第三节 清虚自然的道性论
道性论与道体论相辉映，是南北朝道教义学的另一大思想主题。如果说道体论所探讨的，是万事万物之共同本体或合理性问题，那么道性论所探讨的，则是本体之道与人的关系问题，亦即道性与众生性的同异、离合等问题。关于这一思想主题的讨论，大约在梁陈、北周时展开。比较而言，梁陈以宋文明为代表的道性论思辨性更强些，北周韦处玄及称其所传的《内观经》、《定观经》，则有注重实践的特点。
宋文明阐述道性问题的思想资料，主要有《道德义渊・自然道性》。根据此书体例，每义项的“第一序本文”为该义项之大旨。《自然道性》的“第一序本文”说：
河上公云：“辅助万物，自然之然。”即此也。天性极为命。《老子经》云：“复命曰常。”河上公云：“复其性命。”此言复其性命之复，曰得常道之性也。《经》云：“道法自然。”河上公云：“道性自然，无所法也。”《经》又云：“以辅万物之自然。”物之自然，即物之道性也。(76)
这是宋文明道性论的基本观点。他认为道的不变质性，便是辅助万物自然生长成熟，万物天性的极至，称之为命，“复命”是复归常道不变之性，而万物的自然状态，则是由其所具有的道性规定的。以下义分六重，层层深入。
第一重是释名。引《裴君道授》说：“见而谓之妙，成而谓之道，用而谓之性。”此说以道性显现为妙本，以修复道性为得道果，以修持所依为道性。宋文明引申说：“性与道合，由道之体，体好至道，道使之然也。”众生万物莫非自然，这就是众生万物所具有的本质意义上的“性”，在以自然为本质的意义上，众生万物与道是同一的。道辅助万物自然成之，从这个角度可以说“道”引导万物得道，即所谓“道使之然也”。
第二重义是“明性体”。体即本体，又涉及性与命的关系问题，性与命的关系亦即心与身、神与形的关系。宋文明说：“论道性以清虚自然为体，一切含识各有其分。先禀妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各尽其极。故外典亦云：‘天命之谓性，率性之谓道。’又云：‘穷理尽性以至于命。’故命为性之极也。今论道性，则但就本识清虚以为言，若谈物性，则兼取受命形质以为语也。一切无识亦各有性，皆有中心生炁。由心，故性自心边生也。”这里兼取了儒家《中庸》的性命观点和郭象《庄子注》中大加发挥的物各有其性分、各自足其性分的庄子学说，熔二说于一炉，以性分有限的理论解释儒家天命论，认为一切含识之物，禀妙一道性而成其精神，又受天命而成其形质。形质禀受于天命，在有生之时是不可改变的，天命之为人则人，天命之为兽则兽，从这个角度看待含识的性——本质规定，可说“命”是性分的终极。命虽不可改变，因为它落于有形质的终极状态，但性却是可以复归的。宋文明将物性和物所禀受的道性分隔开来，物性兼指妙一道性和有生形质，道性仅指本识清虚自然的一面。所谓“本识”，意指心性。心性本来，自然清虚，不曾被玷染，也不受天命形质的约束。一切有识的性——内在精神，是从内心深处发生的，所以复归道性即修心，是使心性心识复归于清虚自然的过程。在这里，宋文明对道教所说的归根复命作出了很新颖的解释。按魏晋以来神仙道教说云归根复命，多指复返未生之初，兼有心性与形质两方面，以形质言则有不生不死而长生之说，但形质如何能归根复命，却难详其义，语多为强辞而不能尽理。宋文明此说明白易晓，有以拯神仙道教强辞夺理之弊，其复归道性即修心之说，隋唐时成为重玄学的基本观点。
第三重义为“诠善恶”。既然复归道性即修心，可见心是有识之物显了道性的依据，有心则有识。宋文明持有识有道性、无识无道性的观点，他说：“夫有识之主，静则为性，动则为情，情者成也，善成为善，恶成为恶。《洞玄生神经》云：‘大道虽无心，可以有情求。’此善情也。《定志经》云：‘受纳有形，形染六情。’此恶情也。《四本论》或谓性善情恶，或云性恶情善，皆取无矣。”性是静谧不动不变的，所以无所谓善恶，情则为成状，故或善或恶。宋文明不同意钟会《四本论》的观点，因为钟会认为性也有善恶，而不知善恶出于性之动用而为情。根据这个看法，谈善恶不可在本性上做文章，而要从有情感的思想行为中分出善恶来。但祛恶从善却又是复归道性的一条途径，宋文明引《定志经》说：“不亦为善，离此四半，反我两半，处于自然乎？”又说：“为善上升清虚自然，反乎一。”两半指心中所禀的先天真一道性和有生形质，反一即反归两半之前，宋文明说：“即反道性也。”
第四重义是“说显没”。认为含识道性因善恶而有隐显，从善则道性显现，从恶则道性隐没。道性只是含识之物得道的潜在可能。对道性以清虚自然为本体之义，宋文明似乎揣摸得很透彻，如说：“得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉，道性之体，冥默难见。”道性既不可辄谓之善，也不可辄谓为恶，但道性是隐是显却必须从思想行为的善恶中去分判，思想行为的善恶属于情动，关涉到兼形质之义的物性，所以要结合于物性去分析。宋文明引《玄女经》说，万物之性有阴阳和三种炁，阳和之炁清虚多善，阴浊之炁坚实多恶。在道离朴散之后，此三炁交拨消长，所以要合阳和二炁以敌阴滞，强调“以善惩恶”的必要性。
第五重义“论通有”。宋文明说：“夫一切含识皆有道性，何以明之？夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如水石，虽有本性，而不能取舍者也。既心有取，则生有变。若为善则致福，故从虫兽以为人；为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人虫既其交拨，则道性理然通有也。”这里所说的“通有”，指人类和含识的虫兽等动物通有道性，认为一切含识都有道性，若行善积功德，皆可入福田，得证道果，而木草水石等无识之物只有物本性，有形质而无识神，不知善恶，不能作取舍，所以没有道性。此说为唐初重玄学者所不允。按唐重玄学者多据庄子“大道无所不在”的思想，引发出有识无识皆含道性的观点，道性则非色非心，而色而心，是超越色与心、境与智的绝对同一。《道德义渊》在论述无为之法时，也多说“非形非心之义”，意指道无形象、无心意，是就道体的两个方面说的，与唐初重玄学者以之为沟通色与心、境与智的桥梁、作为重玄理趣的终极境界有所不同。
第六重义为“述回变”。是就第五重义人虫互变问题的进一步解释，认为人与虫兽所禀形质，只是“方圆不同，器质为异耳。譬如泥抟和之为人则成人状，解之为兽则成兽象”。至于“神识”，则“随之以异也”。此为宗教家之见，理趣未有深致。
约与宋文明同时，韦处玄、梁旷等人在北周发畅道教之义学，其著作今仅存韦处玄《西升经注》。从注文看，韦处玄重清虚无为之修持，颇反映出楼观派崇尚关列清虚的特色。在思想上，韦处玄由道体论推阐其修持，略同于以无为宗旨解《老》者，但归趣于“双遣”，符合重玄的精神况味。
关于道体，韦处玄主“虚无而包含万象”之说。他认为道本无体，却又包含万物，所以道体的虚无，不同于与具体事物之“有”相对立的“无”。道是万物万象的本真、本质，所以它是有；道又不可视听而得，所以就感知而言是无。如说：“夫道体虚无而包含万象，故复谓之渊奥也。”(77)又说：道体“欲言其无，万象以之而列；欲言其有，寂漠不可得而睹。故曰亡若存也”。(78)这个观点对唐初重玄学有很深的影响，如著名的重玄学者李荣立道体“虚无而罗于有象”之义，以批评“魏晋英儒，滞玄通于有无之际”，就可以看作从韦处玄“道体虚无而包含万象”的命题中演绎而来。作为一个思想体系，韦处玄讨论道体有无问题的意义，在于说明它与物象的不同及其与物象的关系，道体似是虚无而实本真，物象似是实有而本质虚幻，所以物象的丰富内容只是道体的显现或印迹，于是尊崇虚无道体而鄙薄实有物象，这是韦处玄进行理论抽象以解决人生问题的真实用意。他说：
道无体无为而无不为，故最为天地人物之上首。物有显然则不通，得道以通之，故德迹显。物有不得，因施之令得，故仁迹章。上仁禀德以为主也。(79)
道体虚无，所以能够曲通万物；物象实有，所以各各滞塞一隅。道体融通物象而有变化生成，这就是“德”，所以物象之为道体的印迹，可以从“德”上得到印证。这就表明万物只是迹象，而道体是本真、本质。在中国传统哲学中，有一种不言而喻的价值观定式，即崇尚本根、本原，而鄙薄迹象，认为迹象浮浅，变幻莫测，所以要找出为万化之原而自身却寂然不动的本根。于是，讨论宇宙或人物之本原的目的，通常不在于揭示事物变化发展的历史过程以及蕴含其中的必然规律，而在于认知或直截了当地体悟宇宙本原，以此揭示宇宙万物的根本义。韦处玄讨论道体问题即其一例。他不但通过道体虚通而“德迹显”，而“仁迹彰”，而有物象生成来说明道体的尊贵、虚无的崇高，而且从宇宙生成论的角度，说明虚无自然是宇宙的根本，清虚无为而合乎道是人生修养的至理。《西升经・虚无章》说：“虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物。”韦处玄解释说：
虚无者无物也，自然者亦无物也。寄虚无生自然，寄自然以生道，皆明其自然耳。一者即道之用也，天地万物皆从道生，莫有能离道者，复谓之一。一之布气，二仪由之而分，故曰一生二也。万物莫不由天地氤氲之气而生，故曰天地生万物也。
因为万物皆从道生，同本共根，万物的共同本根即万物的同一性，所以称之为“一”。这是古代哲学的共同特点，古代哲学中最抽象的概念，通常都是指称宇宙万类的共同本原，亦即世界的同一性。这原是理论抽象的结果，但哲学要说明宇宙的发生，于是将理论抽象出的世界统一性倒过来作为万物的本原，所谓“道生一，一生二”云云，就是这方面的例子，韦处玄走的也是这条路子。但道和一都是抽象的，不能作为万有的“种根”，于是他又援引“气”的观点，说：“天地万物皆微妙一气而化生也。”一和气同义，由之布化而有天地万物，一就不只是抽象的同一性，而是造化之主，气则是万物的生成“始基”，《西升经・道象章》说：“气为生者地，聚合凝稍坚。”“气行有多少，强弱果不均。”这是说物体的强弱虚实由积气的众寡厚薄而致，韦处玄也持这个观点，并进而认为作为“种根”之气的邪正，决定了人物的邪正，如说：“种根正者自然而正，种根邪者自然而邪。邪者行自凶，正者行自吉，岂非自然乎？”(80)
在韦处玄看来，气化万物的过程，是一个自然过程，如说：“如今所生者，何由而生哉；不为生而自生耳，故知道自然也。”(81)又说：“凡物云云，皆自然而无有其主使其然者也。”(82)万物的生长成熟既没有一个精神主宰或原始动力，那么，自然而然的运化迁流、生成死灭是不是合理而不可改变的呢？人道生死是不是必然的呢？韦处玄回答说：“五行一废一起，阴阳一往一来，亦犹人道一死一生。变化辗转，物精不绝也。”(83)又说：“形不可留，因欲养而留之，故曰伪也。无为养神则寂然感通，故曰真也。若然者，死生齐度，存亡等贯，故不存其存是能亡也，不亡其亡是能存也。”(84)人道生死犹阴阳往来，形体的生成毁灭是自然的也是必然的，这表明人不能成为长生不死的神仙。所以说：“有成必有毁，无成则无毁，自然之常道也。”(85)但是，韦处玄并没有因为这种冷峻的思考而对人生抱彻底悲观的态度。在他看来，人与万物一样本出于道，而道是不生不灭的，人只要能复返本初，与道冥一，也便不死不生。他说：“一切万物莫不共道同其本源，而群生流荡，不能自同于道，是以轮回生死之波。若能存道于我，则其命不灭不亡矣。”(86)这是道教中修道者流的共同看法。但如何才能“存道于我”呢？韦处玄主张清虚无为。
先秦道家人物中，关尹以贵清虚为特点，楼观道自称其派源出关尹，素来重清虚隐修，韦处玄隶道籍楼观，其学说亦以清虚无为为特征。这种思想不是“普度众生”的拯俗誓愿，而是士族分子退隐之后“苟全性命于乱世”的必然主张。当南北朝时，文化士人皈依道教，绝大多数出于栖隐遁世的目的。这些人对现实的、世俗的东西抱着不满或厌倦的情绪，于是大谈清虚无为以修养身心之道，奉之为修养圭臬。韦处玄说：“夫无为者，无行无止，无去无来，无生无死，变化惔然，安之于命，咎愆何缘而有哉？”(87)无疑，所谓无为是有目的的，目的就在于断绝招来咎愆的因缘，以此离异于世俗社会，对于各种无常变化，人生各种祸福遭遇，采取庄子那种“知其不可奈何而安之若命”的态度，那么内心世界及其与外部世界的冲突，便一时泯灭了。但是，人又有斩不断理还乱的社会属性，人的生活不能全然脱离社会，人的观念更是社会生活的产儿，因此，要彻底地离异于世俗社会，就不但要外忘万物，而且要内忘一身。韦处玄说：“我本无身，忽然而有。常忘其有身，同于未生之时，此有常可使无常也。不以生为生，故常生而不朽，此无常可使有常也。”(88)又说：“外忘闻见则视听之欲绝，内忘心口则言食之欲灭。内外绝灭，然后能惔泊寂然，复归于无物也。”(89)忘却的人生哲学，宗本于子华子和庄子，韦处玄将之与无为之说结合起来，以为忘却即是无为，无为即能与虚寂之道相冥契，亦即所谓长生。如说：“我所以长生者，心同于虚也；我所以长存者，形同于无也。神无形兆故生我也，心有所存故杀我也。”(90)韦处玄所说的长生，与神仙家所谓长生不同。韦处玄的长生，是指返于未生之初而与生生不已的虚无之道相同，生生不已即长生，而返于未生之初非谓形体，实指忘却有身有物的观念。这完全是一个思想过程，而不是方术。作为一个思想过程，韦处玄涉及到隋唐道教思想的核心议题——“重玄”问题。
清虚无为是一种思想主张，也是一种自养精神之道。但刻意苦求无为，却又落于形迹，是为着相，于是反为心中意志所苦累。《西升经・观诸章》说：“观诸次为道，存神于想思。道气与三光，念身中所治，仿佛象梦寐，神明忽往来。惔泊志无为，念思有想意。自谓定无欲，不知持念异。”韦处玄乃作解注：
次当遣存神之心， 泊志于无为。此存神之思犹有相有意，故当又遣之以定于无欲，亦乃忘其思念，故不知我之持心念神之异也。
念诵存神、思存养真是南北朝以前道教的主要养神方法，尤为上清派所重。所谓“仿佛象梦寐，神明忽往来”等，正是存思时的情境。但一些道教学者要寻求精神上的彻底解脱，所以弃存思之法如弊履，认为有存神之心念即是执滞外相。只要有外相或偶像，精神上就谈不到彻底的解脱，心意系念于外相，本身就是受束缚，所以重玄学者多贬斥之。韦处玄的淡泊无为，就是对存思之法的扬弃，他认为执意于存神则患害相随而生，如说：“夫有心有意则有所存，故患害生焉。若我无心，则无所知，又何患哉？”(91)所以要在离弃世俗物欲的基础上，“又遣”心中思念而定于无欲。无欲则无相，这与不着相的“重玄”相近。在韦处玄看来，道体虚无恍惚，所以说“道体不可以有心期”，(92)若有主观意图、主观目的，则患害与之一体并生，所以体道者首先要摆脱预设之目的的束缚，如同道体一样，顺任自然大化。只要“不自知又不知物，则神道自然冥会也”，亦即“我都无知故能归一，反于自然也”。(93)
如前所述，隋唐时道士田仕文，据称曾从韦处玄得传《内观》、《定观》二经诀，这是目前所见关于此二经出现的最早记载。从思想内容上看，此二经与韦处玄的《西升经注》颇接近，都具有清虚静定以修持心性的特点，所以此二经之出世传世与韦处玄究竟是何关系，看来是一个有待考证的问题。本文仅就此二经之思想内容，略作叙论。
《内观经》的核心命题，是所谓“教人修道则修心也，教人修心则修道也”。(94)围绕这一命题，《内观经》采取自省反思的方式，探寻身心性命的由来。自省反思中，有一些类似于存神历藏（脏）法等方术的内容，即存五脏神等，以此觉悟自身神性。而神性之根源，则在于“分灵道一”。如说：
天地构精，阴阳布化，万物以生。承其宿业，分灵道一。父母和合，人受其生。
谛观此身，从虚无中来，因缘运会，积精聚气，乘业降神，和合受生。法天象地，含阴吐阳，分错五行，以应四时。
这些论述的主要意思，是将生命意识升华到宇宙意识的高度，确立人与大道本体相统一的最初依据，作为清静修持以合道的思想前提。因为人的性命由分禀道一而来，亦即“从道受生谓之命，自一禀形谓之性”，所以人在被染滞之前，是“神源清净，湛然无杂”的。这是《内观经》由自省反思所得出的第一层意思，即肯定“性命合道”。
性命合道，也即是人的本来面目。这种本来面目，又是如何被各种浊乱所遮蔽的呢？《内观经》再次自省反思：
人所以流浪恶道，沉沦滓秽，缘六情起妄而生六识。六识分别，系缚憎爱，去来取舍，染诸烦恼，与道长隔。所以内观六识因起。六识从何而起？从心识起。心从我起，我从欲起，妄想颠倒，而生有识。亦曰自然，又名无为，本来虚净，元无有识。有识分别，起诸邪见。邪见既兴，尽是烦恼，展转缠缚，流浪生死，永失于道。
以此言之，本来合道的性命之所以在现实中被各种浊乱的尘障所遮蔽，是因为人有六欲，而六欲之所起，则因为有“我”。“我”在这里是指一种偏狭的主体意识，即由六欲、六识等所规定的人主体。因为“我”是在丧失了宇宙意识，亦即背离于道之后所产生的一种主体意识，与自然大化之万物处于分离甚至对立的状态，所以有各种烦恼，妄起情识。六情六识围绕“我”展开，而“我”又只是由欲望堆积起来的，所以情识的展开只能带来更加深重的烦恼缠缚，永难超拔。
也正因此之故，解脱烦恼须向心内寻求，以内在的超越去完成，即通过自省反思，内观于心，以复归于道本。《内观经》说：
所以言虚心也，遣其识也。无心者，除其有也。定心者，令不动也。
正心者，使不邪也。清心者，使不浊也。净心者，使不移也。此皆已有，今使除也。心明者不暗昧也，心通者不质碍也，此皆本自然也。
内观之道，静神定心，乱想不起，邪妄不侵。周身及物，闭目思寻，表里虚寂，神道微深。外观万境，内察一心，了然明静，静乱俱息。念念相系，深根宁极，湛然常住，窈冥难测，忧患永消，是非莫识。
显而易见，静神定心的修持，不是超越到自身之外的某种预设的境界上，而是复归于预设的道一之本，复现出自然禀受的本来面目。由此看《内观经》三段论的思想逻辑，其所预设的前提，是肯定人与道在本元上同一。这种预设是中国哲学尤其是道家哲学的重要思想特征，与佛教、基督教等皆颇不相同。《内观经》甚至说“道不可见，因生以明之”，以为道体之存在，就表现于万物化生的生意之中，所以并不从根本上否弃现实的物象世界，向彼岸寻求归依，而只是要涤除物象世界的尘障，将最初的本真彰显出来。这种思想在南北朝隋唐时期的道性论及体道论中占有主流地位，对于维护中国传统哲学的性与天道统一观，具有其不可忽视的历史意义。
与《内观经》相比较，《定观经》的思想旨趣与之相表里，但《定观经》更注重可以体验的实践修持。其说云：
夫欲修道，先能舍事，外事都绝，无与忤心。然后安坐，内观心起。若觉一念起，须除灭，务令安静。其次虽非的有贪著，浮遊乱想，亦尽灭除。昼夜勤行，须臾不替。唯灭动心，不灭照心；但凝空心，不凝住心。不依一法，而心常住。
然则凡心躁竞，其次初学，息心甚难，或息不得，暂停还失，去留交战，百体流行。久久精思，方乃调熟。勿以暂收不得，遂废千生之业。少得净已，则于行立坐卧之时，涉事之处，喧闹之所，皆作意安。
有事无事，常若无心。处静处喧，其志唯一。
若束心太急，又则成病，气发狂颠，是其候也。心若不动，又须放任，宽急得所，自恒调适。制而不著，放而不动，处喧无恶，涉事无恼者，此是真定。（中略）唯令定心之上，豁然无覆；定心之下，旷然无基。旧业日销，新业不造。无所窒碍，迥脱尘笼。行而久之，自然得道。
这里面的心性修养功夫，与唐道士所作《天隐子》、《坐忘论》，几乎是相同的。而且，此经所列得道“七候”，即七种表征中，有所谓“炼形为气”、“炼气成神”、“炼神合道”，几可谓尽得唐宋内丹道之要旨。从更远处说，金代全真道祖师王重阳，也曾说修炼心性如调琴，要在缓急得中，与此《定观经》之说亦如出一辙。就道教心性修养的实践功夫而言，《定观经》似乎是最早的成熟作品，其突出特点，是不陷入某种思辨性的紧张，陶炼精神以顺适自然为法度，不要求顿悟心性之虚寂，也不使心性负担起自然生命之外的人文内容，可以说是一种闲适虚缓之人生态度的心理状态。这种心理状态，与其清虚无为的道体论是相应的，渊源似可追溯到贵清虚的关列，只不过南北朝道教并不将清虚作为修炼心性的定相，俨然与尘俗之烦嚣浊重对立，这种有其价值取向却不执不滞的精神境界，大概也是重玄学思想化入实践的表现。
【注释】
(1)见《天师道与滨海地域之关系》，载《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版。
(2)《道藏》第9册，第870页。
(3)《道藏》第9册，第871页。
(4)《道藏》第9册，第871页。
(5)《道藏》第20册，第544页。
(6)《大正藏》第52册，第561页。
(7)敦煌P.2434号《升玄内教经・道陵还国品》自署经德云：“此经大业，兼摄众经。一切官属，悉从其教。是故持此经者，修此道者，罢置诸余法术，唯洞玄《五千文》是其枝条。”此亦《老子》原在洞玄部之一证。
(8)见《道藏》第24册，第758页。另请参见《传授经戒仪注诀》所载太玄部经目、唐张万福《传授三洞经戒法策略说》所载道德经目（《道藏》第32册，第170、186页）。
(9)边韶《老子铭》说：“其二篇之书，称天地所以能长且久者，以其不自生也。厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言，由是世之好道者触类而长之。”（陈垣《道家金石略》第3页）所谓“好道者触类而长之”，也就是信奉黄老道的人以宗教意识神化老子。
(10)《后汉书・王涣传》。
(11)同注①。
(12)《史记・封禅书》言方仙道之事有云：“形解销化，依于鬼神之事。”
(13)《道藏》第34册，第618页。
(14)《太平御览》卷510引。安丘先生或即安丘望之，也是受后世道教推崇的发畅《老》学的人物，唐初傅奕校订《老子》，所依古本之一，据称即寇谦之所传的“安丘望之本”。（参见宋谢守灏《混元圣纪》卷3，《道藏》第17册，第815页）
(15)《隋书・经籍志》著录南朝梁《老子注》传本，其中有“《老子序决》一卷，葛仙公撰”。
(16)《神仙传序》：“今复抄集古之仙者见于仙经、服食方及百家之书、先师、耆儒所论”。
(17)关于河上公《老子章句》的著作年代，学者有不同的看法。但道教信其为汉初人，教文帝。在另一部灵宝经《太极隐注玉经宝诀》中，河上公更被神化为太极真人化身，为《道德经》法师。这是道教的看法，与考据不同。
(18)参见拙著《中国重玄学》，第269页，人民中国出版社1993年版。
(19)唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丙。
(20)见该书序言及《老子称经及篇章考》，中华书局1974年版。
(21)见该书第26页，浙江人民出版社1985年版。
(22)敦煌《想尔注》抄本有尾题《老子道经上想尔》。
(23)《大正藏》第52册，第536页。其所引则云：“合此三气（按即精气神）以成圣体”。“自然为通相之体，三气为别相之体”。此即南朝道教重玄学所甚谈之“三一义”，孟智周、臧矜为甚谈此义之名家。《辩正论》将陆修静与诸人并列同引，或因其理旨相近之故，是则齐梁以降顾欢、孟智周、臧矜等人的《老子》学，与陆修静不无联系。此以其著佚失既久，而略存蛛丝马迹所可得窥见者。
(24)《道藏》第14册，第309页。
(25)《终南山说经台历代真仙碑记》，《道藏》第19册，第547页。
(26)王嘉事详《晋书・艺术列传》。
(27)《道藏》第19册，第546页。(www.xing528.com)
(28)见唐释道宣《集古今佛道论衡》卷甲，《大正藏》第52册，第369页。
(29)《大正藏》第52册，第546页。
(30)《道藏》第9册，第872～873页。
(31)《道藏》第20册，第576页。
(32)《道藏》第20册，第601页。
(33)二人行事具见《南史・隐逸列传》。
(34)《周书・韦夐传》：“夐又雅好名义，虚襟善诱。虽耕夫牧竖有一介可称者，皆接引之。特与族人处玄及安定梁旷为放逸之友。（中略）晚年虚静，唯以体道会真为务。”
(35)见《陈书・儒林列传》。
(36)隋开皇二年益州也曾建至真观，见《卢照邻集》卷7。
(37)详《云笈七签》卷6录《道门大论》。
(38)楼宇烈《王弼集校注》，第2、196页，中华书局1980年版。
(39)《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，第618页。
(40)《南齐书・高逸列传》。
(41)《南齐书・高逸列传》，下引《夷夏论》同此。
(42)旧题吴郡征士顾欢述《道德真经注疏》卷1，《道藏》第13册，第281页。
(43)即《弘明集》卷6所收《门论》。《南齐书・张融传》：“融年弱冠，道士同郡陆修静以白鹭羽麈尾扇遗融，曰：‘此既异物，以奉异人。’”又临终遗嘱：“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》。”其《门论》则自云：“吾门世恭佛，舅氏奉道。”是则张融于三教无所偏倚，持论在于明理尔。
(44)齐末南梁时，围绕这两个问题的论争仍然在继续，如释玄光作《辩惑论》，指斥道教“妄称真道”；道士托称张融作《三破论》，指责佛教“破国”、“破家”、“破身”，将佛教与世俗社会的冲突推至极端，于是有刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》，驳斥其说（见《弘明集》卷八）。南梁陶弘景，亦曾就佛道二教的“体相”问题，答朝散大夫之问（见《华阳陶隐居集》）。北周武帝时，也走出魏武灭佛而二教作势力斗争之旧习，辩佛道主客、优劣等问题，因而有甄鸾《笑道论》、释道安《二教论》，指斥道教，同时也对道教的义理发展产生刺激作用（参见任继愈主编《中国佛教史》第三卷第一章第六节，拙著《中国重玄学》第二章第六节）。
(45)《南齐书・周颙传》：“泛汲百家，长于佛理。著《三宗论》。立宗假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名宗。西凉州智林道人遗颙书曰：‘此义旨趣似非始开，妙声中绝六七十载。贫道年二十时，便得此义，窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老，多云关中高胜乃旧有此义，当法集盛时，能深得斯趣者，本无多人。过江东略是无一。贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，余义颇见宗录，唯有些涂白黑无一人得者，为之发病。非意此音猥来入耳，始是真实行道第一功德。’其论见重如此”。
(46)钟会在魏晋时以所著《四本论》闻名，参见王晓毅《王弼评传》第三章，南京大学出版社1996年版。
(47)《道藏》第13册，第856页。
(48)元刘惟永《道德真经集义》卷6引录，《道藏》第14册，第150页。
(49)《道德真经注疏》卷1，《道藏》第13册，第282页。
(50)钟会《四本论》久佚，《世说新语・文学》注引《魏志》说：“会论才性同异，传于世。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。”顾欢的《三名论》也佚。法琳《辩正论》卷八称引“道家《四见论》，凡有二十一条大义”，包括序致、列名、释名、异名、出体、异同等。其间或有一种辨名析理的联系。而南朝及隋唐重玄家著述通常采用的义疏体例，很可能有所渊源于此。
(51)《答周颙书》，《弘明集》卷6。
(52)李霖《道德真经取善集》卷4引录，《道藏》第13册，第868页。
(53)李霖《道德真经取善集》卷4引录，《道藏》第13册，第873页。
(54)《道德真经注疏》卷7，《道藏》第13册，第344页。
(55)《道德真经注疏》卷1，《道藏》第13册，第275页。
(56)《道藏》第20册，第568页。此人见于《真诰》之载述，当是东晋以前人。但《真诰》谓之“魏武帝（曹操）时会举茂才，归乡里”云云，则不尽可信。又《真灵位业图》第六右位有“理禁张玄宾，王雨水之官，亦保命书”，则为仙官。
(57)《道藏》第14册，第90页。又，宋李霖《道德真经取善集》亦引录《杂说》，或同据一书。又按宋道士彭耜有《道德真经集注杂说》，荟集《老》学史有关资料，见于《道藏》，此所引《杂说》非出其书。
(58)《道藏》第24册，第835～836页。
(59)《道藏》第24册，第835页。所引原文见《太清金液神丹经序》（《道藏》第18册，第746页），托称“正一天师张道陵序”，实南北朝或隋唐之际道流所作。
(60)《道教义枢》卷1《道德义》，《道藏》第24册，第804页。
(61)《道藏》第22册，第889页。
(62)《道藏》第24册，第805页。
(63)《道藏》第9册，第822页。
(64)《道藏》第32册，第620页。
(65)《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道德》第9册，第823页。
(66)《道藏》第14册，第37页。
(67)《云笈七签》，第30页，齐鲁书社1988年影印本。
(68)详拙著《中国重玄学》第2章第2节。
(69)说详《道教义枢》卷5《二观义》。
(70)《太平经合校》，第60页。
(71)《太平经合校》，第739页。
(72)敦煌S.6825号。
(73)二注并见《道德真经取善集》卷7，《道藏》第13册，第896页。
(74)敦煌残卷S.1438号为《道德义渊》，详拙著《中国重玄学》第二章四节。其中论“积德福田”义一条，以身中三宫、三丹田例“三一”，与此同。
(75)旧题顾欢述《道德真经注疏》卷2引录。《道藏》第13册，第285页。
(76)敦煌S.1438号，下同。
(77)《道深章》“道深甚奥，虚无之渊”注，《道藏》第14册，第568页。
(78)《道象章》“道象无形端，恍惚亡若存”注，《道藏》第14册，第571页。
(79)《重告章》“道以无为上，德以仁为主”注，《道藏》第14册，第579页。
(80)《邪正章》“邪正教言，恶应自然。故有凶吉，应行种根”注，《道藏》第14册，第575页。
(81)《圣辞章》注，《道藏》第14册，第580页。
(82)《重告章》注，《道藏》第14册，第580页。
(83)《道生章》注，《道藏》第14册，第573页。
(84)《邪正章》注，《道藏》第14册，第575页。
(85)《圣辞章》注，《道藏》第14册，第581页。
(86)《恍惚章》“万物共本道之元”注，《道藏》第14册，第586页。
(87)《圣辞章》“无为无所行，何缘有咎愆”注，《道藏》第14册，第581页。
(88)《观诸章》“有常可使无，无常可使有”注，《道藏》第14册，第583页。
(89)《道虚章》“复归于无物”注，《道藏》第14册，第590页。
(90)《生置章》“生我于虚，置我于无。生我者神，杀我者心”注，《道藏》第14册，第587页。
(91)《生置章》注，《道藏》第14册，第587页。
(92)《经诫章》注，《道藏》第14册，第584页。
(93)《皆有章》注，《道藏》第14册，第599页。
(94)《云笈七签》卷17，齐鲁书社1988年影印本，第102～103页，下同。
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