成玄英超越精神哲学，道教进阶！

第三节　成玄英追求超越的精神哲学

唐初重玄学者，以成玄英最负盛名，学术理论上的成就也最高。主要著作，有《道德经义疏》和《庄子疏》等。

总观成玄英的学术思想，既有所宗承南北朝以降的重玄之道、有所因循于《本际经》等，但又深受郭象《庄子注》影响。比较其《庄子疏》和《道德经义疏》等，以《庄子疏》阐发重玄之道最为畅快。他一生的学问，恐怕也以攻治《庄子》最为勉力，他自称“少而习焉，研精覃思三十矣”，殆非虚语。而在浸淫三十年之后，仍不别立新义，而是依郭象注为作疏解，可见他对郭象的《庄子注》很有一种认同感。而认同之中，又有所深化发展。这一点，不仅表现在一些理论观点上，而且表现在对《庄子》思想体系的整体看法上。

成玄英对《庄子》思想的总体把握，主要表现在两方面。第一是将《内篇》与《外篇》看作“理本”与“事迹”的相互印证关系，理本即形而上之道，事迹即其具体显现，《杂篇》兼明二者，是理本与事迹的和合；第二是将内七篇理解为一个环环相扣的有机整体，亦即关于“理本”思想的逻辑展开。

我们现在所能见到的《庄子》的内外杂三篇，是由郭象分定的。郭象为什么这样分定，虽必有其道理和根据，但未作出解释，而成玄英在《庄子序》中却说：

《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。事虽彰著，非理不通；理既幽微，非事莫显；欲先明妙理，故前标《内篇》。《内篇》理深，故每于文外别立篇目，郭象仍于题下即注解之，《逍遥》、《齐物》之类是也。自《内篇》以去，则取篇首二字为其题目，《骈拇》、《马蹄》是也……

《内篇》明于理本，《外篇》语其事迹，《杂篇》杂明于理事。《内篇》虽明理本，不无事迹；《外篇》虽明事迹，甚有妙理；但立教分篇，据多论耳。⁽³⁷⁾

成玄英和郭象一样，并不认为《庄子》书中有些篇章为其自作，另一些则属其后学，所以他们分定或解释内外杂篇的根据只能有两条，一是篇题，二是理趣深浅。按成玄英的看法，篇题的不同，正是对理趣深浅的反映。理趣深浅表现为或明妙理，或语事迹，但理与事又是相互印证的，不可分割，所以《庄子》全书无分内外杂篇，共构成一个整体。这是成玄英对《庄子》的总体看法。相对于郭象而言，成玄英显然在对《庄子》整个思想体系的把握上深入发展了一步，至少可以说发明了郭象隐而未显的思想。

不但如此，成玄英还认为内七篇的次序也大有奥妙，七篇环环相扣，次序井然。如《庄子序》说：

所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马（蹄）天地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以《人间世》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流 ，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以《应帝王》次之。

这个见解虽不免附会穿凿，但对研读《庄子》内七篇来说，无疑是有启发意义的。第一篇《逍遥游》讲述自足本性、无待逍遥的精神境界，第二篇《齐物论》则以相对主义的思想方法对这一精神境界作出理论解释。自第三篇《养生主》以下为其应用。《养生主》讲掌握自由和必然之关系的哲理，体悟这个哲理则可涉世俗、处人间，而内德不丧，与潜行万物之中的“道”相冥相契，于是有《人间世》，有《德充符》。内德既可与外物相冥契，也可内德与外物俱忘，这便是“内圣外王”的《大宗师》，《应帝王》只不过是其余绪。将内七篇融会贯通起来，无疑可加深对《庄子》论旨的理解。在这点上成玄英与郭象是有所不同的。郭象注内七篇虽以内圣外王之道为思想主纲，但没有像成玄英这样将主纲展现为一连串的逻辑链条，所以郭象对内七篇的释题，各各申述其大旨而已，仅就篇题论篇题。成玄英则注意到七篇各有角度，复共成一理。这应该说是成玄英对郭象《庄子》学的深化发展。

正因为成玄英和郭象对《庄子》总体思想的把握有所不同，所以对《庄子》的评价也有所不同。郭象对《庄子》的最高评价是“不经而为百家之冠”，成玄英则称：“夫《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。”⁽³⁸⁾成玄英之前，道士中也颇有人好研读《庄子》，但没有一个象他这样将《庄子》推崇为“括囊百氏”的“至教”。成玄英之前的重玄学者大都围绕《道德经》申述其论旨，自成玄英作《庄子疏》之后，庄子思想便对重玄学产生日益深刻的影响，这个影响主要体现在精神境界上，在思想方法和理论深度上也有所反映。此后庄子对道教不但有潜移默化的影响，及南宋道士褚伯秀作《南华真经义海纂微》，集教内外各家注解，庄子学说更成为道教思想不可分割的一部分。

成玄英对郭象《庄子》学的深化发展，不但得力于他对《庄子》书三十年的“研精覃思”，而且有其学术渊源。这个渊源便是南朝宋文明等人受佛教论疏序经品目影响而创立的道教义疏学。如果追溯其源流，则从《灵宝旧经》十部之分，陆修静进而析之为十二部，这种学风便日渐在道教中流行起来，到宋文明时已形成为体例格式。这种体例格式是将一组道经分成若干品次，并叙述品次之间由浅入深、自分而合或自合而分等等联系。这种体例虽有时流于形式，难免穿凿附会，但在道教经教思想体系的形成和发展过程中，确实起过十分重要的作用。这种体例对道教徒解注某一种经典，也同样产生过重要的影响。因循这种体例格式，成玄英作《道德经开题序诀义疏》，其《开题》，不但将河上公《老子章句》的八十一章解释成后章因应前章以相构结，如《和大怨章开题》说：“《和大怨章》所以次前者（《天下柔弱章》），前章旷明刚强柔弱，其于至理，犹未洞忘，故次此章即遣前玄，以彰重玄之致。”并且就每章各“义开”为若干重，如《和大怨章》义开为：“第一明虽离二边，未阶极道；第二明圣人虚会，妙契重玄；第三辩有德无德，忘执之异。”⁽³⁹⁾这样将《老子》的各章各句都解析成几何阶梯，由之层层递进，虽说极其繁琐而且流于形式上的穿凿附会，但符合重玄学由浅入深、不断否弃前滞的思想路数，也反映出唐初重玄学对《老子》研究的深入细致。

总之，道教义疏学虽然主要是一种综括整理或解注道经的形式，但由于它适应各派融合、不断更新经教体系的需要，又符合重玄学的思想路数，所以在重玄学的发展过程中发挥着十分重要的作用。成玄英将这种形式和思想路数运用到对《庄子》思想的总体把握上，由此宗承郭象而能有所进益，这也是成玄英《庄子疏》附于郭象之注而得享誉千年的原因之一。

当然，成玄英思想学术最有魅力也最耐人寻味的地方，主要还在于他对人生悲剧的深刻觉悟。将庄子学说看作一个整体，反映出成玄英所达到的理论高度，是其学说的逻辑外壳；对人生悲剧的深刻觉悟，则是其思想的内核。成玄英的哲学理论，初看起来机辩而圆润，但又使人处处感受到莫名的压抑和痛苦，反映出一个思想家所特有的迷茫，也反映出人性自身矛盾这样一个超时代的课题。虽然成玄英感受到魏晋玄学之士或以谈虚说无、或以放荡形骸所掩盖的身心痛苦，但又找不到、甚至想象不出一条解救之路，因而向往庄子逍遥无待的精神超脱。他看到人生的孤立，看到所谓社会只是将人抛向冲突更加剧烈的灾难深渊，却触摸不到救世主那只伟大的援救之手，于是以自然独化的理论抽象来概括人生的真实境况，向往那种人与人相忘于江湖的自然和谐；他鄙薄世俗的庸浅，厌憎仁义礼教等对人性的阉割，但又寻索不出跳脱这张恢恢网络的缺口，于是像中观学者所说的那样，“毕竟无”的真谛即在“世俗有”之中，又像庄子曾表示的那样，以忘却的哲学混同物我，冥一人天，在自我精神中求取“天然解脱”。所谓“天然解脱”，就是在世俗之网的笼罩下，完成精神上的超越，向内在心性中发掘实现人生理想的可能。他想做一个轻松自在的人，但又明白无误地意识到“道”的客观真实性，体会到“道”对思想行为无可争议的规制作用，于是建立起“重玄”的思想原则，以不断遣除、不断否弃自我观念的方法，排遣灵魂深处的冲突。

作为一个思想体系，成玄英主要讨论了道、物、人性这样三个问题。成玄英关于道本体的议论，是对内在精神与外在法则相冲突的理论反映，客体的“道”越具有丰富具体的规定性，对人主体的规制便越酷烈，于是成玄英告诉我们说，“道”是抽象一般的存在，没有任何表征可寻，它以统摄一切物象的特征为特征，因而也就没有任何具体的特征。抽象一般的“道”，又是理想人格的终极体现，人不断地涤除掉自身的意志、欲望、观点等等，便能体道悟道，像超时空、无增损、以没有任何个性为个性的道一样，保持性灵的天然完美，主客体的冲突也就在不有不无等意义上得以消解。在关于物象的讨论中，成玄英告诉我们，一切事物都没有坚实不变的本质，皆流转待夺无常，不可瞬间把握，因而是空幻的，不足贪恋；推寻相待夺之物象的至理，则又各各自然独化，皆自满自足于本性规定，因而教化是不必要的，也是不符合终极真理的。他进而非难儒俗，说教化使此失彼得，失于矫情之伪，正如物欲一样，是对人真实本性的摧残。但基于彻底的相对主义的思想方法，他又逻辑地否定一切真理观、价值观，视之为束缚人类精神的绳索。在他看来，要获取精神上的绝对自由，只有走“重玄之道”，亦即超越对儒俗的超越，否定对习性的否定，在不断否定中不断地遣除一切外在的和内在的东西，在遣除中寻求终极的绝对同一。这就是成玄英的解脱之路。其思想之展开，可有三个方面。

一、“道”——主客体冲突的根源

在中国哲学史上，“道”是一个具有本体论、规律论、道德律等多层面含义的概念。比较而言，老子之所谓“道”，可有本原论、规律论、政治术等方面的含义，成玄英所谓“道”，则是主客体冲突的理论反映，表现为本体论哲学。一方面，“道”对人生的规检是不容怀疑的，另一方面，成玄英又想突破这种规检。于是，在必须超越和不可能超越的激荡下，成玄英苦苦思索着“道”究竟以什么为本体、道本体毕竟如何等问题。道与人主体的冲突，决定它有如下特征：

1.非有非无。成玄英疏解《老子》“道之为物，惟恍惟惚”说：

言至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。

所谓“道之为物”，即道体的物象表现形式。根据成玄英的看法，道体的物象表现形式“有无不定”，所以不可执滞，既不可谓之必有，亦不可断之绝无，必须从恍恍惚惚中体悟其义，这是解脱撄缚的起手功夫。再从道与物的关系看，对于老子所谓“道生万物”云云，成玄英认为只不过是欲明万物自生之理，道对事物的生成发展，并不曾作出先验的规定，所以也就无法判断如何是合道的、如何是不合道的。成玄英说：

夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有于已生乎？⁽⁴⁰⁾

虽复能生万物，实无物之可生。刍狗群情，故即生而不有。有既有而不有，生亦不生而生。此遣“道生之”也。⁽⁴¹⁾

道对事物似乎并不承担任何责任，也不干预事物的运转周流，事物乃至人生，好象可以任由所之。但是，万事万物又最终挣不脱道的缰绳牵制，逃不出道的笼罩，因为道“非有而有，非物而物”。⁽⁴²⁾这个不可以物象求之、又隐藏在物象之中的阴影，与物体的关系究竟如何呢？

道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不异，而异而一。⁽⁴³⁾

对于明悟的人来说，即物便是道，因此用不着刻意求物外之道；而迷乱者偏滞于“独立而不改”之说，苦苦从物象之外去别求道体。道体究竟是有是无，道物毕竟是一是异，这些问题只在于一心灵悟与否。苟能灵悟，则道不外于物，亦不外于“我”，于是混同一异、有无。

2.不可名辩。道体既不可以物象求之，因而也就不能以名言辩之。成玄英说：

常道者不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。⁽⁴⁴⁾

无名为物之本，道本无名，是知不可言说，明矣。⁽⁴⁵⁾

如果说道不可以名言辩，那么它就不是关于思想准则和行为法式的条律，也就是说，道并不规定人应当如何，迫之就范，因为这样的道是外在于自我的东西，此乃儒墨之所谓道。成玄英不允许道与自我有什么抵触，所以他强调，我们只能说道不是什么，不能如何求之，或超越了什么限制。他只是用否定的语句去界说道，似乎这样可以使道的规制意义渐渐淡泊起来。但是，道虽不可以名言辩之，却又像幽灵一样，是一股不可捉摸的神秘力量。它正如刑名政治学说中的帝王，似乎无所好憎，没有任何意向，一旦臣民们有了莫名的过失，他便惩之于无形，使受刑戮而不知谁为之主。臣民们便在此无形迹之道的控御下，各尽其力其能，匆忙走完人生道路，却始终不知谁在左右检约其思想行为。从这个角度讲，道就是神，是精灵。成玄英说：

道虽窃冥恍惚，而甚有精灵，智照无方，神功不测也。⁽⁴⁶⁾

恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神。神，妙物为言也。虽复非无非有，而有而无，故是妙也。⁽⁴⁷⁾

成玄英当然无法要求“道”从暗昧中如人所愿地清晰透明起来，因为所谓“道”只是对自然及社会之认识的综合概括，暗昧的社会必有暗昧之“道”蕴涵其中。所以，他只能肯定社会生活中确实隐藏着这股神秘的力量，让人生在惶惶不可终日的境况下，殊无趣味地度过，却找不到这股神秘力量赖以存在的根据。成玄英极端反对黄巾、赤眉式的解放运动，黄巾起义所奉行的经典——《太平经》中，曾有过沟通上下意气的要求⁽⁴⁸⁾，而成玄英则说：

乱之根本，起自尧舜，千载之后，其弊不绝，黄巾赤眉，则是相食也。⁽⁴⁹⁾

既然揭竿而起的流血战斗只是率民相食，达不到解放的目的，于是，成玄英隐居在山林里，沉思出一条解求之路——重玄。

3.抽象无具体性。道的抽象性有两方面反映：其一是超时空性，超时空与超感性具体是逻辑一贯的，一切具体物都必有时空条件，而“道”却没有；其二是本原性，道通生万物而无匮乏。关于第一方面，成玄英说：

迎不见其首，明道非古无始也；随不见其后，明道非今无终也。⁽⁵⁰⁾

夫道无所不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。⁽⁵¹⁾

万象之前，先有此道。⁽⁵²⁾

关于第二方面，成玄英说：

道能通生万物，故谓道为大通也。⁽⁵³⁾

有识无情，皆禀此道。而玄功冥被，终不匮乏。⁽⁵⁴⁾

有识无情，通号万物，同禀一道，故得生成。⁽⁵⁵⁾

由此必然引发出两个问题：第一，道超时空，以道为理想人格最高体现的人生是否也要，或者说也能超时空？第二，抽象的道，如何能作为万物万象的本原，并进而作为理想人格的最高体现？

关于第一个问题，成玄英的回答是肯定的。超时空的道，无感性自然之美，却又包含着无限丰富的精神内容。它比一切物象都更悠久、更广袤无垠。正因为它没有时空局限，所以逍遥无待，坦荡无涯际而善应万物，潇洒脱落至极。一切人生苦恼，都不外乎计较时空上的是非得失、尊卑荣辱。如果对时间作相对主义的“切实”考察，那么就会发现，事物并不存在时间上的联系，时间只是没有实体的空洞流程：

过去已灭，未来未至。过去之外，更无飞时，唯鸟与影，嶷然不动。是世间即体皆寂。⁽⁵⁶⁾

夫以今望昔，所以有今，以昔望今，所以名昔。而今自非今，何能有昔？昔自非昔，岂有今哉？既其无昔无今，何先后是？有先有后者，三时相随而已，竟无实体也。⁽⁵⁷⁾

今与昔是相对待而立名的，任何一方都不能自为地存在，“今”既不能自为地存在，又怎么能作为“昔”的存在依据呢？由此可见，世界是静止的，无今昔先后之别。他又引僧肇《物不迁论》为证，说明“得意毫微”、体悟瞬息的精神自得之可贵。⁽⁵⁸⁾如果寄待未来的满足，回忆过去的痛苦，那是庸人自欺自扰。所以应该割断世事人生的时空联系，正如“道”一样，超然于时空之外，荡除一切烦恼，是亦兼忘。

关于第二个问题，成玄英的回答也是肯定的。但这个问题却暴露了哲学自身所固有的深刻矛盾：哲学要为千差万别的具体事物找出一个共同的本原（或本体），这个本原必须包含一切具体事物的特征，反映它们的共同本质，而本原（或本体）自身却只能是抽象一般的、或关于理念或关于实体的概念。这个本原（或本体）究竟是什么？抽象一般的概念又如何能作为感性世界的共同本质？哲学史上杰出的哲学几乎人人都受其困惑，思想越深邃，困惑也就越深。寻找共同本质的传统思想方法，反映到对人自身的认识上，也暴露出同样的矛盾：囊括一切个人的类本质（或本体）究竟是什么？类生活所提出的要求，是否符合个人意识、个人本质？离开了类生活，个人本质又是什么？这些问题反映出对现实生活认识与伸展个性要求之间的二律背反。成玄英的思想也在这里陷于极端令人困苦的矛盾：一方面，如果有一个撇开具体事物的特征、抽象一般得不可以名言辩、但又控御万物于无形的“道”存在，那么人及万物就有一个共同的类本原（或本质）；另一方面，他又认为人及万物都是自然独化的（详下文），世界绝无两个相同的人，所以不能提出一个共同的律令要求。这一矛盾所引起的深刻痛苦，无疑是迫使成玄英走上“重玄”解脱之道的重要原因。抽象一般的“道”，为抽象一般的理想人格提供理论上的依据，其意义则在于试图走出儒俗礼教的牢笼，因为儒俗对人生的仪范规定，实在太多，也太具体。

二、“物”——虚幻的因缘和孤立的独化

关于物象世界，成玄英有两个基本的观点：第一，物象都是诸种因缘和合而成的，因此没有坚实的物自体存在，这是就事物的本体而言的，有所攫取于佛教“诸法无自性”的学说；第二，从事物的生化过程看，一切物象皆禀自然而独化，孤寂无助，也没有真宰、主宰，来源于郭象的独化论。从逻辑上说，这两条原则是不能相容的。说一切物象都没有自我规定的本性，那么，物象就决定于外在自身的东西，处于因果联系中，不可自我把握，充分意识到人在自然大化面前的卑微，也引导出万物虚幻的结论。而独化论则强调物象彼此独立，各不相干，可以作为非难教化的理论依据。成玄英当然不能允许在他的思想中，出现如此严重的逻辑对立，他凭借从郭象那里学得的天才思辨，将二者拴在一根逻辑链条上，圆满地述说其解脱之道。

关于第一条原则，成玄英说：(www.xing528.com)

水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。是知形体，由来虚伪。⁽⁵⁹⁾

又车是假名，诸缘和合而成此车，细 推寻，遍体虚幻，况一切诸法，亦复如是。⁽⁶⁰⁾

这一思想方法，来自佛教中观学派的“缘起性空”说。一切物象都是各种因缘（原因）和合而成的。既然一切物象都有待于因缘才能成立，那么世界上就不存在真实的物自体，只有虚伪幻化的各种现象。既然物象都没有内在的本质规定，那便只能得出两个结论：第一是庄子“吾身非吾有也”⁽⁶¹⁾的人生感叹，因而要忘我；第二是万物空幻，因而要忘物。这便达到了成玄英的思想目的，他说：

既知形质虚假，无可欣爱，故能内则忘于脏腑，外则忘其根窍故也。⁽⁶²⁾

凡天下难忘者，己也。而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。⁽⁶³⁾

看来成玄英深信这样一种理论：只要认识到万象空寂，自身虚假，便可悟达逍遥飘逸、无羁绊缧绁的人生情趣。自身这个累赘既已从精神上卸下了，一切偶像也便被否定，所以说：“取舍之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。”⁽⁶⁴⁾真君又称真宰，成玄英认为，天然之理，有各种福善祸淫出现，但“推穷报应，莫知其宰”。⁽⁶⁵⁾从成玄英对两种人的比较中，更可看穿他极力论说万象虚幻的思想目的。他说：

颠倒之流，空见为有；达观之士，即有而空。⁽⁶⁶⁾

夫达道圣人，超然悬解，体知物境空幻，岂为尘网所羁。⁽⁶⁷⁾

夫玄悟之人，鉴达空有，知万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让。⁽⁶⁸⁾

物情颠倒，触类生迷，岂知万境皆空，宁识一身是幻。既而以神使形、驱驰劳役，是知生死之业，日日强盛也。⁽⁶⁹⁾

显而易见，物境究竟是有还是无，并不重要，重要的是人如何去知见它。见物境之有，便不仅要悲叹自身在大自然中的藐小，而且会贪恋物情从而愈益丧失自我，使自我渐化为异物，丰富的内在精神世界便被不断地剥夺。所以，对于苦海孤舟式的人生，只有混同物我，一时俱空，“无所措意于往来，因循物性而已矣”。⁽⁷⁰⁾这样便能内凝其精神，不逐外物，个性人格遂得圆满自足。

成玄英的第二条物理原则，是独化论。在介绍成玄英的思想之前，我们可以对这种论点的思想方法作一简单叙述：不论从什么角度观察、思考眼前这个世界，都会遇到因果联系的问题，于是人们的思想不甘停留于表象，而要深入追究隐藏在表象背后的本质，找出物象比较稳定的内部联系。这似乎已成为哲学思维的习惯，哲学思维的深刻在这方面得到了很好的体现。但这种习惯也引起了一些疑虑：人们只能感知表象世界，从对感性材料的综合归纳出发，如何又能得出另一个更深刻的东西？因为归纳的结论不能超出感性材料所给定的内容，所以有人怀疑透过现象看本质的认识法则是否可靠，甚至将所谓本质归之于逻辑思维习惯，正如将因果联系归之于感觉习惯一样。如果否定了将各种表象联结在一起的本质的真实性，现象世界就是唯一可靠的存在，并非本质世界的投影。换言之，不存在现象应当如何出现或必然如何出现的问题，这样，现象之间便没有内在的联系，所以是彼此独立的，一切现象的出现或消失，都是“独化”的，是自成其然而非它物使之然的。

这里所说的本质，成玄英继承庄子称之为“真君”“真宰”。在讨论物象虚幻时，成玄英曾得出过“无有真君”的结论，使之不再成为精神和行为的异己主宰，因而不用根据对其意图的揣测，选择合乎其规范的行为，这与近代西方非理性主义否定寻找事物共同本质的理性思维习惯相似。在讨论自然独化问题时，成玄英甚至否定了道（在中国哲学史上普遍含有本质的意义）是物象最终根本的说法，他以“自然”为道的基本规定，也就是说，一切自成其然的物象即是道。从修养的角度看，不能将道当作先验的思想准则和行为法式，所以说：

既能如道，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本，以本收之迹，故言法也。又解：道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然也。⁽⁷¹⁾

无论哪种理解，都说明一个问题：体道——像道一样抽象一般得没有任何征象可求，固然可以超脱尘俗物情之有，使本性人格不受戕贼，但这掩盖不了人被悬系于道的痛切感受。所以，必须再次超越，在自然——法无所法的意义上，将道性与人性统一起来，“自然者，重玄之极道”。⁽⁷²⁾于是，自然的人，或者人自然形成的思想、自然选择的行为，与道就不是相与外在的东西。自然学说否定了道的先验规范作用，也否定了物象的共同本质。

与之相应，独化论以否定因果联系的理论形式，否定教化改造的合理性。我们先看成玄英对独化学说的论证：

夫形之生也，不用火日；影之生也，岂待形乎？故以火日况之，则知影不待形明矣。形影尚不相待，而况他物乎？是知一切万物，悉皆独化也。⁽⁷³⁾

影之所待，即是形也。若能影待于形，形待造物，请问造物复何待乎？斯则待待无穷，卒乎无待也。⁽⁷⁴⁾

夫物之形质，咸禀自然，事似有因，理在无待。而形影非远，尚有天机，故曰万类参差无非独化者也。⁽⁷⁵⁾

物皆信己而行，不见信可行之貌者也。⁽⁷⁶⁾

这些话并不难理解，思想方法来源于郭象，郭象注《庄子・齐物论》说：

若责其所待而寻其所由，则寻责无极，［卒］至于无待，而独化之理明矣。

初看起来，物象与物象因因相袭，任何事物的出现都必有其原因，有其对待的他物，世界似乎被一条谨严的因果链条栓掛着。但是，由此寻赜不已，那么，链条的第一环在哪里？第一原因又是什么？因为链条是无限的，所以不存在第一原因，不存在生化不已的第一环节。第一原因既不存在，第一结果便无所对待，以此类推，因果联系即被切断，一切物象的生灭，便都是没有原因的独化运动。所以说，事物都任由自身（信己）而之而行，没有先验的法则规定其可行与否。以此言之人生也是同一个道理，如果说人生痛苦“总会有办法解救的”，要寄待一定的条件，那么，待待无穷，永远无法解救。成玄英要使现实的内在精神获得绝对的自由，所以既鄙视相对的满足，也不相信有一条从必然通向自由的历史道路。于是，只能以“自然”为芸芸众生的性命；

凡百苍生，皆以自然为其性命⁽⁷⁷⁾。

以自然之正理，正苍生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。言自然者，即我之自然；所言性命者，亦我之性命也，岂远哉？故言正正者，以不正而正，正而不正（之无）言［之］也。自此以上，明矫性之失；自此以下，显率性之得也。⁽⁷⁸⁾

万物咸禀自然，若措意治之，必乖造化。⁽⁷⁹⁾

所谓苍生以自然为性命之正，也就是说，没有统一的、普遍有效的尺度。若以政教等措施整治众生性命以求合“我”之所谓正，便乖忤自然独化之理。因为人及物象各足其性，若强相仿效，必有所取舍，失于矫性作伪，所以说，“物情不同，不可强希效也”。⁽⁸⁰⁾这是成玄英非儒俗非教化的理论基础，他似乎要求尊重每一个人、每一件物象的固有品德。但是，道理总是两方面的，既然要求尊重每一个人、每一件物象的固有品德，那么，每一个人都应该安分守己，这是各守自然性命的保证。所以说：

各止其分而性命安矣。⁽⁸¹⁾

夫天下万物各有常分……各足于性，悉莫辩其然，皆不知所以生。岂措意于缘虑，情系于得失者乎。⁽⁸²⁾

即各守分内，虽无劳去忧，忧自去也。⁽⁸³⁾

夫人伦万物，莫不自然，爱及自然也，是以人天不二，万物混同。⁽⁸⁴⁾

现在的问题是：所谓自然本性，究竟包含些什么？如何判断什么是分内（或分外）的？这仍是何为人之本质的老问题。成玄英认为，以统一的仁义等法规规范所有不同的人，固然是对人之本性的伤残；而所谓意志、欲望的冲动，也同样是对人自然本性的伤残，意志欲望等是社会生活灌输给人的，它与外在对象发生关系，由外因引起，所以不是由独化而来的自然本性所固有的。根据这一认识，他建立起“虚静恬淡，寂寞无为”⁽⁸⁵⁾的修养原则。说要休心虑息，“委蛇任性，故顺万境而无心，所谓隳体黜聪，离形去智者也”。⁽⁸⁶⁾所谓“隳肢体，黜聪明”，并非教人自我毁灭，成玄英很不欣赏这种悲情主义，相反，他认为“玄悟之士，非灭色空焉，能坐忘而生无相”。⁽⁸⁷⁾忘却的哲学与近代西方非理性主义凭激情进取的哲学，虽然有否定习俗传统等共同点，但在如何超越习俗传统的问题上，无疑是截然不同的。

三、非难儒俗及“重玄之道”的最后解救

儒家的修养准则，是以“克己”为前提的。这显然与其倡导的性善论相牴牾。如果真的性即理、性本善，也就用不着克己了。其所谓克己功夫，成玄英认为必伤残天然之美。根据自然独化论，人与人、物与物各有不同的本性，世界上没有两片相同的树叶子，所以，以仁义等律令为统一尺度，必对不同的人物本性有所增损，破坏天然的和谐。从人及万物各足于其性的角度讲，他们是齐一平等的，谁也没有剩余的本性去教化改造他人。成玄英要使人生轻松容易一些，做个圣人好人，也不要夕惕若厉，如履薄冰。成玄英曾有过这样的感叹：“夫处世接物，其道实难。不可遂与和同，亦无容顿生乖忤。”⁽⁸⁸⁾这种两难两不可的人生，决定了他既竭力攻讦儒俗之教，又以反俗即顺俗的形而上学思辨而告终。

在成玄英看来，儒俗之教是束缚身心的枷锁，仁义圣人是天下致乱之源，他说：

圣迹为害物之具，而儒墨方复攘臂分外，用力于桎梏之间，执迹封教，救当世之弊，何荒乱之能极哉！⁽⁸⁹⁾

彼之仲尼，行于圣迹，所学奇谲怪异之事，唯求虚妄幻化之名。不知方外体道圣人，用此声教为己枷锁也。⁽⁹⁰⁾

夫物赖钩绳规矩而后曲直方圆也，此非天性也；喻人待教迹而后仁义者，非真性也。夫真率性而动，非假学也。故矫性伪情，舍己效物而行仁义者，是减削毁损于天性也。

夫仁义礼法约束其心者，非真性者也。既伪其性，则遭困苦。若以此困苦而为得者，则何异乎鸠鸮之鸟在樊笼之中，称其自得也！⁽⁹¹⁾

夫仁义是非，损伤真性，其为残害，譬之刑戮。⁽⁹²⁾

物性之外，另立尧舜之风，以教迹令人仿效者，犹如凿破好垣墙，种植蓬蒿之草以为蕃屏者也。⁽⁹³⁾

成玄英攻讦儒学的言辞，相当激烈、尖刻，而关键问题只有两个：第一，对人之本性是什么，成玄英的理解与儒学不同。儒学所说的性即理，实际上是以仁义礼智等理性法规为人性的具体规定，而成玄英所理解的人性是没有任何具体规定的。第二，成玄英的理想人格与儒学圣人不同，儒学圣人是人人效法的榜样，是抽象的具体，是仁义礼智等理性法规的人格体现；而成玄英的理想人格是绝对的抽象，既无理性法规亦无非理性主义者所谓意志、欲望等名目，人只要不断遣除各种形迹，便能玄悟。成玄英显然不愿使自我渐化为异物，不甘成为仁义或意志等有迹之教的符号，所以他否定一切价值尺度、真理尺度的真实可靠性。他有两点理由：第一，各种价值观、真理观乱七八糟，“樊乱纠纷，若淆馔之杂乱”，根据庄子是非即彼此的相对主义原理，可知没有一条可靠的检验标准，“既无定法，吾何能知其分别耶”！⁽⁹⁴⁾所以不能断定某种观点正确与否。第二，一旦树立起某种价值观、真理观，便必然执其迹封其教，成为追求的目标或偶像，必然“用心禁制，急手捉持，殷勤绸缪，亦无由得也”。⁽⁹⁵⁾双手抓住的东西，总是外在于自我的，追求的目标也外在于现实的“我”，是曰存“攀缘之心”⁽⁹⁶⁾，而待待无穷。这是成玄英非毁儒俗的一面。

另一方面，成玄英又认为反俗即在顺俗之中。他疏解《道德经》“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”时说：

玄德深远与物反。冥真契道，谓之玄德；穷源极际，谓之深远。深远之智，智乖于俗，故与物反然后乃至大顺。顺有两种：一顺于理，二顺于俗。顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。问曰：前言反物，后言顺俗，前后反顺，文岂类乎？答曰：前言反者，此明不反而反；后言顺者，亦不顺而顺。不顺而顺，顺不乖反；不反而反，反不乖顺，亦何所嫌耶？

这看上去全然是形而上学的诡辩，如果反顺不相乖忤，又何必强聒人耳目？但若将否定一切价值尺度、真理尺度的相对主义思想方法贯彻到底，又必然得出这种结论。这是相对主义对逻辑规则的一种跳脱。若跳出成玄英反顺不相乖忤的思辨圈套，我们就很容易理解他对世俗“无容顿生乖忤”的隐痛，这是他进行形而上学思辨的真正原因。因为反儒俗要劳累精神，为儒俗所不允，所以才有必要说明，反儒俗的价值观念与儒俗的价值观念，是同一类的东西，也就是庄子所说的：“类与不类，相与为类，与彼无以异矣。”⁽⁹⁷⁾所以成玄英要“重玄”，即超出一切“类”的约束，使精神达到绝对自由的无待境界。

这样，成玄英的思想便最终走上了“重玄之道”，即以第一层面的“玄”扫落贵无崇有二说，于是“不滞之名”，“既不滞有，亦不滞无”，成玄英称之为“一中之道”、“中道”。第二“玄”则不滞于不滞，即不以“中道”为是。成玄英说：

为学之人，执于有欲，为道之士，又滞无为。虽复深浅不同，而二俱有患。今欲治此两执，故有“再损”之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为。⁽⁹⁸⁾

有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说“又玄”，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则“遣之又遣”，故曰“玄之又玄”。⁽⁹⁹⁾

今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言“相与为类”，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。⁽¹⁰⁰⁾

他又引借严遵以药治病的比喻，说明“重玄之道”。严遵释《道德经》“道冲而用之或不盈”时说：“借彼中道之药以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义。”成玄英疏《庄子・庚桑楚》亦云：“夫药以疗疾，疾愈而药消；教以机悟，机悟而教息。苟其本不病，药复不消，教资不忘，机又不悟，不犹饮药以加其病？”是否可以这么说，成玄英意识到一切价值观、真理观对人的身心都是一种牵制，对自由精神是一种骚扰，所以选择了这条彻底的虚无解脱之路。显然，这是一种痛苦而又圆滑的哲学，是一种反判却又屈从的思想，是一次幻花式的精神生活。在成玄英的机悟中有几分人生脱落呢？苦闷依然氤氲于心灵。好在成玄英曾说过：

夫圣人制法，利物随时，时既不停，法亦随变。是以古人古法沦残于前，今法今人自兴于后，无容执古圣迹行于今世。故知所读之书，定是糟粕也。⁽¹⁰¹⁾