道教哲学：李荣志的虚静之道

第四节　李荣志在虚静的精神哲学

李荣是继成玄英之后的又一重玄名家，但其思想趣归较之成玄英已有所改变。首先表现在道体论上，成玄英说“道”非有非无、不可以名言辩等，有所宗承于《本际经》的无本道体之说，而根趣同于《庄子》内篇，李荣则主张道体“虚无罗于有象”，与韦处玄的观点比较接近。李荣不曾注疏《庄子》，他没有表现出成玄英疏解《庄子》时所表现出的那种深刻的内心痛苦和孤独，而带有以机辩求解脱的特色。其次表现在修养论上，李荣“虚无罗于有象”的道体论，是其修养论的逻辑前提，道体虚含有无，所以修道须以“虚极”为宗趣，相对于成玄英之宗趣《庄子》，李荣不免“滞相”。但从另一个角度看，李荣之“滞相”，也可以说是成玄英思想发展的结果，成玄英说出了他觉悟后的痛苦、找不到精神寄托的内心孤独，李荣滞相于道体“虚静”或“虚无罗于有象”，则正是一种精神寄托。重玄学从成玄英到李荣的发展，似乎反映出这样一个问题，有限人生是不能无限超越的，或者说，超越并不是有限人生的全部意义。成玄英不断地追求超越，也就不断地伴随着内心的痛苦和孤独，李荣在“虚静”的意义上与道体合一，确定了所谓超越的终点，这个终点便是泯除痛苦和孤独的精神寄托。归结李荣的思想学说，略可为三个方面。

一、“虚无罗于有象”之道

李荣的道体论，是为其“导之以归虚静”的修养论所设立的逻辑前提。“虚静”以重玄不滞为义，所以他对王弼“贵无”、裴 “崇有”二说，都持否弃的态度，基本观点有所取诸郭象的独化说，但与成玄英彻底否定“真宰”又有所不同。成玄英由自然独化说到否定“真宰”，并进而彻底否定儒俗仁义礼教，思想的逻辑性是比较严密的，李荣的思想则表现出某种矛盾和混杂，逻辑性不很严密。

我们先看看李荣对“贵无”“崇有”二说的批评。在《道德真经注序》中，李荣说：

是以往之贤俊，争探深隐。魏晋英儒，滞玄通于有无之际；齐梁道士，违惩劝于非迹之域。

这里所说的“魏晋英儒”，以王弼、裴 为代表。王弼贵无，强调“以无为本”，万物从道生嬗变为万物从无生，道等同于无。李荣认为这违背了道体混成之义，“语其无也，则有混成”。裴 崇有，以为事理都是确然实在的。李荣认为这又与虚通之道义不合，“至虚之理，空有未足议”，“道”虽有希夷微等超感知的存在特点，但“言其有也，则复归于无物”，⁽¹⁰²⁾所以又不能“确乎执有”。由此可见，对于“清虚玄寂”之道，“不可以自他分其内外，不可以有无定其形质，不可以阴阳定其气象，不可以因缘究其根叶”。⁽¹⁰³⁾

既然从有和无的角度都不能揭示道体玄通的含义，于是李荣提出超乎有无之外，又能囊括有无二端的“虚”来说明“道”：

道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。⁽¹⁰⁴⁾

显而易见，李荣虚极之道与贵无、崇有二说的差别，在于他将万象万有或凿然彰著的事理蕴含于虚极之中，在这个意义上取得有和无的同一，所以说“虚无罗于有象”，⁽¹⁰⁵⁾“虚无中有万象”。⁽¹⁰⁶⁾在李荣看来，包罗万象的道是“有无非常”、“存亡不定”的，亦即“虚”。唯其虚，所以能含养万类。道体惟恍惟惚的存在，就体现在运化迁流的万物之中，但不能因此断定道体为实有，因为“实有”不符合道体虚通曲遍万物的特质。

从上述李荣的观点中可以看出，李荣批评贵无、崇有二说，最终目的虽在于求取人生论意义上的“玄通”或“虚通”，但他所由以出发的，却是认识论和方法论。李荣否定贵无、崇有两种观点的理论根据，也就是指出二者在认识方法上的荒谬。李荣反复强调这样一个观点，不可从上下左右、大小有无等适用于空间广延的认识角度去求证道体的存在。换言之，不可以从空间实体或非实体的意义上认识或界说道体。这是历来研习《老子》者纠缠不清的问题，前面介绍成玄英的思想时，谈到他道体不可以名言辩的观点，所遇到的实际上也是这个问题。从认识发生的角度看，《老子》所谓“道”是一个抽象概念，但这个抽象概念不是从由感性到理性的认识过程中“提炼”出来的，而是直观体悟的结果。直观体悟的认识方法，原则上要求泯除主客观的对立，所以人主体对道的认识（知）和道本身（体）是混而为一的。这样，在界说什么是道时，便不能运用抽象的语言去进行抽象的描述，而必须借助于直观的具象物。所以，在谈论道体的存在形式及其与物质自然的关系时，必然地要从空间广延上去求取道体存在的种种征象。同样，即使意在强调道体超验存在（超时空视听等）的特征，也仍然不能摆脱经验表象的描述，如《老子》书中“象帝之先”、“迎之不见其首”等语，便是这方面的例证。这就使“道”这个概念具有法则和实体两方面的含义。从实体的意义上讲，道体虽不可模拟形象，如说“大象无形”等，但仍在想象的空间广延之中。也就是说，道与具体事物一样，是空间实在或空间非实在，确切地说是广延实体或非实体。前者即为“有”，后者便是“无”。王弼裴 在观点上虽有贵无和崇有的对立，但认识方法基本是一致的。李荣双遣贵无、崇有二说，所由以出发的便是认识方法上的变革。他从体的意义上说道是无，又从理的意义上说道是有，理和体的同一也就是有和无的同一，这就是李荣所谓“道者，虚极之理也”的含义。

关于体悟道“不可以上下格其真”的认识方法，并非李荣才开始提出的。早在《庄子・知北游》中，就有一段很耐人寻味的论辩：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在 稗。”曰：“何其逾下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履 也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。”

东郭子问“所谓道，恶乎在？”显见是从空间广延的意义上探究道体的存在，庄子认为这没有问到点子上，因为道并非卓尔清高逃弃于物外的独立实体，所以不能于日用之间的事物之外别寻道体。成玄英对庄子的这个思想作了很有意思的发挥，他将庄子的“至道”解释为“理”，将“大言”解释为“教”，说：“理既不逃于物，教亦普遍无偏也。”并说：“亦犹屎溺卑下之处有道，则明清虚之地皆遍也。”李荣所谓“道者，虚极之理”的观点，显然有所宗承于成玄英。

裴 在批判王弼等人“有生于无”的观点时，曾援引向秀的“自生”说作为理据。向秀的“自生”说，后来被郭象发展为自然独化论，这是魏晋玄学突破有无对峙之僵局的基本历程。成玄英双遣贵无和崇有，运用的便是郭象的自然独化论，李荣有所因承于成玄英，但不彻底，在他的思想中独化论与本原生成论相混杂，自相矛盾。如他说：

至道之真，非进非退，非明非昧，无□无声，无形无名。虽复无名，亦何名而不立；虽复无象，亦何象而不见。是故布气施化，货生于万有；为而不恃，付之于自然。⁽¹⁰⁷⁾

又说：

圣人无欲，非存于有事；虚己，理绝于经营；任物，义归于独化，法自然也。⁽¹⁰⁸⁾

李荣为达到人生论上玄通无滞碍的目的，主张双遣有无，确定道以理与体相同一的“虚”为根本义，又有所因承自然独化论，力图摆脱从空间广延上界说道体存在形式的局限性，无疑是有益的尝试。但他又认为“道”布气施化，贷生出万有，“道”为生成之本，独化论在他的思想中终未能合乎逻辑地一以贯之。所以，关于《老子》之“道”是否广延实体的问题，在李荣这里仍未得到彻底的澄清，这个问题一直到五代时张荐明作《道体论》，才有较为明确的解答。李荣之所以不能澄清这个问题，关键就在于他持道为生成本原的观点，生成本原终究是某种实体，用《山海经》的神话说是“息壤”，⁽¹⁰⁹⁾用李荣的哲学语言说便是“一元”。

前文曾经讲到，显庆三年李荣与僧慧立对论时，立“道生万物”义。“道生万物”说虽出于《老子》，但按照重玄学的观点解释，道生万物实无所生，万物自生而称独化，生成万物而自为“真宰”的东西是根本不存在的，成玄英就持这样的观点，这个观点符合重玄学的理论原则。李荣则不然，他所采用的方法，是先将丰富的物质世界统统打发到虚极道体之中，然后让物质世界按照道的规定有条不紊地从中展现开来，并由此为宇宙构思出一个生成模式：

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。⁽¹¹⁰⁾

一元也就是道。当此之时，虽“元气未分”，但却“虚中动气”，于是“阴阳著”“清浊分”，运二气而成三才，至于万物资生。⁽¹¹¹⁾元气或称元一、一气，是混沌未分的始初世界，如说：“元气者，无中之有，有中之无，广不可量，微不可察，氤氲渐著，混沌无倪，万象之端兆朕于此。”⁽¹¹²⁾又说：“是知一元者，万物之本也。”⁽¹¹³⁾广袤无垠的元气世界，是有无互含的始基，有无互含的意义也就是“虚”。正是从这个角度出发，李荣将“道”理解为世界本原，如说：

有者，天地有形故称有。天覆地载，物得以生，故言生于有。无，道也，道非形象，理本清虚，故曰无。天地从道生，有生于无也。故曰虚者天地之根，无者万物之源。迷者失道，不识本元，圣人垂教，明于祖始。⁽¹¹⁴⁾

在这里，李荣显然脱离了重玄学的理论原则，而李荣之所以要重新抬出前贤圣人们曾经点明的宇宙众生之“本元”“祖始”，无非要说明“道”作为清虚之理，是宇宙众生与生俱来的，是有无互含的元气本身所固有的。宇宙众生在形质未生之前便蕴含着“道”，元气则是形质渐著的“基因”。

既然宇宙众生在形质未生之前及已生之后都不曾脱离“道”——清虚之理，那么，宇宙有运行定律，众生有行为法规。正是在这层意义上，李荣批评“齐梁道士，违惩劝于非迹之域”。这里所说的“齐梁道士”，便是指《玄门大论》中的孟智周和臧矜等人。前面我们曾对孟臧等人关于三一本迹问题的讨论作过介绍，他们的观点是“生成造化无本无迹”，“道体非本非迹”。根据这个观点，生成造化既非由本造迹，道便不是宇宙众生的本原，也就没有在冥冥中赏善惩恶的神灵。根据这一思想逻辑，成玄英走上一条孤独的自我解救之路；李荣则不同，他看到无本无迹的理论会导致人们的思想行为失去检束，所以他执意将宇宙众生看作“道”本的印迹。在这里，李荣表现出了他“应诏佐明君”的责任感。道教在李唐时既被奉作宗室远祖之教法，那么教士们辅助朝廷执行教化也就是理所当然的事，教士们终不可都像成玄英那样只寻求个人的超脱，即便是承继其重玄学说如李荣者，也要反复强调其教法的社会功用，这可以说是唐初道教与政治相关联终致改变其重玄学发展路数的必然结果。李荣在注解《老子》“强梁者不得其死”时说：

不从君父之命，不顺圣人之教，贪荣而守胜，尊己以陵人，强梁也。违科犯法，不尽天年，中道而夭，不得其死也。物皆合道，圣人元□教；凡情失理，化主所以兴言。由仁义之华，彰道德之实，因强梁之性，演柔弱之法。⁽¹¹⁵⁾

又如注解“自古即今，其名不去，以阅众甫”时说：

愚者无知，凡情有滞，谓窃冥之理本绝因缘，恍惚之中元无果报，遂令行善者有怠，长恶者不悛。未识精而有灵，岂知真而有实。言“其中有信”，欲照理非虚，为救众生，开方设教，从终至始，简其善恶之因；自古及今，阅其邪正之行，忠孝者赏之以爵，篡弑罚之以刑。含贯空有，弥罗宇宙。⁽¹¹⁶⁾

将“不从君父之命，不顺圣人之教”和“违科犯法”等，一起都堆砌到“强梁者”名下，这是李荣的发明。因众生有“强梁之性”，道君因而“演柔弱之法”施行教化，导众生归于虚静，这是李荣“虚无罗于有象”之道体论的落脚点。他不但将“含贯空有，弥罗宇宙”的道看作宇宙众生生成造化的内在逻辑，而且将道敷演为在冥冥之中赏善惩恶的神秘意志，不但人生自始至终的善恶在这个神秘意志的窥视之下，而且古往今来万物众生的邪正也都脱不出这个神秘意志的赏罚。这无疑是在为受李唐爵禄者苦说前因善缘，但却根本脱离了重玄学即目前是解脱的宗趣。我们在前面介绍《升玄经》的思想旨趣时，曾谈到《升玄经》摒弃所谓“道”控制人类身心的思想，成玄英更由道是主客体相冲突之根源的感受而指说道“非有非无”、不可名辩等，将身心从道的检束下解放出来。被成玄英解放出来的身心，不数年又被李荣强捺到“道”的控驭之下，这对重玄学的理论发展来说，是一次可悲叹的倒退。李荣援引佛教的轮回报应观念，将道当作执行报应的主宰，这个“道”便非重玄学之所谓“道”。既然善恶报应无爽，人生当时刻惊悚，这还谈得上什么重玄超脱呢？于是李荣又立新说，以为惊悚是不必要的，必要的是在违科犯法之前便“导之以归虚静”，虚静则与道合一，自然不必担忧“罚之以刑”了。

二、“导之以归虚静”的修养方法(www.xing528.com)

从身心两方面引导人与虚静之道合一，是李荣修养论的基本立场。根据这一立场，李荣对金丹药饵等方仙道术、思存养神等炼养方法，都予以批判。李荣演说修养之法的目的，不是长生不死，而是超脱一切羁绊——其中包括生死循环。这是李荣双遣有无的主要落脚点。在李荣看来，有“有无”则有身有相，执着定有之身相而求长生住世是根本不可能的，因为有“有”必有“无”，有生也便有死，二者相对待而相互转化，是自然之理，生是有，死即无。其次，有“有无”即有运动循环，有无的相互转化便是生死循环，所以他认为有“有”有“无”，有生有死，不可谓真常之道。金丹药饵和思存养神等法，或执滞于有，劳碌奔波，或执滞于无，兀然端坐，终不免在生死之域循环往复，不得解脱，由此李荣指出一条归于虚静的修养路径。

首先让我们看看李荣对流俗道士所谓养生的批评，他在注解《老子》“益生曰祥，心使气曰强”时说：

此明流俗有为之徒，不能同赤子之握固，似含德之知和，逐欲衰其精，运力伤其气，益生以滋味，补气以药石，中心欲使气盛而不衰，体差而不恶，其可得乎？故曰“皆知善之为善，斯不善已”。⁽¹¹⁷⁾

诸种方伎道术，李荣认为都是有为之法，以有为之法养虚假之身，徒使心中乱杂，反而伤生，所以又说：

重生之人，利浮情于正性；轻死之士，溺耶识于爱流。取彼有生命以养虚假之生身，故言“生生之厚”。厚者积也，多也。事积则乱心，味多则爽口。不能重慎以保长生，纵欲丧身，轻死之地也。

夫以生为有而厚养过其份，遂致伤生，此未能重生也。达至道者，视身非有，悟理无生，不见虚假之形，自祛染爱之累，与虚净而合德，共至道而同根，虽不养生而生养，此所谓能重生也。⁽¹¹⁸⁾

食味滋养、药物补气等方术越是繁琐，便越令人心意迷惘，不合“虚静”之道，所以流俗所谓重生，只不过是使身心疲惫于积累；流俗所谓轻死，则纵其情欲，盖两失之。在解注《老子》“谷神不死，是谓玄牝”一语时，李荣还对河上公、王弼二家之说提出批评：

“谷神不死，是谓玄牝。”河上公言以为“养神”，乃是思存之法。辅嗣言“谷中之无”，此则譬喻之义。虽真贤之高见，皆指事之说也。今则约理尝试言之：谷，空也；玄，道也；牝，静也。夫有身有神则有生有死，有生有死不可言道，流动无常岂得言静。若能空其形神，丧于物我，出无根气聚不以为生，入无窍气散不以为死，不死不生，此则“谷神”之义也。生死无常，浮动之物也。幽深雌静，湛然不动，玄牝之义也。⁽¹¹⁹⁾

李荣之批评河上公、王弼，不只是看法不同，而且有思想方法上的差异，重玄学者解注《老子》，多注意所谓“理体”，即将《老子》书中譬喻具体的概念往一般的道理上理解，具有将《老子》言论之具体抽象成一般的倾向，李荣批评河上公、王弼的解释为“譬喻之义”或“指事之说”，便是这个意思。前面我们讲到李荣强调对道不可以上下格其真，即不可以具体物的空间广延特征诠释道，也是出于这种思想方法上的差异，李荣由此批评道为有和为无两种观点。河上公、王弼对《老子》此句的诠释，之所以在李荣眼目中属“譬喻之义”或“指事之说”，便因为他们将《老子》的义旨解释得十分具体。按河上公注“谷神不死”说：“谷，养神。人能养神则不死。神谓五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。”⁽¹²⁰⁾河上公这种脏腑各有神的理论，在汉魏晋道教中很流行，两晋渐兴的上清派炼养方法，主要便根据这种理论。养五脏神及身中各部位神真的方法，主要有存思、服五方气等。所以李荣认为河上公的“养神”属有为思存之法，思存法执着定有的身内外神灵，便待夺无常。又，王弼注“谷神不死”说：“谷神，谷中央无者也。”⁽¹²¹⁾楼宇烈先生校释说：“《释文》出‘中央无’三字，下注‘一本作空’。”按李荣释“谷”为“空”，与王弼释之为“无”或“空”，含义不同，王弼的“无”或“空”意义都可譬喻为山谷，这正是李荣所批评的与“有”相对立的“无”。李荣之所谓“空”，意谓丧于物我，或称“坐忘合道”，⁽¹²²⁾义出《庄子》，这是李荣以庄解老的地方，丧于物我或坐忘合道的“谷神”法，也就是形神或言身心同入虚静，虚静即“幽深雌静，湛然不动”，“玄牝”不死的意义也就在这里。李荣注《西升经》时也说：“修身之理，必先忘于形，形有既忘，都无所见。此隐于天地也。然后息心归本，居于万物之始也。”⁽¹²³⁾居于万物之始不但有“返朴归真”这种道德上的含义，使品性复归天真，而且意谓着混合身心与自然为一体，这是比较精深的天人合一境界，《庄子》内篇深言斯趣。

李荣虽然主张丧于物我的坐忘合道，但又反对呆坐顽空。关于修养，李荣分为两个阶段，一是“无为”，一是“无为而无不为”。如注《老子》“以辅万物之自然而不敢为”说：

物之性也，本乎自然。欲者以染爱累真，学者以分别妨道。遂使真一之源不显，至道之性难明。不入于无为，但归于败失。圣人顺自然之本性，辅万物以保真，不敢行之有为，导之以归虚静也。⁽¹²⁴⁾

这里的“无为”被理解成重玄学之所谓“玄”，即不为世俗之事，遣除尘俗之贪染爱欲，同样，学者于诸般物事中强生分别，也是执滞有为，所以也要遣除。而人们的一切作为，终归是围绕某种目的，当这种目的成为人们慕求的对象时，人在目的面前便不能自主。人的身心被目的所牵制，便迷失了自然真性。目的达不到固然是败失，目的达到了，人的心性便会被改变，在心性中掺杂了所慕求的身外物和更大的追慕欲望，人的自然真性同样被破坏。所以修养之道首要归于无为，这是“导之以归虚静”的第一个阶段。“无为而无不为”则是所谓“重玄”，亦即遣除观念上对“无为”的执滞。李荣注“无为而无不为”说：

夫欲去有累所以归无为。而惑者闻无为，兀然常拱手。以死灰为大道，土块为至心。恐其封执无为，不能悬解，故云“无为而无不为”也。无为而无不为，非无为也；有为而归无为，非有为也。此则为学为道，道学皆忘，唯动与寂，寂动俱息也。⁽¹²⁵⁾

从这里看，李荣之所谓“无为”，绝不是拱手端坐，这种流于形迹、生硬死板的“无为”，只能算作呆坐顽空。若果能悬解无为之实义，则行持坐卧中皆可合无为之法，明悟无为的自然正性即在有为之中，这与佛教中观宗毕竟无的“真谛”便在世俗有的“俗谛”之中的观念很接近。《老子》书中有“为学日益，为道日损”等语，按照李荣的理解，为道者日有所简省其繁杂也好，为学者日有所增益其知识也罢，只要达到了“无为而无不为”的境界，便能一时俱忘，两不封执。这是“导之以归虚静”的第二个阶段。说到这里，我们不妨将李荣的思想与他之前的解老者略作比较，也许是饶有兴味的。先看先秦人的说法，《韩非子・解老》说：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚。虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：‘上德无为而无不为也。’”韩非的这段论述，是阐发《老子》第三十八章之义。《老子》第三十八章说：“上德无为而无以为，下德有为而有以为。”第四十八章又说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”对于《老子》的“无为”之义，韩非以一“虚”字来阐发其义，并且认为虚的意义就是“无所制”，也就是不捉持禁制地刻意为虚，不刻意为虚亦即不以“无为”为恒常之法则。从这里看，韩非的思想与李荣的思想完全是相同的。再看王弼的说法，王弼注《老子》第三十八章，有一大段文字，大要说：圣人“以无为用”、“以无为心”，如果治世的圣人能灭除一己私欲，则仁德广被，“远近莫不至”；如果治世者有心将自己与万物万众区别开来，“殊其己而有其心”，则社会矛盾重重，“一体不能自全，肌骨不能相容”，所以说：“上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。”王弼注四十八章“无为而无不为”也说：“有为则有所失，故无为乃无所不为也。”显然，王弼的解注属于政治哲学，在他看来，如果治世者有所作为以满足自己的欲望，则天下人各求自足己意，治世者便不但什么都得不到，甚至可能被篡弑。王弼的这个解注，仍是李荣所批评的“指事之说”，观点与黄老道德家实同。而主刑名学说的大家韩非，却反比王弼的理解来得精妙。韩非观点之所以与李荣相同，我想原因在于二人的思想方法相一致，用重玄学者的话说是注重谈论“理体”，而不落痕迹于事情。从解注“无为而无不为”的例子看，重玄学者如李荣等释其义为不着相的精神修养境界，固然是运用重玄思想方法的结果，但也有思想理论上很深远的渊源，这个渊源不但有《庄子》，即如法家者流如韩非子，亦颇得斯趣。

李荣“导之以归虚静”的修养方法，又叫作“归本”或“反本”，如说：“息心归本，居于万物之始也。”⁽¹²⁶⁾“在末所以轮回也，反本寂然不动……动则有生有死，失于其性；静则不死不生，复于惠命也。”⁽¹²⁷⁾这些语句的意义都很含混，如果“归本”“反本”是指心意不随物象运化迁流，即其所谓“息心”、“静”、“寂然不动”，那么，“复于惠命”的意思就是不以生死为虑，这只能说是对生死观念的超越，而不能说是对生死本身的超越。而魏晋道教对于生死问题，并不只是将它当作一个观念问题，所以李荣对生死问题的理解与魏晋神仙道教是不同的。魏晋神仙道教的肉体长生观念，来源于秦汉方仙道。早在东汉时，王充便对这种观念进行过批判，在《论衡・道虚篇》中，王充不但指责道家所谓“真人食气”，“服食药物，轻身益气，延年度世”等为虚伪之假说，而且对生死问题进行过理论分析：“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”根据王充的看法，生死循环是自然大化，只有本身没有生成过程的天地阴阳，方能化化无穷，生生不已。“无终始者，乃长生不死”，也就是不生不死者可长生不死，王充以天地阴阳为例。约成书于曹魏时的《西升经》则以“道”为不生不死的最终根本。“道”不生不死而长生，则体道者亦可长生不死，这是道教中修道者流对所谓长生的理解，与修仙者的肉体长存不同。王充对生死问题的解说，不但对道教体道说深有影响，而且对佛教也有所影响，如东晋高僧慧远说：“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。义存于此。”⁽¹²⁸⁾求宗不顺化亦即涅磐成佛，慧远又称之为“体极”，如说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”⁽¹²⁹⁾这里所说的“至极”，即儒家所谓“太极”，亦即道家之所谓“道”，按照儒道二家的看法，“太极”和“道”虽为生成之本，但又历万古而不变易其性，是超时空的。这个“太极”和“道”在不变易不生灭的意义上便与佛教之涅磐相沟通，慧远以“体极”为涅磐之路，与《西升经》以体道为长生之途相同。王充对生死问题进行理论分析时，以为长生不死必须以无终始为条件，这个条件在王充看来是一切生人都不能满足的，而《西升经》和慧远却以体悟修持满足之。有这些思想资料以为借鉴，所以重玄学者如李荣等，便大谈其“息心归本”、“寂然不动”之道。但“归本”的思想与重玄学的基本理论又不尽能吻合，因为根据重玄学的理论原则，现实世界背后没有更深刻的本质、本体或更深远的本原。从南朝臧矜等人的“非本非迹”到《本际经》的道体无本，都主张放弃对“本”的刻苦追求。而李荣既力主重玄学说，又要求修养以合虚静之道本，便成自相矛盾之势。这个矛盾，正是重玄学宗趣发生转化的迹象。转化的结果是《老子》“道为生成本原”的观念回复到道教思想之中，使人生修养有所归依。宗趣既已发生转化，而融通重玄学无本思想和老子道为生成本原思想的理论体系尚未形成，所以李荣的思想中时或矛盾。

三、“道与俗反”的价值取向

当然，宗教思想家最终所要关注的，并非世界本有本无的问题，而是人生问题，李荣也不例外。李荣既要解除人生的重重苦难，又看到这种苦难与世俗社会生活有着必然的联系，当他不敢想象改变世俗社会以解除苦难的时候，便只好将世俗社会从精神世界里剔除出去，并树立一个足以鄙弃尘俗、与尘俗相反的价值准则。这个准则便是道。道所具备的种种品德，既是排遣了现实痛苦的理想人格在天国的投影，又表现为对芸芸众生日夜慕求之偶像的否定。实质上，这是以一种异化物去否弃另一种异化物。

在李荣看来，世俗所崇尚的、贪竞不息的，都只是些虚幻的假象，在自然大化的运转迁流中，犹白驹过隙，转瞬即逝。更不能容忍的是，这些假象奴役着人生，剥夺了人的自由精神，破坏人类自然真性的美满。要洗涤掉尘俗价值观对本来清净之心性的玷染，就应当“浴玄流以洗心”，“荡灵风以遣累”，做到“内外圆净，同水镜之清凝，表里贞明，绝珠玉之瑕类”。⁽¹³⁰⁾而洗心涤虑、弃情去欲的最有效办法，就是身心双遣，内外兼忘，外则绝诸群有，内则不觉其一身。若果能耳不闻郑卫丝竹之声，眼不见褒姒妲己之色，自然心中明净，湛然常寂，不起欲念，不染尘爱，复归于大道虚寂之本性。

但是，世俗社会的一切虽然相当浅薄，却是活生生的真实，李荣的洗心涤虑虽然清高明净，终不免虚飘飘难以把握。为了说明世俗的真其实是幻，李荣的虚大可为实，李荣又进而对世俗辨是非、审得失、图进取、求智识等价值观和真理观进行分析。他援引庄子的相对主义思想方法，断定世人所谓是非，不外乎“以我为是，指他为非”。由辨是非之念，乃有得失之心，于是将世俗社会鼓荡得贪竞成风，人与人之间、人与自然之间的各种冲突愈演愈烈。被得失之念所困扰，被贪竞之心所苦累，人便日甚一日地丧失自我清净本性，丧失人本有的道性。人本性的沦丧与社会道德的沦丧是一致的。在人性道德大毁大坏的时候，必须提倡此“清虚”之学，这是息贪竞的一剂良药。而要息贪竞，就必须改变世俗之人“不能顺人唯知逆物”，“锐情于是非之境，专心于得失之路”等思想行为，师法于体道圣人之“屈曲从物，豁荡是非，不争功名，与物无竞”。做到了这些，则“天下虽大，谁能争乎”⁽¹³¹⁾？所以说，在价值观上，“道与俗反”。⁽¹³²⁾

从另一方面看，息贪竞的同时便平息了各种矛盾冲突，因为盾既不存，则矛亦无所措其锐，“我”不干外物、不与外物及他人对立，则外物亦必顺任于我，这便构成了内与外的大和谐，此所谓：“外顺于内，内养于神，物我无伤，全也；屈己从人，身不失道，直也。”⁽¹³³⁾身不失道即体道。在这里，体道包含了某些对自由与必然之关系的认识，所谓“屈曲从物”，“屈己从人”，意即不以一偏之见、一己之私取舍外物。我不为主，因物之然，便能像《庄子・养生主》中的庖丁那样，游刃于郤窾，内养精神而物我无伤。这些理论看起来很精妙，但李荣也不过说说而已，他居长安期间不但“多与僧人争竞优劣”，往来论难不息，而且据唐刘肃《大唐新语》卷十三载：

京城流俗，僧、道常争二教优劣，递相非斥。总章（668～669年）中，兴善寺为火灾所焚，尊像荡尽，东明观道士李荣因咏之曰：“道善何曾善，云兴遂不兴，如来烧亦尽，唯有一群僧。”时人虽赏荣诗，然声称从此而灭。

事虽出于戏谑，但李荣的诗句毕竟也有些幸灾乐祸，由争竞优劣到嘲叽其遭灾而神不灵，可见李荣不但有争竞之心，而且还很强烈。唐初长安风习，二教常争论不休，但若非毁太甚，又往往为“通人”所讥，李荣在长安的声誉，便因为这首诗受到了很大的伤害。在争竞中，释子也未见得比李荣脱落，据《宋高儒传・法江传》说，僧中有人被李荣诗所激愤，“急募劝重新缔构，复广于前。十二亩之地，化缘虽日盈千万，计未能成。僧众搔首躇蹰，未知何理克成。忽有一僧，衣服粗弊，形容憔悴，负一破囊入缘，言速了佛殿，步骤而去。启视之，则黄金也，校来之一千两矣，时人奇之，由此檀施日繁，殿速成矣”。令时人奇异之，尔后檀施日繁，当然是那位神僧有其奇举的目的。道佛二教徒都鄙薄世俗，但他们的许多言论行为却偏应了一句俗话，“人争一口气，佛争一炉香”，如何洒脱得开？

虽然好与僧人争竞优劣，但这并不妨碍李荣口谈息争不竞之论。据他说，世人之所以耽于贪竞，之所以染爱外物而迷失虚静本性，根源就在于世人有辨别是非、审判得失的知识。世俗的所谓学习，又刻意于获得这样的知识，“为俗学者日益，则学有所学”，“学有所学则暗于至理”，所以，俗学知识积累越多，背离大道也就越远。学道则相反，“为道学者日损，则学无所学”，“学无所学则明于自然”。⁽¹³⁴⁾说到底，世俗学得的知识，是其价值观、真理观的基础，也是体道悟道的一大障碍，所以学道就是一个不断清除世俗知识的过程。只要如此这般地“念念欲起，次次荡除”，将世俗知识剔剥干净，便能明达至理而完成一次价值观的根本转变：

若能明之于大道，至理无不通，悟之于旷荡，尘累无不净。则知从来小见，旧日俗情，所善者非善，所是者非是也。⁽¹³⁵⁾

李荣就这样将世俗社会的一切知识看作失道的罪恶渊薮，而对大道至理，他认为只能依靠直截了当的体悟。

要将世俗知识从精神世界清除掉，还必须具有鉴照空有的宗教智慧，务必除尽世俗是非得失、荣辱贵贱等观念，接受并理解宗教价值观。李荣说：“明理事资于法，识本理由于智。无智故失生本，心暗岂达道元。是以滞俗者多，归道者少。”⁽¹³⁶⁾宗教智慧是用来洞照尘俗之虚幻的，“圣教所设，本以开晓于无知；妙道所通，亦乃匠成于未悟”。⁽¹³⁷⁾可见，超尘脱俗、出凡入圣实是一个培植宗教智慧的过程。

但是，宗教智慧也有其对立面，这个对立面不是现代哲学所说的认识对象，而是必须遣除的世俗知识，以及宗教智慧自身所要灭除的诸般烦恼。因为对立的双方总是相对待而存在的，灭除烦恼本身便肯定了烦恼的存在，未入体道超越之境，所以要进而遣除鉴照空有的宗教智慧。李荣曾说：“因缘不会，智慧不起。”⁽¹³⁸⁾宗教智慧的因缘就是所要灭除的世俗知识和烦恼，李荣将二者的关系譬喻为“抗兵相加”，说：“智慧烦恼二种，恒随抗兵相若也。”如果“内亡智慧，执无兵也”，亦即弃绝用以灭断烦恼的智慧，那么自然而然地“外绝情欲，仍无敌也”，与智慧相对抗的烦恼也就泯灭消亡于一刹那间，智慧与烦恼的必然联系亦因而一时断裂。于是能够“识因缘之皆假，达理教之俱空”，“非唯万境虚寂，抑亦一身空净”，⁽¹³⁹⁾以至“能所俱泯，境智同忘”。树立宗教智慧以弃绝世俗知识是“玄”，遣除宗教智慧则是“重玄”。李荣虽有时违背了重玄学的理论原则，但其思想大旨，仍不离重玄之道，这是李荣学说的大纲。他解注《老子》“玄之又玄，众妙之门”一语说：

道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。察言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰“玄之”。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄以为真道，故极言之非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自散，故曰又玄。⁽¹⁴⁰⁾

胶柱鼓瑟、守株待兔之所以滞碍，就因为未能彻底超越，追求超越本身即未超越之征，既不合清虚之理，又反成累赘之疾，“理本空虚，体非无有，（无真）无真无俗，何舍？但以起有，有心者是病，是以圣人将无名之朴为药，药本除病，病去药忘”。⁽¹⁴¹⁾这就是李荣清虚自然的大道至理。至理是有无未分、真俗无别，则所谓重玄超脱便在混圣迹同尘俗之中。