莫窥其宗。入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之大纲。

通生万物而无匮的道，既是万物化生之泉源，又是事物先天之理、先验的秩序；匠成万物无不宜的德，既是成就万物之凭藉，又是事物后天的法则。道虽虚无冥杳，至静无心，却又“品物有方”。也就是说无形实、无念虑的道能有规范、有秩序地造化万物。德虽泽流无穷、惠施无极，但百姓群生却又赖其力而不知其功。虽然道德正体现在事物生成之始终两方面，但从生成之始与成就物终的角度，却又探赜不到道德的形实。我们只能从生成不已和“品物有方”的事实中体悟到道德的存在，至于道德究竟是什么，以什么方式作用于万物，却又“莫究其朕”，是不可认知的、神秘莫测的，所以称之为“自然”。

吴筠并没有沿着自然独化或“自然者本无自性”的路子继续走下去。也许正因为他解不开“莫究其朕”这个谜，而他的性情修养及神仙修炼又非要有一个宇宙生成的理论不可——“独化”说只能作为自我精神超脱的理论基础，所以，他又取元气本原论的观点，并加进了“至精感激”、“真一运神”等说法，以图明确宇宙生成之究竟。《玄纲论・元气章》说：

太虚之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察，氤氲渐着，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。故乾坤统天地，精魂御人物。气有阴阳之革，神无寒暑之变。虽群动纠纷，不可胜纪，灭而复生，终而复始，道德之体，神明之心，应感无穷，未尝疲于动用之境矣。

作为一个思想者，吴筠当然要讨论道德自然的形而上学，但由于这种形而上学不能满足他修炼有形之仙的理论需要，所以他又跑到元气本原论的阵营里来。元气化生万物得有动力源泉，于是吴筠提出“至精感激”和“真一运神”这样两个范畴。毫无疑问，“至精感激”和“真一运神”是引发元气运动的始初动力。这个始初动力的提出，必须有其认识论基础。

那么，吴筠的认识论基础究竟是什么呢？它绝不是由逻辑演绎推导出的，因为它没有任何前提；更不是对经验事实的综合归纳，因为它比有无恍惚的元气更渺茫，远远超越了感知的范围。如果我们根据这种思想方法去探索吴筠的认识论基础，恐怕吴筠要告诉我们说，“夫子之问也，固不及质”。因为吴筠无意于建立一个和神仙炼养毫无关涉的宇宙论，正如重玄学者要双遣有无而求精神解脱便说事物皆自然独化一样，吴筠要说明神仙修炼可以自有还无，也必须弄明白人物生成如何自无而有。他面临着这样一个问题：人既与天地同禀一气而生，为什么不能与天地齐寿、共日月同晖？围绕着这个问题，他要思索生命的发生、生命现象存在的根据，也要思索天地宇宙的发生、天地宇宙永存不灭的根据。以这两方面相互发明，他便发现了天地人物的“奥秘”。吴筠说：

余尝思大道之要，元妙之机，莫不归于虚无者矣。虚无者，莫不归于自然矣，自然者，则不然而然矣。是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物，万物剖氤氲一气而生矣。故天得一自然清，地得一自然宁，长而久也。人得一气，何不与天地齐寿，而致丧亡，何也？为嗜欲之机所迷也……见此碌碌之徒，区区之辈，在道门者，不知有守道、服气、养形、守神、金丹之术。或国之重臣，匡佐社稷，在于儒典，禄位弥高，不知有摄养之术，易形之道，反精之规，却补之妙，多见使形体枯槁，不终其寿，实可伤哉……今守道者取虚无自然，正真之一；服气者知两半之前，胎息之妙，绵绵若存尔。⁽²⁵⁾

根据吴筠的看法，掌握了养形守神、摄养反精诸术便能绵绵若存，如同天地一样永存不灭。这清楚地反映出，吴筠所理解的天长地久，是有某种生生不息的根据的。吴筠要寻找这个根据，他没有追踪到物质不灭的定律上，也绝不可能借助于天文观察而提出假说，他只能按照“内取诸身”的理论原则，亦即从人体小宇宙中去发现自然大宇宙的秘密。在吴筠看来，人是模范天地而成形的，所以说：“人之禀形模范天地。”⁽²⁶⁾“天人生成，分一炁而为身，禀一国之象，有炁存之，有神居之，然后安焉。”⁽²⁷⁾基于人体与天地宇宙一致性的观点，吴筠得以从对人体生成、修炼时的体内运动中，比拟出天地宇宙生生不已的动力源泉。《玄纲论・同有无章》说：“本无神也，虚极而神自生；本无气也，神运而气自化。气本无质，凝委而成形。形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远。故溺于生死，迁于阴阳，不能自持，非道存而亡之也。故道能自无而生于有，岂不能使有同于无乎？有同于无，则有不灭矣。故生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性。性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性徹，性徹则返覆流通，与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎！”对这段话，切不可作玄学家言观。所谓“虚极”，犹后代道教静功的最高意境，是以坐忘等方法修持而出现的忘物丧我的心理现象。吴筠认为道或天地没有人类的情感，所以“虚极而神自生”。五代内丹道讲所谓“炼神还虚”，此即其源流之一。至于所谓“真一”，从修炼的角度说，指虚极无情思的精神意境，体内无阴阳升降的迹象；从宇宙生成的角度说，则指“两半之前”，亦即道或气尚未剖析为阴阳的元始状态。如《形神可固论・养形》说：“夫人未有其兆，则天地清宁，剖道之一气，承父母余孕，因虚而生，立有身也。有一附之，有神居之，有气存之，此三者递相成，可齐天地之寿，共日月而齐明。何者？为修身慎行，助育元气，胎息脏腑，存神想思，含虚守元，宗皇之（疑作三）一。”同样的道理，所谓“至精感激”，也是以人体生殖比拟为宇宙生成。而吴筠讨论宇宙生成的最终目的，则又在于为修炼成仙建立理论依据。本来，他只须以生殖说修炼事，在于一顺一返也就可以了，为什么偏要将理难穷赜的天地宇宙牵连进来呢？究其原因，约有三说。第一，修炼是术，对术必须作出理论性的解释，而世间最根本的道理，当然是关于宇宙生成的理论。也正因为要以道理考论方术，所以在道理上最说得通顺的内修或内丹道，日渐流行起来，从而成为中晚唐道教学术发展之主导。第二，学术思想的渊源使之然。唐初期道教习《老子》风气最盛，“道生”为《老子》之要义，道教学者也多好探寻“道生万物”义。道教又早在汉末即已吸收元气论、阴阳五行说，唐道教顺理成章地拣起阴阳五行的话题。元气阴阳，正是天地宇宙之所由来及所以来。第三，为论证神仙修炼可长生不死寻找理论依据。神仙修炼的目的是永存不灭，永存不灭之灼然可见者，无非天地宇宙、日月阴阳，这一点早在王充《论衡・道虚》中已有明确的论述。如果说生命的发生与宇宙生成在至理上是相同的，那么模范天地宇宙以修炼者得与天地齐寿便是可能的，根据这一基础理论，吴筠论证出神仙可学而得。根据同样的理论，唐宗内丹家习惯于以人禀形模范天地、修炼模拟天地日月，证其丹道长生之说。在这里，吴筠的哲学思想有一个从本体论向本原论，即从道德本体论向元气本原论转化的过程，这个转化过程，正反映出重玄学向仙道复归的变化趋势，也是吴筠思想之成为初盛唐重玄学终结的一种表征。

四、性情修养及神仙可学论

吴筠的性情修养说，是以灭除情思为手段，达到复归性初之目的。在他看来，后天之情对先天之性的破坏，不但是人生苦恼的根源，而且是不寿早夭的祸殃。《玄纲论・性情章》说：

夫生我者道，禀我者神，而寿夭去留匪由于己，何也？以性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。将超迹于存亡之域，棲心于自得之乡，道可以为师，神可以为友。何为其然乎？夫道与神无为而气自化，无虑而物自成，入于品汇之中，出乎生死之表，故君子黜嗜欲，隳聪明，视无色，听无声，恬淡纯粹，体和神清，虚夷忘身乃合至精。此所谓返我之宗，复与道同。

人们之所以不能掌握自己的命运，原因就在于有情。有情便要追逐外物而丧失自我，受外物的牵制，也就依外物而变化迁流，生生死死，不可自持。这个外物，既指财货，又指佛道鬼神，吴筠讲修性或全性时，是反对崇拜偶像的，如《形神可固论・金丹》说：“有此形骸，而不能守养之，但拟取余长之财，设斋铸佛，行道吟咏，祈祷鬼神，以固形骸，还同止沸加薪，缉纱为缕，岂有得之乎？”在《思还淳赋》中，吴筠更对世道祈虚丧真表示痛心疾首，攻讦佛教尤著。如果灭除情伪，那就不受诱惑，不受诱惑的人就是“至人”，吴筠说：“得失在乎己，而靡由其他，故泰然忘情，美恶不动乎衷者，至人哉！至人哉！”⁽²⁸⁾这个“至人”与庄子笔下的“至人”，有着同样的品德，既可以说是精神逍遥于自得之乡的现实的自我，也可以说是灵魂幻现于得道世界的幻影之我。看来，要么祈祷泥塑木构的神佛，要么崇拜精神上的自我，没有别的出路。

然而，吴筠并不认为崇拜自我精神是一条死路。在他看来，人的本性是天然自足的，为了找到世人生死流转不能自持的病根，吴筠要正本清源。既然人自道而生，禀神而化，罪恶的情欲又因何而起呢？吴筠说：“神禀于道，静而合乎性；人禀于神，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰，凝久则神止，扰极则神迁。止则生、迁则死，皆情之所移，非神之所使。”⁽²⁹⁾“率性”说出《中庸》，指遵循天然本性而行事，这个天然本性或真性是不包括任何情欲的。那么，变性为情的罪恶魁首究竟是谁呢？这是个麻烦问题。中国本民族各种形色的宗教，都没有原罪说，中国人认为人类始祖都是大圣人大神人，不像亚当夏娃那样经不起诱惑而吃禁果。所以关于人类的情欲是不是罪恶，又如何产生等问题，就都可以提出来讨论。道教中就有一种与吴筠相反的观点，认为“神本从道生，道者清净，故神本自清净”。既然人神本来清净，所以不能“反常相教断情欲”，因为“情欲非有形质也，来化无时，不效有形之物，可得断截，使不复生”。此种情欲“出生无时，不可见知，不可预防……以是故不可得断绝”。⁽³⁰⁾吴筠也认为神禀于道，本来清静，但他断然认为情欲必须根除，因为它产生于两项极坏的东西，“内则阴尸之气所悖，外则声色之态所诱，积习浩荡，不能自宁，非神之所欲动也”。⁽³¹⁾由于人受生时即存在阴戾之气与清阳之气的两极对立，受生后又必然受外界的声色诱惑，所以人必须受教化，情欲必须断绝。

根据阴阳的两极对立，吴筠遂将人分为三等。他说：“禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和阳好生也，顽凶悖戾阴好杀也。或善或否，二气均合而生中人。三者各有所禀而教安施乎？教之所施，为中人耳。何者？睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆阴阳之纯气者也，亦犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然矣。中人为善则和气应，不善则害气集。故积善有余庆，积恶有余殃。有庆有殃，教于是立。”⁽³²⁾性三品说并不是吴筠的发明，他不过想为孔子上智、下愚不移的观点寻找生理依据而已。其实将阴阳学说与人性论结合起来，力图调和由孟子荀子性善性恶论引起的矛盾，汉儒已作过很大的努力。性善则率性而合道，可见名教不是对人类本性的摧残，而是使人恢复生性本来，强调教化的可能性；性恶则须强化政教刑法，为封建专政及与之相应的意识形态寻找“合理”的根据，强调教化的必要性，性有三品，则有人可任意行事，有人必须受制约，教化中人既可能，又必要。吴筠与汉儒董仲舒等人的差别，只在于他要教导中人去做“至人”，即自为自在的神仙，而不是劳碌无功的儒家贤人。

中人修性的原则是守静去躁，修炼神仙的法要是心静气动。《心目论》专讲心静的重要性。《玄纲论・超动静章》也说：

夫道至无而生天地，天动也，而北辰不移，含气不亏；地静也，而东流不辍，兴云不竭。故静者天地之心，动者天地之气也。心静气功所以覆载而不极。是以通乎道者，虽翱翔宇宙之外而心常宁，虽休息毫釐之内而气自运。故心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。是以动而不知其动者，超乎动者也；静而不知其静者，出乎静者也。故超乎动者，阳不可得而推；出乎静者，阴不得而移。阴阳莫能变，而况于万物乎？故不为物所诱者谓之至静，至静然后能契于至虚，虚极则明，明极则莹，莹极则徹，徹者，虽天地之广、万物之殷，而不能逃于方寸之鉴矣。

修炼者心静气动，是一个渐习的过程。吴筠认为人性本是“至凝”的，“物感而动”，“习动滋久，胡能遽宁”？所以应该渐习，即“将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将来而抑之以舍，将浊而澄之以清”。积习生常，作到行如是，息如是，造次如是，逍遥如是，以至“动寂两忘而天理自会”。⁽³³⁾到了这个阶段，就“不欲有心”，“又不欲苦无心”，有感则应，应而勿取，顺任自然，而不存取舍二趣，就能逍遥于无何有之乡了，所以说：“我心不倾则物无不正，动念有属则物无不邪。邪正之来，在我而已。”⁽³⁴⁾

在吴筠看来，守静去躁、精思静默、抑制所起地灭绝情欲，是可以“不规而圆，不揉而直”的，这反映了他的处世态度及入世的人生修养。进一步，吴筠还要以灭绝情欲为手段学成纯阳无阴的神仙。吴筠坚信神仙可学而成，成仙有三种，一种是禀受异气的，不因修习而自得；一种待学而后成，而近于仙道有七个方面；一种虽学不得，此远于仙道，也有七个方面。据《神仙可学论》说，远于仙道包括这样七个方面：其一，“雷同以泯灭为真实，生成为假幻，但所取者性，所遗者形，甘之死地，乃谓常理”，但不知形气为性之府库，“形气败则性无所存”，所谓取性也就落空；其二，以为仙必有限，因而沦堕不求进取，不知“块然之有，起自寥然之无，积虚而生神，神用而孕气，气凝而渐著，累著而成形，形立神居，乃为人矣。故任其流遁则死，返其宗源则仙。所以招真以炼形，形清则合于气。含道以炼气，气清则合于神。体与道合，谓之得道。道固无极，而仙岂有穷乎”？其三，“强以存亡为一体，谬以前识为悟真”，以为形体终归是要败散的，灵魂可以再生，于是“厌见有之质，谋将来之身。安知入造化之洪炉，任阴阳之鼓铸，游魂迁革，别守他器，神归异族”。其四，得意于财货功名，“自谓封殖为长策，贻后昆为远图”。殊不知盛必衰，得必丧，高必危，盈必亏。故不能以恬与智交相养。其五，强盛之年为情爱所役，班白之后虽有希生的愿望，但伤残未补，加之积习成性，所以有慕道之名而无其实。其六，听说金丹可以羽化，可以延年，“遂汲汲于炉火，孜孜于草木”，又不深知金丹之理，而务于末。其七，“身栖道流，心溺尘境，动违科禁，静无修持。外邀清誉之名，内蓄奸回之计”，如此可以欺名盗世，但“神不可罔”。与之相反的就是近于仙道的七个方面。如能“取此七近，放彼七远”，便“识元命之所在，知正气之所由，虚凝淡漠怡其性，吐纳屈伸和其体，高虚保定之，良药医辅之，使表里兼济，形神俱超”。能如此者，虽尚未超升，但已经算是神仙了。⁽³⁵⁾这个神仙标准虽也要通过方术修炼才能够达到，但明显又具有重玄的理趣或精神况味。