第五节 王玄览的道性论和心性论
约与李荣同时，王玄览也围绕重玄学的道性问题宣讲辩议，有《玄珠录》传世。总观《玄珠录》的思想理论，以解决人主体与道本体的矛盾为逻辑起点，提出“道在境智中间”的命题，又反复论辩道性与众生性的关系，最终将全部理论归结到心识的运用上，将修道看作一个心识活动、心性修养的过程，将各种法、各种知见从心中洗涤掉，以明心为解脱，发展出颇成熟的道教心性学。其思想之展开，大率包括四个方面。
一、“道在境智中间”说
王玄览《玄珠录》中的全部理论所要解决的，是道性与众生性的关系问题，所反映出的，是思想界在超越有无二论之后寻找新的精神寄托的尝试，思想的起点则是道与境智的关系问题。作为一个崇尚道家学说的思想家，他接受了时代提出的两个理论课题：第一，修持所要体悟的“道”，究竟是自然本体还是最高的宗教智慧？能否找到道与众生的共同本质，建筑起沟通道与众生的桥梁？第二，“道”是有知抑或无知，无知之“道”如何能感应众生修习，有知之“道”则有烦恼翳障，如何能作为寂本？这两个课题实际上是两对矛盾，如何解决这两对矛盾是王玄览思想的逻辑起点，调和矛盾走中间路线是王玄览的思想方法——这也是隋及唐初年彻底否定之后一派调和气氛的产物。于是，王玄览确立了这样一个理论大前提：
道在境智中间，是道在有知无知中间。 缕推之，自得甚正。(142)
确立这样一个理论大前提有三方面的意义：第一，境中亦即现象世界中有道，所以“道无所不在，皆属道应”，换言之，一切万物皆有道性，道不是创造万物的机器，不是现象世界的神秘本元，道与自然本体是包含了差异的同一；第二，道在智中，可以逻辑地推导出境亦在智中的结论，因为道与境相互含纳，这是他最终论证“万象虚幻、只在心识作用”所必须预设的逻辑前提；第三，道在境智中间，是连接主客体的枢纽，修行者与道的绝对同一，即所谓“得道”，于是有了依据；修道就是不断认识主体与客体的和谐一致，所以是一个思想认识过程。这也就是王玄览修道须取心证的秘密。
道与境的关系，实质上也就是道与物的关系问题。王玄览为了说明道与物（包括众生）既非全同，又不是迥异，于是根据《老子》“道可道，非常道”一句，别出心裁地将道析为“可道”与“常道”两种。照王玄览的分法，“常道”是寂本，是修道的最高境界，“可道”则应物而动，感应众生修习，但“常道”与“可道”在作为“道”这点上又是一致的，所以王玄览断定：众生修习能入“常道”寂境。但在这个问题上，王玄览的思想有些不够精纯的地方，他兼杂了道为“生成本元”和道是“自然本体”这样两种观点。
一方面，根据中国哲学思想的传统，习惯于从生成本元上寻找人类理性、人物情感的来由，王玄览主张说“道生万物”。在这点上，道性论与佛性论不同，佛教说佛性为众生本有，道教则认为众生有道性是因为众生从道生。王玄览首先继承了道教的看法，这是他的学说的“体”，对佛教的吸收则是“用”，是讲清道理需要借鉴的。王玄览说：“常道本不可，可道则无常，不可生天地，可道生万物。”但天地乃万物之总名，所以常道与可道其实不二，“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭”。常道与可道相因生、相因灭，意谓二者相对待而立名，但作为生物之本，常道与可道是一样的。正当王玄览将要夸夸其谈的时候，又遇到了这样一个问题：道既在境——现象世界中，却又如何能“生”出万物呢？王玄览说：
万物禀道生。万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（原注：如本印字。注疑王太霄所为，下同）。以物禀道，故物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字，而印字不减（此谕道动不乖寂）。本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此谕物动道亦动）。故曰：“既以与人己愈有。”
万物资禀于道而生成，既可解释为道生万物，道为万物之始、之母；又可解释为在万物的生化过程中有道的规范作用存在。本原之道与法则之道在这里是混然一体的。万物虽然川流不息，道却依然是那个道，以印中字喻道，以泥中字喻物，物界虽在不断地丰富发展，道却不因之而有所增损。寂然不动的道创造了纷繁复杂的物质世界，而全部世界又只是道之内容的展现。现象世界便成了无象之道的印迹。这个道也便成了柏拉图理念之类的存在，现象世界只是它的投影，现象世界的秩序也只是道之本质的表象再现。
另一方面，道无所不在，亦即道遍存于物中，道与物便即一不二。王玄览说：“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物；为道是常，物皆非常。”从本体的角度讲，道物是同一的，此为可道之道，从动寂的角度讲，道物是有差别的，此为常道之道。如果能将王玄览的“可道”理解为特殊规律，将“常道”理解为宇宙间最一般的规律，王玄览的议论也许容易说得通。但王玄览所谓“道”，与我们所说的蕴含在事物运动中的规律并不尽是一回事。在他看来，“常道”是冲虚之体，而运动却总是具体事物的运动，所以常道寂然不动。寂然不动的道体又如何与运动着的事物发生关系呢？王玄览说：道“冲虚遍物，不盈于物；物得道遍，而不盈于道。道物相依成，一虚一实”。从李荣“道体虚无而罗于有象”，到王玄览“道物虚实相依成”，这个观念的发展在中哲史上是很重要的。五代时谭峭甚讲“虚实相通”，此即其源流。王玄览所谓“道物虚实相依成，无盈与不足”，说明道外无物，物外无道。这里显然隐伏着这样的思想：不能将道与物割裂开来，将道与物视为对立面。这样，包含在物中的众生，便与道体即二而一，能修习而得道。
道物关系还有第三方面，道有可道常道之分，物亦有无住实性之别。王玄览说：“物无本位，法合则生；生无本常，法散则灭。实性本真，无生无灭。即生灭为可道，本实为真常。二物共循环始终，之间无余道。道在始终，与始终为变通，故道不得常，始终不得断（名为入等）。道常顺生死而非是生死，空常顺明暗而非是明暗。此二不曾是不曾非，不一不异，而常是非、一异（入等）。”①这段话很可玩味，如果我们将王玄览某些不合常例的术语简明之，那么这段话反映了这样的思想：具体事物都没有常住之态，与之相应的法则会合了便生成，同样，既生成之物亦无常态，与之相应的法则消散了便泯灭。这里的法是道的别称，是具体事物变化生灭中潜在的决定因素。因为这个因素是不断变化的，所以具体事物也总在永不间断的生灭循环之中。但万物的本性却是真实的，譬如金可以作钏，可以作铃，但作钏作铃不害其为金的本来质性。循环生灭拟配于可道，真实质性拟配于常道。万物无住实性的二重性质，构成了世界有无转化的循环运动、始终相连的变化过程。而所谓有无，只是这种循环运动的两个阶段，王玄览说：“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。”有与无的转化，也就是生与灭的循环过程。道则与之相对应，因为有无始终的转化是不间断的，所以道也没有常态，它作用于循环往复、始终交替的变化过程之中。具体物之生灭，取决于与它相对应的可道之生灭；物之实性无生无灭取决于常道不生不灭。物之实性与无住、常道与可道，是包含了差异的同一。毫无疑问，王玄览的这番思想努力，目的在于解决一般与个别的关系问题，他的思想也有很深邃的一面。从王玄览思想的逻辑进程看，可以说是对道教从“重玄”的自然独化到心性修养、对佛教从性宗到唯识的历史进程的理论反映。逻辑与历史的同一，是一切企图统括哲学史的理论体系所共有的特征。王玄览思想的逻辑是在对道书佛经悉遍探讨时自然形成的，所以在他对物象作进一步分析的时候，必然地要吸收“重玄之道”由因缘到独化以及佛教性宗的一些观点，将这些观点综合起来，便是王玄览思想体系中的第二命题——“诸法无自性”。
二、“诸法无自性”的逻辑循环
王玄览“诸法无自性”的理论，几乎是成玄英思想的重复，不过成玄英是从庄子的“待待无穷”说到郭象的“自然独化”，王玄览则始于佛教所谓“缘起性空”，终于“自然独化”。另外，王玄览的理论是自己“悟”出来的，他作些譬喻来讲解他的理论，所以通俗易懂。又由于二人最终的思想出路不同，所以这一理论在其思想体系中的意义也就不同。
所谓“缘起性空”，是说一切物象都待缘即依它而起，所以不是坚实、自为自在的，世界上根本就没有常住不坏的实体存在，所以称之为“性空”。从表面上看，“缘起”与“独化”似乎是很难相容的两种观点，“缘起”略同于庄子所谓“待”，亦即郭象所谓“内不由于己”，但没有郭象“外不资于道”的意思。缘起无尽则待待无穷，佛教因之断定万物幻化不实，庄郭因之而谓万物皆孤独自化，说法虽有不同，但对待现象世界的态度却是一样的，无非都是要将眼前的这个世界抛开，于是说一番应该抛开或可以抛开的道理。也正是在这个意义上，王玄览得以兼收并蓄，他说：
诸法无自性，随离合变为相为性。观相性中无，虽无我无受，生死者虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作铃，金无自性故，作钏复作铃。钏铃无自性，作花复作像。花像无自性，不作复还金。虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏铃相异故，所以有生死，所在不离金，故得为真常。
从王玄览诸如此类的说法看，他吸收佛教“缘起性空”而为“诸法无自性”说，又变郭象的独化理论而说“无主无受”，但他对这两种超脱现实世界的理论都不满意。也许正因为前人在超脱之后找不到灵魂的依倚物，出现精神上的虚脱，所以王玄览要去寻找一个真常之道。而他采取的议论方法，却是使“缘起性空”与“独化”相互限制。一方面，诸般相性在生死流转的变化过程之中，既无主体（我），又无外缘（受），这同于郭象“外不资于道，内不由于己”的块然独化。但另一方面，具体相性的生灭又有待于外在因素的离合变化等条件，所谓“无受”在这里就受到限制；进而言之，相性虽无常主，永在变化之中，但又总是以相性形式存在着，所谓“无主”同样受到限制。即以金为例，钏铃花像等作为存在形式，都没有坚实不变的内在规定，如改钏作铃，铃生而钏灭，铃复可以作花作像，如此无穷，所以说一切法相都没有“自性”。但在相性的生灭变化中，金的基质却不变，所谓相性无主无受，有两层含义：一是相对其基质真常而言，一是就其永在生灭的循环往复过程中而言。但不管如何，客观的“道”却是真常的，王玄览认为，具体法相无自性刚好证明了这一点。王玄览又说：“一法无自性，复因内外有。有复无自性，因一因内外。因又无自性，非一非内外。化生幻灭，自然而尔。”这似乎是一幅相互连接、相互制约的法相图景。具体个别的法相之性受制于内因外缘，王玄览并不因此认为内因外缘是个别法相自身所固有的，而看作待它物而有，所以似有实无。内因外缘又自有其内因外缘。如何看待这个永无止境的因果链条呢？郭象说：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”(143)王玄览说：“化生幻灭，自然而尔。”王玄览的“自然”有本于郭象的“独化”。但王玄览的“自然”又不排斥内因外缘的因素，所以王玄览实际是将被郭象抛弃的“待待无穷”重新找了回来，这个观点后来被五代时的张荐明发挥为“自然因缘”论。王玄览并不像郭象、成玄英那样，由独化说而否定真实的存在，就算世界是自然地化生幻灭，王玄览的那个“真常之道”却寂然不动。
看来，由明自然独化之理而荅焉坐忘或者说“道”是不有不无、可有可无的，都不是最终的出路。忘却的哲学在超脱现实之后出现的精神虚脱，使王玄览意识到，要最终超脱还必须向“心”内寻求。
三、“取之任自在”的修道论
前面说过，王玄览思想理论所要解决的核心问题，是道与众生的关系问题。这个问题最初是由《海空经》提出来的。按《海空经》卷五《问病品》设海空智藏向天尊提出这样几个问题：1.“一切众生烦恼障重，造三恶罪”，但都有道性，怎么又堕入地狱？2.一切众生既本有道性，怎么又说“无常苦恼”？3.断善根者（即佛教“一阐提”），万物众生本有的道性云何不断？4.道性若断，如何复云常乐自在？5.一切众生于事若决定者（众生性相固定不变），如何得道？6.若人天上道乃至仙道是决定者，亦不应成就天尊；7.如果说一切众生及人天上道等都非固定不变，那么天尊亦复不定，海空经法不定，已成的真仙道士不定，已入海空智藏者不定，智藏之性不定，于此可见无一乘海空秘密宝藏，如何得入？这一连串的提问，实际上只说出了一个有意义的矛盾：如果说众生本有道性，那么不假修习便已得道；如果说众生本无道性，众生性与道性根本对立或不能合同，那么不管如何修习都不能得道。天尊对这个问题的解答，同提问者一样地令人费解，如说众生根性有二种，“一者内根，二者外根，道性之中，非内非外，以是义故，道性之生，不断不常”。又说众生根性有“有为”“无为”二法，而“道性之中，非有非无，是故道性不常”。复称众生根性有真常无常二种，而“道性之中，亦非有常，亦非无常，以是义故，道性之生，不断不常”。诸如此类的辩说，难得要领，约略其语意，大概说明众生断道性不是截然断绝，但也不是常有道性，道性众生性都不是僵固不变的，二者的关系是包含了表象差异的本质同一，众生性在变动（修习）中显了道性，道性应感众生性之变动而引导之复归寂本，所以修习是必要的，得道也是可能的。同样的问题在《玄珠录》中被以这样的方式提出来：如果众生即是道，那么不假修习，虽各各适其欲、纵其行，始终不外乎道；如果众生不是道，那么众生修得的便始终是身外道，如说：
论云：道性众生性，皆与自然同，众生禀道生，众生是道不？答：众生禀道生，众生非是道。何者？以非是道故，所以须修习。难：若众生非是道，而修得道者，乃得身外道。众生元不云，何言修得道？（答）：众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名，其道不自名，乃因众生而得名，若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘。
王玄览对“众生是不是道”这个问题的解答，也似是而非：他既说众生是禀受道而生成的，又说众生不是道，众生须修习才能得道本是要证明的结论，他却倒过来作为“众生非是道”的前提，这犯了循环论证的错误。不过他接下来的议论还算能自圆其说。根据王玄览“诸法无自性”的理论，众生是没有“常性”的，也就是说众生并非僵固不化，而是可以改变的，所以能从非道修习成道。至于他又说“道”也没有常性，能感应众生修习，则完全是神学家的口吻，如果说还有什么意义，那就在于他不将天堂推出九霄云外，而是将它拖到众生之中，与《海空经》同出一辙。为了将他的理论讲得更明白些，王玄览又从众生与道这两个概念上进行分析，说众生与道是相因应而得名的，“起即一时起”，有众生即有与之对应的道，反之亦然。因为从“得名”，亦即提出这两个概念上说，众生与道是互为因果的，所以说众生与道相包含。这样，众生与道的关系在王玄览看来便即一而二，即二而一。单从思辨的水平上来看，王玄览的议论没有什么太大的意思，但如果我们揭开他那些佶屈聱牙的语言，分析他的思想实质，那么，一方面“率性之谓道”，人性众生性与“道”的规范并没有根本上的抵触；另一方面，又须克尽人欲以合天理。这和程颢的思想基本相同，程颢也曾说：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”，只要“合修治而修治之”，(144)性理学问便算到家了。
唐初期道教的道性论，对宋儒性理学的影响是非常大的。即以王玄览和程颢为例，二人对道性与人性众生性的关系既有相同的看法，修习或修治的原则也一样，都依靠那颗伟大的“心”来解决问题，而且同样追求一个无意于心定而心自然静定的精神境界。王玄览说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？一切诸心数，其义亦如是，是故心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭。”见诸物之有则有欲，见诸物之无则无欲，此二见都在心念之中。如果泯除了见空见有的心念，那么就不存在有物无物、有欲无欲的问题了，不求心态静定而心态自然静定，所以说：“法若有所属，有所而不属；法若无所属，无所而不属。”不以一己之私而存取舍两道，则无取舍二性，自然也就清虚静定了。用王玄览的话说，这就叫：“于中无抑制，任之取自在，是则为正行。”程颢在《答横渠张子厚先生定性书》中也说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也……是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”所以说，人情所蔽，“患在于自私而用智”，在程颢看来，甚至谈空说无以及教人废弃谈空说无的禅学也是“强生事”。(145)只要不把这颗心弄得支离破碎，就不受外物诱惑，也无所谓超越现实不超越现实。同样为了使这颗心完整，王玄览便彻底否定一切知识和认识。
四、灭除知见的“解脱”
儒家的传统是“愿以学焉”，学知识或学作贤人、圣人。道家则相反，从老子伊始就崇尚对“道”的直观体悟而贬损知识，学“道”是“学无所学”而日损其知见的过程。正因为知见与诸般烦恼有着必然的联系，所以说“绝学无忧”；正因为知识的副作用表现在社会生活的每一个角落，所以说“绝圣弃智，民利百倍”。王玄览继承的是道家传统，但他采用的议论方法，则借用于佛教，这表现在两方面，其一是以灭知见为逃出轮回途径，其一是分析知见的发生、揭示其矛盾，使知见成为不合理的事情。
前文我们曾谈到宋文明的道性观点，他认为人性是可以改变的，因为人有心识，应该发挥心识作用，择善祛恶。王玄览也认为人性是可以改变的，能改变方能得道，但他的得道，却是一个灭知见的过程。王玄览说：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”我们姑且不问他知见灭尽能得个什么样的“道”，也还有这样一个问题：“众生死灭后，知见自然灭。何假苦劝修，强令灭知见？”当然，这样的问题是难不住“思穷天纵”的王玄览的，他又从“诸法无自性”的理论出发，说众生的生死不是由自己掌握的，而取决于外在缘法的聚散，知见亦因之而由外在的缘法泯除，这样，在轮回运转中，“后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无。至己后生时，自然不受生，无生无知见，是故得解脱”。这种话庸浅无聊透顶，大概王玄览是被生死轮回吓糊涂了。可以想见他心中的恐惧有多强烈，不但有这辈子的，还有下辈子的。
只要人活着，睁眼也好，闭眼也罢，知见总是有的。如何在活着的时候就将知见灭掉呢？看来通过修习是不行的，于是王玄览就讲出一番“道理”，他采用二律背反式的论辩方法，在知见的发生上作文章。他说：
见若属于眼，无色处能见；见若属于色，无眼处能见；见若属色复属眼，合时应当有二见；若也见时无二者，明知眼、色不能见；若即于二者，应当有二见；若舍于二者，应当无一见。
又说：
将眼对色，则生一见。未审此见当属何方？若在色方，不假于眼；若在眼方，何假于色。若在两方则成二见，而见实非二。若见是一，色、眼则不用，未审此见因何而生（此乃接物）。入等观之，是名循环，循环则无穷尽。
如果以“眼色共成一见”的事实作为逻辑前提，王玄览在这里设置的所有问题便都迎刃而解了。但由于王玄览论辩的最终目的，乃在于否定知见的“合理”性，所以知见如何发生的问题便在这种二律背反式的循环否定之下永远得不到解答。王玄览非常武断地说：知见要么发生于眼，要么发生于色，要么发生于眼色双方而成二见，要么不发生于眼也不发生于色而无一见，这四种选言判断与眼色共成一见的事实都是不相容的。这样，在眼色共成一见的事实背后无至理可寻，因而事实也就成了没有存在依据的不合理假象。从论辩方法上说，不管王玄览是为自己设下的还是为别人设下的，反正是一个逻辑圈套，知见发生的四种选言判断是由两对相互否定的命题构成的，这是一种不产生任何结论的循环否定。王玄览自己也明白以他的论辩方式（“入等观之”）谈论知见问题，便循环无穷，他灭除知见的目的也就达到了。
比知见高一层次的知识，也在同样的思想路数面前遭受到同样的否定。王玄览说：“十方所有物，并是一识知。是故十方知，并在一识内。其识若也出，身中复无知；其识若不出，十方复无知。”要么主体无识，要么客体无识，知在主体与识在客体是相互排斥的，而知识又必须是主客体的统一，“心中本无知，对境生知”，这种统一本是矛盾的统一，而王玄览却使矛盾双方相互攻击，于是以客体之知识否定主体之知识，又以主体之知识否定客体之知识。一如前述，这是不产生任何结论的循环否定。
进一步，王玄览又将一切法相、一切现象都归之于心识的虚幻。他说：“眼摇见物摇，其实物不摇；眼静而物静，其实物不静。为有二眼故，见物有动静。二眼既也无，动静亦不有。”这与惠能答二僧辩风动幡动曰“仁者心动”颇似。“诸法无自性”中所说的种种变化，连同诸般法相一起归结到“我”身上，“法本由人起，法本由人灭，起灭自由人，法本无起灭”，既然一切法、一切相都是由人决定的，所以王玄览又说：“一切所有法，不过见与知。若于见知外，更无有余法。既有知见，知见何法？只将我知知我见，还将我见见我知。”修道是一个思想认识过程，而认识又只是虚化自我知见，于是，道物之生以及同异等等，都成了虚无飘渺的幻影，如说：“道物一时生，物生始见道。将见见道物，道物逐见生。元来无有见，道物何尝生。”说来说去，却原来道和物都生于知见，而所谓知见又是没有理据的幻象，于是物和道一齐从“心”里被挤出去，这就是王玄览所要寻求的“解脱”：“避苦欲求乐，所以教遣修。修之既也证，离修复离教，所在皆解脱，假号为冥真。”根据王太霄对王玄览思想理论的理解，识诸法皆假是其最根本原则，所以王太霄在编辑《玄珠录》时，将这样一段话放在卷首：
十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄。其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄。此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。此等既悉是真，前者何故言妄？为起言故，所以说妄。何故说真，为起言故，所以说真。何故起言，欲达彼耳故。彼何须听？欲通心故。何故通心，令得道故。
说法者和听说法者要假借诸法以心传心（通心），得其心传者则断除知见，断除知见是名解脱，得解脱者则心性空明，是曰“无心”：“心心知法，法处无心。法被心知，心处无法。二除既无增减，故知无观无法。无法则心不生知，无心则诸妄不起。一切各定，无复相须而因待者。”心定于无因无待的境界，这是王玄览对重玄的新理解，即所谓“因滥玄入重玄，此是众妙之门”。
王玄览在四方讲说时，有一条基本的理论纲领，他自己称作“四句”：
大道师玄寂。其有息心者，此处名为寂；其有不息者，此处名非寂。明知一处中，有寂有不寂。其有起心者，是寂是不寂；其有不起者，无寂无不寂。
成玄英疏《庄子》时，好援用佛教《中论》四句，即：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这四句用到道体论上的自然独化说，颇有概括力。至王玄览时，道教总结出了自己的四句口诀，和王玄览同时或稍后，这类口诀式的道经如《清净经》等相继出现，试图对重玄学说作出简捷的综括。根据王玄览的“四句”，“息心者”只能说入寂境，这也就是第一层面的“玄”，心“不起者”则超越寂与不寂，达到“玄寂”的境界，这是王玄览为重玄学找到的最后归宿。其所谓“四句”，则是对《玄珠录》思想理论的最终概括。
【注释】
(1)《大正藏》第52册，第381页。
(2)《大正藏》第52册，第536～537页，以下引文同此。
(3)《广弘明集》卷11，亦见《集古今佛道论衡》卷丙。慧净亦作惠净。
(4)以上见《集古今佛道论衡》卷丙。《大慈恩寺三藏法师传》。
(5)《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第387～395页，下同。
(6)后蜀强思齐《道德真经玄德纂疏》卷7。
(7)强思齐《道德真经玄德纂疏》卷7。
(8)敦煌P.3371号卷1《护国品》。
(9)敦煌P.2806号卷4《道性品》。
(10)敦煌P.3371号卷1《护国品》。
(11)敦煌P.2795号卷3《圣引品》。
(12)敦煌P.3280号卷9。
(13)敦煌P.3674号卷8《最圣品》。
(14)敦煌P.2806卷4《道性品》。
(15)敦煌P.3280卷9。
(16)敦煌P.2806卷4《道性品》。
(17)卷1《序品》。
(18)以上引文并见卷1《序品》。
(19)卷3《法相品》。
(20)卷3《法相品》。
(21)卷4《类说品》。
(22)卷1《序品》。
(23)卷5《问病品》。
(24)卷1《序品》。
(25)卷1《序品》。
(26)卷1《序品》。
(27)卷一《序品》。
(28)卷2《哀叹品》。
(29)卷2《哀叹品》。
(30)卷2《哀叹品》。
(31)卷1《序品》。
(32)卷1《序品》。
(33)卷1《序品》。
(34)卷10《普记品》。
(35)卷7《平等品》。
(36)卷7《平等品》。
(37)成玄英《庄子序》。郭庆藩《庄子集释》，中华书局《新编诸子集成》（第一辑），1961年版。下同。
(38)分别见郭象和成玄英的《庄子序》。
(39)敦煌P.2517号《老子道德经义疏》卷5。
(40)《庄子・在宥》疏。
(41)《道德经》“生而不有”疏。
(42)《道德经》“有物混成”疏。
(43)《道德经》“道之为物”疏。
(44)《道德经》“道可通，非常道”疏。
(45)《道德经》“无名天地始”疏。
(46)《道德经》“窃兮冥兮，其中有精”疏。
(47)《道德经》“惚兮恍兮，其中有象”疏。
(48)参见王明《论〈太平经〉的思想》，载《道家和道教思想研究》。
(49)《庄子・庚桑楚》疏。
(50)《道德经》“迎之不见其首，随之不见其后”疏。
(51)《庄子・齐物论》疏。
(52)《庄子・大宗师》疏。
(53)《庄子・大宗师》疏。
(54)《庄子・知北游》疏。(www.xing528.com)
(55)《道德经》“万物得一以生”疏。
(56)《庄子・天下》疏。
(57)《道德经》“先后相随”疏。
(58)见《庄子・天下》疏。
(59)《庄子・大宗师》疏。
(60)《道德经》“三十辐共一毂”疏。
(61)《庄子・知北游》
(62)《庄子・大宗师》疏。
(63)《庄子・天地》疏。
(64)《庄子・齐物论》疏。
(65)《道德经》“天之所恶，谁知其故”疏。
(66)《道德经》“无有入无间”疏。
(67)《庄子・则阳》疏。
(68)《庄子・齐物论》疏。
(69)《道德经》“心使强曰气”疏。
(70)《庄子・齐物论》疏。
(71)《道法经》“道法自然”疏。
(72)《道德经》“希言自然”疏。
(73)《庄子・寓言》疏。
(74)《庄子・齐物论》疏。
(75)《庄子・齐物论》疏。
(76)《庄子・齐物论》疏。
(77)《庄子・天运》疏。
(78)《庄子・骈拇》疏。
(79)《庄子・在宥》疏。
(80)《庄子・逍遥游》疏。
(81)《庄子・逍遥游》疏。
(82)《庄子・骈拇》疏。
(83)《庄子・骈拇》疏。
(84)《庄子・山木》疏。
(85)《庄子・天迹》疏。
(86)《庄子・天运》疏。
(87)《道德经》“夫唯无以为生者”疏。
(88)《庄子・人间世》疏。
(89)《庄子・在宥》疏。
(90)《庄子・德充符》疏。
(91)《庄子・天地》疏。
(92)《庄子・大宗师》疏。
(93)《庄子・庚桑楚》疏。
(94)《庄子・齐物论》疏。
(95)《庄子・庚桑楚》疏。
(96)《庄子・齐物论》疏。
(97)《庄子・齐物论》。
(98)《道德经》“损之又损，以至于无为”疏。
(99)《道德经》“玄之又玄”疏。
(100)《庄子・齐物论》疏。
(101)《庄子・天道》疏。
(102)《道德真经玄德纂疏》卷6引。
(103)《西升经集论》卷1引。
(104)《道德真经注》卷1。
(105)敦煌P.2594号李荣《老子注》。
(106)《西升经集注》卷2引。
(107)敦煌P.2594李荣《老子注》。
(108)《道德真经注》卷3。
(109)《山海经・海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”郭璞注：“息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水也。”
(110)见《道德真经玄德纂疏》卷22引李荣注“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
(111)见《道德真经玄德纂疏》卷22引李荣注“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
(112)见《道德真经玄德纂疏》卷1引。
(113)《西升经集注》卷1引。
(114)敦煌P.2549号李荣《老子注》。
(115)敦煌P.2549李荣《老子注》。
(116)《道德真经玄德纂疏》卷6引。
(117)敦煌S.2060号李荣《老子注》。
(118)敦煌P.2577号李荣《老子注》。
(119)《道德真经玄德纂疏》卷2引。
(120)敦煌S.477号河上公《老子章句》。
(121)楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版。
(122)《道德真经玄德纂疏》卷6引。
(123)《西升经集注》卷6引。
(124)《道德真经玄德纂疏》卷17引。
(125)《道德真经玄德纂疏》卷13引。
(126)《西升经集注》卷6引。
(127)《道德真经玄德纂疏》卷4引。
(128)《弘明集》卷5慧远《沙门不敬王者论・求宗不顺化三》。
(129)《高僧传》卷6引慧远《法胜论》。
(130)《道德真经玄德纂疏》卷3引。
(131)《道德真经注》卷3。
(132)《西升经集注》卷3引。
(133)《道德真经注》卷3。
(134)《西升经集注》卷3引。
(135)《西升经集注》卷3引。
(136)《西升经集注》卷2引。
(137)《道德真经玄德纂疏》卷16引。
(138)《西升经集注》卷3引。
(139)《道德真经玄德纂疏》卷18引。
(140)《道德真经玄德纂疏》卷1引。
(141)敦煌P.3277号李荣《老子注》。
(142)《玄珠录》卷上，以下凡引此书，不再注明出处。
(143)《庄子・齐物论》注。
(144)《二程集・端伯传师说》。
(145)《二程集・端伯传师说》。
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