道教哲学：揭示有无通贯的道体论

第二节　有无通贯的道体论

研述南北朝道教义学的思想理论，涉及到很多人物和各种残存的思想资料。因为人物的活动年代及具体环境有各种差别，残存的资料又不足以反映其思想理论之整体面貌，所以研述时有很大的困难，诸如难以掌握特定人物展开其思想理论的特定情景、难以将残存的资料置于其思想整体中进行理解等等。针对这些困难，我们有必要相应地调整研述角度，即不按常例以思想家个人为核心展开探讨，而着眼于对南北朝道教义学之思想理论的整体性把握。所谓整体性，不是指诸多人物之间的师承关系或学派性，而是指立足于道教以融摄道家的基本立场、与佛学对话的理论态势或思想性质等。

从整体上把握南北朝道教义学的思想理论，可以透过各种零散的资料，将其思想主题概括为道体论和道性论两个方面。这两个方面，固然可以分开来论述，但必须结合起来理解，因为二者所反映的，其实是中国传统哲学的性与天道的关系问题。这一点，是在展开具体的论述之前就需要强调的。

所谓道体论，乃就其本体论哲学层面而言。其表述方式，有道德体用、有无体用、三一体义等，而在这些话题背后所要探讨的，其实是合理性与现象世界的关系问题。合理性即作为天地宇宙、古往今来之根本至理的常道，所以，合理性与现象世界的关系问题，简而言之也就是道物关系问题。

要回答这个问题，首先需要说明道或者常道是什么。无疑，道或者常道，是形上学层面的问题，而南北朝时的道教学者，究竟是出于一种什么样的思想情绪，以至普遍地像哲学家一样对这种形上问题感兴趣？陆修静说：

余生值末世，教法纲颓，人皆趣彼，而我窃守此，法甚日损，归根食母。卷志谢芳洁之声，开怀受尘垢之污，乞免分竞之斧斤，请保无用以自足。既闲且宴，逍遥永日，研经玩理，时修功德。⁽³⁹⁾

这里面所表达的思想情绪，与葛洪的《抱朴子内篇・畅玄》相同，即对于现实世界浮伪贪竞的厌倦，促使他们去追寻某种超越于现实世界之上的理念。追寻的表现形式虽然有所不同，葛洪修仙，而陆修静以斋法修功德，但葛洪“具论道之意”，陆修静“研经玩理”，都表现出一种思想倾向，即冲决世俗价值观念的困扰，在对于根本至道的体会中安身立命。这是南北朝道教学者之所以对形上问题发生兴趣的一种类型。而冲决世俗价值观念的思想倾向，也使其道体论具有崇尚虚通玄畅的特色。

另一种类型可以顾欢为例。南齐初，顾欢应召入都，上表说：

臣闻举网提纲，振裘持领，纲领既理，毛目自张。然则道德，纲也；物势，目也。上理其纲，则万机时序；下张其目，则庶官不旷。是以汤、武得势师道则祚延，秦、项忽道任势则身戮。夫天门开阖，自古有之，四气相新， 裘代进。今火泽易位，三灵改宪，天树明德，对时育物，搜扬仄陋，野无伏言，是以穷谷愚夫，敢露偏管，谨删撰《老氏》，献《治纲》一卷。伏愿稽古百王，斟酌时用。⁽⁴⁰⁾

这是说，王朝的交替，正如四季代谢、五行循环一样，有其物势之固然。如果只是纵任一时之物势，忽略以道为根本的治纲，那就有迅速灭亡的危险。显然，这是一种政治哲学，以纲领与网裘譬喻道与物势的关系。而强调道在政治中的纲领性意义，与秦汉黄老学的“秉本执要”、正始玄学中王弼的“执一统众”相同，都根源于《老子》。

如果只是由阐发《老子》而建构其举纲持领的政治哲学，顾欢也许就只是一个关注时代问题而崇尚道家的学者，其《治纲》思想，可能更接近于秦汉黄老学，与南北朝道教义学的思想主题有一定的距离。而事实上，以强调举纲持领为特点的政治哲学，只是顾欢在应帝王时的一种特殊表现形式，具有针对性，能反映出顾欢对于社会问题的关注，但不是其思想理论的全面展开。

关注社会问题而全面展开其思想，除《治纲》亦即《老子义纲》之外，顾欢又著有《老子义疏》和《夷夏论》，此外还有已经失佚的注王弼《易・系辞》、《三名论》，以及《文议》三十卷。这些著作的具体时间，都已不可详考，但从现存的资料中，依然可以看出顾欢的基本思想倾向和大致的思想逻辑。

《夷夏论》是顾欢关注社会思想文化问题的一篇论文。这篇文章的宗旨，是针对佛道二教论争所造成的思想混乱，为王政一统教化张目。其立论角度，则是辨夷夏道俗之同异。如说：

屡见刻舷沙门，守株道士，交诤小大，互相弹射。或域道以为两，或混俗以为一。是牵异以为同，破同以为异。则乖争之由，淆乱之本也。⁽⁴¹⁾

在顾欢看来，佛道二教徒出于各自的教派情绪，论争只停留在争竞是非短长的层面，非但不能统一认识，反而造成了思想上的极度混乱。如何克服这个问题呢？顾欢认为，佛道二教的“道”是相同的，“佛则道也，道则佛也”。但夷夏民族不同，风俗性情互异，圣人因俗设教，所以教法有区别，“或和光以明近，或曜灵以示远”，道教因应华夏民族的谦弱之性，所以讲和光同尘，讲道在日用之间，是一种“全形守礼”的“继善之教”，使其本善之性发扬光大，务在进取。而佛教因应夷戎民族的夸强之性，所以讲离俗出家，讲涅槃永寂之道，是一种“毁貌易性”的“绝恶之学”，使其猛恶之性得以翦除，有所收敛。

从主观上讲，顾欢立论的宗旨，不在于攻驳佛教，而在于克服思想纷争，试图站在教化与政治相统一的高度，统一思想认识。这种立论宗旨，在其《老子注》中也有所体现，如注“三十辐共一毂”说：

欲明诸教虽多，同归一理；一理虽少，能总诸教。治国论者众，必宗寡弱以扶强。故以一毂之寡，总诸辐之众。⁽⁴²⁾

这种宗旨，与其《治纲》之举纲持领，可以说是一以贯之的，能站在政治哲学的高度思考问题，而不耽滞于教派之纷争。但结果却事与愿违，非但未能使论争平息下来，反而激起更大的波澜。也许正因为顾欢是站在特殊的高度抒发议论，所以其议论也就具有特殊的力度，既对传衍日益滋盛的佛教形成强烈的冲击，就不能不激起佛教徒强烈的反驳。而且，《夷夏论》站在维护传统文化之本位的立场上维护道教，顾欢本人又是道教上清派的信徒，所以《夷夏论》一经发表，便被认为“意党道教”，未能以其一统教化的认识高度成为佛道论争的终结，或成为达成某种共识的基础，反而成为佛道论争的新焦点。据《南齐书・顾欢传》，由《夷夏论》所引发的佛道论争，凡经历了三个回合。

第一回合是宋司徒袁粲托名道人通公著文反驳，而顾欢亦曾作答。在此前后著论批驳顾欢的，还有明僧绍《正二教论》、谢镇之《与顾道士书——折夷夏论》、《重与顾道士书》、朱昭之《难顾道士夷夏论》、朱广之《谘顾道士夷夏论》、释慧通《驳顾道士夷夏论》、释僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》，俱载《弘明集》卷六、卷七。至于顾欢及道教方面是否作答或如何作答，则因资料短缺，不得而知。

第二回合是齐竟陵王萧子良好佛教，大约在永明五年（487年）前后，招名僧讲论佛法，送《十地经》给与会的道士孟景翼，并使之礼佛。而孟景翼不肯，并作《正一论》以答。此论宗旨，大抵是对顾欢《夷夏论》所谓“佛号正真，道称正一”的发挥。另据笔者考证，受此佛道论争之激励，孟景翼开创道书之七部体制，建立起以“正一”统贯诸部道书的经教体系，成为后世《道藏》的范型，详拙著《中国重玄学》。

第三回合是张融作《门律》，⁽⁴³⁾倡佛道“逗极无二”之说，其说以为“寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹或异”，意谓佛道二教的根本之道是相同的，但因殊时异世，决定其教化对象不同，所以教法有差别。这与顾欢的《夷夏论》，实际上出于同一种思路。而致书非难其说的，乃太子仆周颙。二人往复论辩，文载《弘明集》卷六。

从总体上看，上述三个回合的佛道论争，是围绕《夷夏论》所提出的两个问题而展开的。第一个问题是佛道二教的根本之道是否相同。肯定其同是道教的观点，道教认为其所信奉的“道”乃天地宇宙间的根本至理，可以将佛教的最高学说囊括进此“道”之中。而佛教方面则力辨其异，强调佛学的更精深理旨是道教之“道”所不能穷尽的。围绕这个问题的论争，对于道教之道体论的发展，有很大的促进作用，盖道教既肯定二教之“道”相同，就不能不吸收佛学的本体论及其思想方法，不断对道体论进行新阐释，以证成其说。第二个问题是佛教作为一种异质文化能否适应中国社会。围绕这个问题的争论，对于佛教的中国化，也同样有很大的促进作用。⁽⁴⁴⁾

以上举陆修静和顾欢为例，作为南北朝义学道士之所以对形上问题发生兴趣的类型。比较而言，可以说陆修静是针对儒家安身立命之道的局障，试图以道家的宇宙意识超越之，在“归根食母”的意义上重建安身立命之道，其道体论也因而具有崇尚虚通玄畅的特色。而顾欢则针对佛教与中国传统文化、礼俗现实的冲突，试图以道家之“道”涵盖佛学，否认佛教在中国传播的必要性和合理性。但由此却为道教带出了一个严峻的理论问题，即佛道二教的根本之道是否相同，或者说道教之“道”能否涵盖佛学至理。历史地看，佛教方面在这个问题上的辨异，对于南北朝道体论思想的发展，起到了很大的促进作用。所以研述南北朝道教的道体论思想，不能不对佛教方面的辨异略作介述。

辨异似乎有一个逐渐深化的过程。在明僧绍的《正二教论》中，主要指责道教“大乖老庄立言本理”，强调“道家之旨，其在老氏二经；敷玄之妙，备乎庄生七章”。而以老庄之学与佛学相比较，老庄“教极浇淳”，只关注现世现实中的问题，所以说“周孔老庄，诚帝王之师”，其旨趣所及，不出有生之类。而佛教“圆应之化，爰及物类”，是一种“圆应无穷”的教法，在旨趣上比老庄更开豁。这种辨异，由个人的体会触及到问题的实质，但还没有概念化，也就没有将差异具体点示出来。谢镇之《与顾道士书——析夷夏论》这样描述佛道二教的差别：佛教“照绝有无，名超四句，此则正真终始不易之道也”，道教“封有而行六度，凝滞而茹灵芝”，将二教差别归结到有无问题上。从其《重与顾道士书》看，称引“足下答云”，可知顾欢曾给予答复。而谢镇之针对其答复再次强调的，也还是有无问题，如说道经穿凿，“其中可长，唯在《五千》之道，全无为用。全无为用，未能遣有。”这就将二教的理旨差别概念化了，也具体化了。周颙与张融的辩论，在理论上更深入，周颙《难张长史门论》说：“言道家者，岂不以二篇为主；言佛教者，亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无；般若所观，照穷法性。虚无法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则别。”这种理旨差别究竟在哪里呢？周颙《重答张长史书》说：“尽有尽无，非极莫备。知无知有，吾许其道家；唯非有非无之一地，道言不及耳。非有非无，三宗所蕴。”二篇即《老子》，三宗即空、假、不空假，是周颙对般若空观的一种理解，义旨接近中观学。⁽⁴⁵⁾中观《三论》讲“非有非无”等义，周颙认为其义实《老子》所不能尽。

总起来看，佛教方面关于二教根本之道的辨异，在于说明《老子》之学有其界域或封执，佛学则更加广袤无垠，圆通无碍。这种差别在理论上的反映，就是对有无之义能否穷尽的问题。从某种意义上说，这种辨异是以佛教的本体论哲学为依准，参照出《老子》哲学的相对局限性。因为通过比较显示出二教理旨确实存在的差异，彰显出般若学比道家道教之“道”更加开阔的思维空间，这就迫使道教学者对其所谓“道”进行理论上的重塑或重新诠释，在更开阔的思维空间里涵盖佛学。这是受论争激励而产生的一种新的致思理路，其趣向致使道教的道体论更具开放性，也更本体论化。在这种趣向下的理论发展，无疑有所吸收佛学。但吸收并不意味着完全认同，而是吸收佛学以充实其道体论，站在更高的理论层面上，继续维护中国哲学性与天道统一观的传统。这一点，我们可以结合其道体论的三个议题来看。三个议题即有无体用、道德体用、三一体义。

一、有无体用

有无和体用两对范畴，都溯源于《老子》。《老子》第十一章说：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

这是以体用关系解释义旨更抽象的有无范畴，即以有为体，以无为用。《老子》的叙述，包含了这层以有无与体用对举互训的思想，但《老子》没有用到“体”的概念，只是通过车、器等具象之物示意出来。在严遵《指归》和河上公《章句》中，也还没有将所举具象之物概括为“体”，以与“用”相应而构成一对范畴。从所见资料看，率先以有无和体用两对范畴解释《老子》此章的，是魏晋时人钟会。⁽⁴⁶⁾而道教之论有无体用，即以其说为基础而加以发挥。钟会之说，可见于宋李霖《道德真经取善集》引录：

钟会曰：举上三事，明有无相资，俱不可废。故“有之以为利”，利在于体；“无之以为用”，用在于空。故体为外利，资空用以得成；空为内用，藉体利以得就。但利用相藉，咸不可亡也。无赖有为利，有藉无为用，二法相假。⁽⁴⁷⁾

“二法”即有与无，也即体与用，“相假”即相借，也就是相辅相成，互为前提和条件。就把握对应范畴互为前提和条件的关系而言，中国传统哲学与佛教哲学是相同的，都具有逻辑思辨的性质。但由于二者的思想归趣不同，所以此中有一大分际。中国传统哲学的思想归趣，在于发掘现实世界的固然之理，是站在万物实有的意义上讨论问题，所以从“二法相假”的思辨中，得出的结论是“俱不可废”。而佛教哲学的思想归趣，属于彼岸世界的某种“存在”，是站在万物空幻的意义上讨论问题，所以按照其思想逻辑去推论，从“二法相假”的思辨中所得出的结论，应该是“俱不可立”，如前述支遁之论有无，又如僧肇注《老子》第二章说：

有无相生，其犹有高必有下，然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，故借出有无之表者以祛之。⁽⁴⁸⁾

此谓“无”与“有”相对，虽号曰“无”，但毕竟未脱除有此一种“无”的假设，所以仍然是“有”。祛除相对性的有无，发明不真空之义，是中观学旨归之所在，道教重玄学有所吸收其说，但归旨仍非脱离现实而超逸到彼岸世界的某种“存在”上。此中分际，是道教重玄学能够维护传统哲学性与天道统一观之基本架构的关键所在。分际之发生，可以从关于有无体用的思辨中看出来。在钟会注解的基础，顾欢继而阐发说：

利，益也。毂中有轴，器中有食，室中有人，身中有神，皆为物致益，故曰“有之以为利”也。然则神之利身，无中之有，有亦不可见，故归乎无物。神为存生之利，虚为致神之用。明道非有非无，无能致用，有能利物。利物在有，致用在无。无谓清虚，有谓神明。而俗学未达，皆师老君，全无为之道。道若全无，于物何益？今明道之为利，利在用形；无之为用，以虚容物故也。⁽⁴⁹⁾

此说旨在强调有无相须，与钟会所谓“俱不可废”，出于同一种致思理路，其说之受钟会影响，盖不难看出。另外，《南齐书・顾欢传》载其著《三名论》，并评价说：“甚工，钟会《四本》之流也。”似乎钟会对顾欢的影响，不只表现在有无体用的问题上，还反映在辨名析理的运思方法甚至是文章风格之中。⁽⁵⁰⁾但顾欢之论有无，是结合于道体而说的，其所谓“明道非有非无”，则因佛道论争而有所吸收佛学，非尽为道家学术之本旨。

论争中有所吸收佛学，是必然的，但吸收只是学习其思想方法，用来开拓道体论的思维空间，并非接受其趣向于彼岸世界之“存在”的思想归旨。

“非有非无”是般若学的思想方法，支遁有之，而中观《三论》议之尤详。顾欢吸收这种思想方法，用来对“道”作出新的解释，而在形式上，则表现为批驳俗学“全无”之偏见。其所谓“俗学未达”，或许是针对谢镇之等人的诘难而说的。如前述，谢镇之在《重与顾道士书》中，将《老子》义旨概括为“全无为用”，周颙诘难张融时，也认为《老子》“义极虚无”。“全无”或“虚无”，是站在佛教立场上对《老子》的基本看法，并以此论证《老子》不能深穷般若学之精微，论“道”有局障。针对周颙的诘难，张融曾回答说：

夫性灵之为性，能知者也。道德之为道，可知者也。能知而不知所可知，非能知之义。可知而不为能知所知，非夫可知矣。故知能知必赴于道，可知必知所赴。

若卿谓老氏不尽乎无，则非期于得意。若卿谓无而不尽有，得意复爽无所期。⁽⁵¹⁾

所谓能知之性和可知之道，旨在论证老子静而能通，“照无所没”，“道”义之精微，老子皆能尽之。所谓尽无尽有，是说“义极虚无”一类的看法不能深入《老子》之精微，亦即不能深得其意。显然，张融也试图对《老子》之道作出新的诠释，以证成其佛道“逗极无二”之说。但张融的论议，有浮谈之流弊，未能明确立定宗旨，表明自己对《老子》之道的基本看法。与张融相比较，顾欢解《老子》之道的宗旨明确，思想也更清晰。宗旨即以“非有非无”破俗学“全无”之偏见，伸明道体乃有无或体用相统一的精义之所在。如注“道之为物，唯恍唯惚”说：

欲言定有，而无色无声。言其定无，而有信有精。以其体不可定，故曰“唯恍唯惚”。如此观察，名为从顺于道，所以得。⁽⁵²⁾

正因为道体不可以定言有，又不可以定言无，所以说是“非有非无”。从道体有无不定的意义上吸收佛教的“非有非无”之说，是顾欢及后来重玄学者的基本思路。通过吸收，解决了贵无与崇有的矛盾，同时也破除了关于道体论的思想封执。顾欢说：

诸物虽大，大有极作。此道之大，往行无际、本无住尽之处。⁽⁵³⁾

大圣之人，故无所似也。若形有定质，智有常分，的有所似，则道有封执。此乃细碎之人，岂虚妙之大圣乎。⁽⁵⁴⁾

大道逝行无住尽处的思想，显然来源于孙登大道逝行无“停性之处”、“莫究其源”之说。逝行无住尽处，则不可封执以为常，这是重玄学道体论的一大要义。大圣之人形无定质、智无常分的说法，也可以说是重玄之精神哲学的理论依据，因为重玄家正以此种思想推阐其不断超越的精神修持。从这些思想看，顾欢之解注《老子》，诚可谓道教重玄学之序曲。

无疑，从一些思想片断中，我们可以看出顾欢思想与孙登以及后世道教重玄家的联系，可以看到他们具有吸收佛学思想方法以拓展道体论之思维空间的共同特点，从而将顾欢的思想置于重玄学流系中去作历史的研究——不管他是否用到重玄学的术语概念。但是，正如上章所述，产生于玄佛合流之背景下的孙登“重玄”，在性与天道的关系问题上，既有可能走中国传统的哲学之路，在相互肯定的意义上追求二者的统一，也有可能走佛学之路，在相互否定的意义上顿超圆融，达成至无空豁的统一。由于孙登的思想资料所存极少，这个问题无从索解，成了一个历史性的悬案。现在我们剖析顾欢的思想，发现他也吸收佛学“非有非无”的思想方法，论道体逝行的观点甚至与孙登相同，那么，由孙登留下的历史悬案，在顾欢的思想体系中得到了什么样的回应呢？

“非有非无”作为一种思想方法，其理论意义在于提供一种途径，以摆脱贵无与崇有相矛盾的理论困境。这种思想方法，在南梁刘宋时即被认为是佛道二家共同的，如范晔在《后汉书・西域传》的史论中说：

详其（佛教）清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。

“空有兼遣”与“非有非无”同义。因为思想方法是共同的或者说是二教都可以接受的，所以既可以像支遁那样，用来发明“至无空豁”的般若之义，也可以像郭象那样，用来阐发其独化论玄学。就顾欢及南北朝义学道士而言，其思想方法有“非有非无”之类的明确概括，曾借鉴佛学。但这种借鉴，通俗些说只是借他人的锅来煮自家的菜。因为思想方法不等于思想归旨，所以如何回应上述历史悬案的问题，关键不在于是否说些“非有非无”、“双遣兼忘”，而在于最终对道体是作出肯定抑或予以否定。肯定或者否定，都是存在论意义上的。肯定道体为存在论意义上的“有”，就是站在中国传统哲学的立场上，推天道以明人事，推阐出性与天道相统一的思想归旨。顾欢解《老子》首章“有名”“无名”说：

有名谓阴阳，无名谓常道。常道无体，故曰无名；阴阳有分，故曰有名。始者取其无先，母者取其有功。无先则本不可寻，有功则其理可说。谓阴阳含气，禀生万物，长大成熟，如母之养子，故谓之母。⁽⁵⁵⁾

在《老子》首章中，“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”，是一种对待的关系，并认为对待的双方“同出而异名”。讲“无”必对待于“有”而言，并以本元“同出”的冥想说明双方乃统一体，是自《老子》以来道家哲学的一种基本观念。因为讲“无”不离于“有”，讲“道”不离于“物”，所以道家哲学虽然玄远，但终极点不是绝对的“至无”。顾欢的解释，大旨是《老子》思想的展开，即将“有名”诠释为“阴阳”，以与无名之“常道”对举。阴阳是实体，常道是理体，二者在知性寻察的层面上虽表现出有体与无体的差异，但由于是对待关系，所以无体无名之“常道”，始终不能脱离阴阳实体而成为一种绝对的“存在”。这种讲“无”必对待于“有”、讲“道”必对待于“物”的理论思辨，是道教遣论道体有无的常见方式。如《真诰・稽神枢》载：

张玄宾者，定襄人也。……此人善能论空无，乃谈士。常执本无理，云：无者大有之宅，小有所以生焉。积小有以养小无，见大有以本大无。有有亦无无焉，无无亦有有焉。所以我目都不见物，物亦不见无。寄有以成无，寄无以得无。于是无则无宅也，太空亦宅无矣。我未生时，天下皆无无也。其所论，端据如此。⁽⁵⁶⁾

这种概述式的记载，可能失落了其思想的某些逻辑环节，但讲本无而对待于大有、小有的思辨方式，却可以看得很清楚。

又如刘惟永《道德真经集义》卷一引录《杂说》云：

无名者，太始也，故为天地之父。有名者，太极也，故为万物之母。天地，万物之合；万物，天地之离。于父言天地则万物可知矣，于母言万物则天地亦可知矣。“常无欲”至“观其徼”：道之本出于无，故常无所以自观其妙；道之用常归于有，故常有得以自观其徼。⁽⁵⁷⁾

此所引《杂说》，不知是否《宋志》著录的陆修静《老子道德经杂说》。其说以《易纬》之太始、太极解《老子》之无名、有名，又将有无理解为道之用和道之本，与钟会以及南朝道教之论有无体用，思想主旨相同。

南朝道教继顾欢之后，孟智周、臧矜等人亦甚谈有无体用义。其说见唐道士孟安排《道教义枢》卷十《有无义》载述：

有无体用者，孟法师云：“金刚火热，水湿风轻，若此之徒，以为有体。无为豁然，体不可立，借理显相，以寂然无形为体。”玄靖法师释云：“有法有用，有体有名。无法无用，无体无名。”又云：“无无体用，宜应无名，为说教法，假立称谓。体用自有，不可假设。名乃外来，故可假立。所以既往之法，体用斯尽，犹在其名，流传远世。”

徐法师云：“有法有名，有体有用。无法无名，无用无体。”今难此解：用附体立，既其无体，何得有用？如诸有相碍，不得行用，凭无得用，用属于有，岂关于无？

又有无义例者，玄靖法师云：“有劣无胜。何者？有碍无通，有是无常，无是常也。”今明有无二法，互相有通碍，亦互有优劣。无是碍者，如断桥木通，是无为碍。有是通者，如桥合得通，是有为通。有为胜者，则有治断之能。无为胜者，则有治常之用。是则有无之义，通碍不恒；无有之说，胜劣非定。通不通既尔，常不常亦然。⁽⁵⁸⁾

孟法师即孟智周，玄靖法师即臧矜，徐法师名徐素。此三家之论有无体用，观点不尽相同。按孟安排对有无义的宗旨性概括，引《金液经》云：“有有则甚惑，乐无亦未达。达观兼忘，同归于玄。既曰兼忘，又忘其所忘，知泯于有无，神凝于重玄，穷理尽性者之所体也。”⁽⁵⁹⁾这个宗旨，也就是遣荡贵无与崇有的矛盾，达到圆通无碍的重玄境界。孟智周等三家关于有无体用问题的讨论，就是围绕这个宗旨展开或者说是试图达到此种境界。根据孟智周的观点，有特性的万事万物，如金火水风等，都以“有”为体。而与此特性之物的“有”相对应，还存在某种寂然无形的本来理体，是本体不可自立的“无”。“无”不具备金刚火热之类的特性，所以说是“豁然”、“寂然”。但豁然、寂然只是就其不同于具象有特性之物的存在方式而言，并不意味着理体是空幻的非存在，所以借此理体而显出名相，亦即以性相言诠描述之，则“以寂然无形为体”。虽曰寂然无形，但终归还是一种体，也就是比具象万物更高的“存在”。臧矜和徐素的思辨，对有无与体用、名相（法）之间的对应关系，有不同的理解，但总的思想基调是按照对待亦即互为存在前提的思路把握有与无的关系，既不偏举，也不偏废，以此明其通达无碍之归旨。(www.xing528.com)

总之，有无体用是南北朝道教义学的焦点问题之一，一些义学道士围绕这个问题展开思辨，推阐其道体论，加强了道教自身的理论建设。虽由于资料多缺失，现在很难完整地勾稽出各家内在的思想逻辑，令人遗憾，但从一些思想片断中，我们可以了解其大旨。即从总体上看，南朝道教之论有无体用，一方面因应佛道论争所出现的理论新问题，吸收佛学“非有非无”的思想方法，藉以拓展其道体论的思维空间，摆脱贵无与崇有的矛盾困扰，另一方面又继承玄学家钟会之说，将有无和体用作为两对对待性的范畴，并以体用诠释有无。后一方面，是其思想归旨之所在，并由此显现出它与佛学不相同的思想倾向，即肯定道体为感知意义的“无”、存在论意义上的“有”。此种肯定，是其与佛教本体论哲学的一大分际，而为后文将要谈到的道性论的重要理论基础。

二、道德体用

与有无体用相关联，南北朝道教又盛谈道德体用问题。这个问题，由《老子》书分道德二篇引出。据前引成玄英叙论诸家《老子》注疏之“宗致”，其中有“孟智周、臧玄靖以道德为宗”，可见这个问题在南北朝道教义学的开展中，也有十分突出的意义。

从表面上看，问题的性质是如何理解《老子》道德二篇的联系，由道教解《老》的义疏体例引起，是一种经学式的问题，而思想实质则围绕形而上与形而下的关系，是展开其本体论哲学亦即道体论的一种理论形式。

按照唐五代时重玄学者对道德体用义的概括，道德体用与有无体用属于同一个理论层面，如唐初孟安排说：“道义主无，治物有病；德义主有，治世无惑。”道篇言形而上之学，德篇则为形而上之道的印迹，二篇一主无，一主有，可以对治世人执无滞有之病，所以将道德义的根旨概括为“有无斯绝，物我都忘”。⁽⁶⁰⁾五代时张荐明作《道体论》，更彰斯义，说：“道者圆通化始，德者遂成物终。”⁽⁶¹⁾将德理解为道体之用或显现。从这个角度看，道德关系即体用关系。而根据重玄学的思想逻辑，体用是不可分割的，所以道德虽有分言形而上与形而下的差别，但在根本理趣上则“道德一体”。根据《道教义枢》卷一《道德义》提供的线索及所引录的资料，这种道德体用义由南朝道教发展而来，“道德一体”则是臧矜所阐发的观点。据上书引：

道德体用义者，……陆先生云：“虚寂为道体，虚无不通，寂无不应。”玄靖法师以智慧为道体，神通为道用。又云：“道德一体，而其二义，一而不一，二而不二。不可说其有体有用，无体无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。然则无一法非其体，无一义非其功也。寻其体也：离空离有，非阴非阳，视听不得，抟触莫辩。寻其用也：

能权能实，可左可右，以小容大，大能居小。体即无已，故不可以议；用又无穷，故随方示见。⁽⁶²⁾

陆先生即陆修静，此所引“虚寂为道体”云云，不知出自何书。从现存的陆修静著作看，盖主道体虚静之说。如《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》说：

能静能虚，则与道合。譬回逸骥之足，以整归真之驾。严遵云：“虚心以原道德，静气以期神灵。”此之谓也。⁽⁶³⁾

虚静既是一种修养论，是斋法活动中力图达到的理想境界，又是一种道体论，是大道本体的存在方式。就其思想逻辑而言，也唯其虚静是道体的存在方式，所以才能够作为修养的目标。如其著《洞玄灵宝五感文》述上清派“遗形忘体，无与道合”之斋法，释云：

道体虚无，我有故隔。今既能忘，所以玄合。⁽⁶⁴⁾

虚静或者虚无，与《道教义枢》所引述的“虚寂”同义，是陆修静结合于修养所敷阐的道体论。这种道体论思想，在北周韦处玄和唐初李荣的著述中都有所体现（详后），而就陆修静本身的思想特征而言，道体虚静或者虚寂，并不意味着修道必须以寂灭为归趣，要离绝尘寰，超渡到彼岸世界，而是要以虚静的自我修养，行利益于现实的仁行功德，在道德仁三位一体的实践中修道得道。如说：

夫道者，至理之目。德者，顺理而行。经者，由通之径也。（中略）夫道三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道德仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道。若但晓道而无功德，亦不得道。若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：“三生万物。”⁽⁶⁵⁾

陆修静的很多著作都已亡佚，仅从现存的资料看，他的思想展开不具有后来重玄学者那样强烈的思辨性。但从这些资料中所看到的陆修静的基本思想倾向，却为后来的重玄学者所继承。基本思想倾向即将道体问题与人生修持以及物象世界结合起来思考，以道作为物象世界之至理，奉为修持圭臬，以德作为联系道物二端的中介，从物象的得遂生成中寻赜道体之存在，亦即将德作为道体之用或显现，从而说明道物关系。这种思想倾向使重玄学的道体论具有其不同于佛学的特质，即思想焦点是物象世界本身的合理性问题，而不是超逸到物象世界之外去追求某种理念性的“存在”，如真如佛性之类。

与陆修静相比较，玄靖法师臧矜的思想无疑具有更浓烈的思辨性。这种思辨性，表现为娴熟地运用重玄学双遣兼忘的思想方法，在道德的体用、有无等问题上精思入微。也许正因为思辨性的思想方法太突出，便在一定程度上翳掩了他的思想主旨，并因此招致唐代重玄学者的某些批评，如李荣《道德真经注序》说：

魏晋英儒，滞玄通于有无之际；齐梁道士，违惩劝于非迹之域。⁽⁶⁶⁾

从现存资料看，大讲道体非本非迹之义的，正是南朝梁陈二代的孟智周、臧矜等人。此二人之注《老子》，号称“以道德为宗”，而其所谓道德，实际上也就是重玄学所热衷讨论的有无、体用问题。在方法论的层面上，他们将“非有非无”之类的重玄双遣推至极端，既以思辨的形式破除封执，使关于道体论的思想更具开放性，又在一定程度上冲击了性与天道相统一的思想主题，以致唐初的重玄名家李荣都难以接受，并将“非有非无”修正为“亦有亦无”。从南北朝以降道教义学及重玄学的历史发展看，宋齐时代的陆修静、顾欢就道体问题展开讨论，并吸收佛学的“非有非无”之说，但还只是用作对道体的一种描述，还没有形成突出的方法论。及梁陈二代孟智周、臧矜等人出，乃将重玄双遣的思想方法运用到其所涉及的所有议题中，诸如有无、道德、三一等。他们的思想对隋唐之际的重玄学影响甚深，不但有《玄门大义》《道教义枢》等综合性的义学著作多据信其说，而且刘进喜等人造作《本际经》、成玄英注疏《老》《庄》，也与其学说大旨相同。直到唐高宗、武则天时李荣注《老子》，重玄学的宗趣才发生较大的转变，即突出性与天道相统一的思想主题，将重玄双遣的思辨方法作为论述主题的运思途径。就此历史发展而言，重玄双遣的思辨方法，盖成熟于孟智周、臧矜。

《云笈七签》卷六引录《道门大论》亦即《玄门大义》，保存了一段关于臧矜修订太玄部经目的资料，即在“第三太玄者重玄为宗”的标题下所引：

时玄靖法师开为三部，宗致《道德》二卷。是先说以道德为体，其致则总以其文内无的、对扬之旨故也。⁽⁶⁷⁾

臧矜所开列的太玄部三种经（三部），即《道德》《西升》《妙真》。这个经目，与通行的太玄部经目有所不同，后者除《道德经》及河上公、想尔两种注本外，有《老君传授经戒仪注诀》等四种仪规修持类著作，无《西升》《妙真》二经。通行的经目可能形成在臧矜之前，是由齐梁时孟景翼、孟智周订立的。⁽⁶⁸⁾臧矜在此基础上作了较大的修正。而其所以修正，乃以宗旨和思想方法为依据。宗旨即“道德”，方法即“文内无的、对扬之旨”。这种方法，简言之就是一种相对论性质的思辨，也即重玄双遣。“无的”是不执定一义，“对扬”是由道德、有无、本迹等范畴的对待双方相互彰显或相互遣除。

臧矜之论道德体用，正是其“无的”“对扬”之思辨方法的具体应用。掌握他的思辨方法，我们就可以对臧矜的观点得一明确理解。其说以为道德虽二而一，是一个整体。道德之本体则“离空离有，非阴非阳”，是有无阴阳等名相所不可描摹的，所以说是“无体为体，体而无体。无用为用，用而无用”。这种不可描摹的超验性，蕴涵了道德本体玄通不滞的最深意义，只能在相对论的思辨中去理解。但是，道德之体用在经验的层面上虽表现为“无体”、“无用”，并不意味着体用就是“无”，定执为“无”，不符合臧矜“无的”而“对扬”的思辨方法，所以他又说“无一法非其体，无一义非其功”。这句话的意思，是说道德之体用体现在万事万物之中，此亦其“以道德为宗”之实义。由此看来，臧矜思想的展开虽具有浓重的思辨性，但他最终的宗旨仍然在于推阐万物的合理性问题，只不过他对合理性本身采取相对的理解，不主一义以为常。这种思想，在论述形式上受到了佛教的影响，而精神实质则渊源于庄子，是“晋人以庄为老”之学风的发展。

三、三一体义

南北朝道教义学之开展，涉及道教教理的许多方面。大约在南北朝末或隋唐之际，有学者按义类品目的形式，对各方面的教理探讨进行总结，编纂成《玄门大义》一书。原书二十卷，明《道藏》仅存其中有关十二部分类的部分，可能不足原书一卷，另有散篇佚文见于《云笈七签》等书引录。有关这部书义类品目的基本面貌，可从唐初道士孟安排的《道教义枢》中略见梗概。《道教义枢》基本上可以看作是《玄门大义》的删节修订本，总凡十卷，三十七条大义。这三十七条大义，反映出南北朝道教义学所涉及的各方面教理问题，诸如道德、理教、道性、有无等等。其中，关于三一体义的资料较为完整，见于《云笈七签》卷四十九引录《玄门大论・三一诀》，《道教义枢》卷五《三一义》等。据此相对完整的资料，我们可以对南北朝道教义学所探讨的三一体义问题进行研述。

从道教史上看，道教讲一、三一、一与道的关系，由来久远。又由于三一是对各方面义理、各种事相对待性范畴的一种概括，所以涉及的面也很广泛。各家论释虽有不同，但都渊源于《老子》。《老子》书第十、十四、三十九、四十二章都讲到“一”的问题，如第十四章说：“视之不见，名曰希；听之不闻，名曰夷；抟之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。”四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”推寻老子之本意，前章似乎是说从视、听、触（抟）三方面去辨识道体的存在，只能体悟到道体希、夷、微等超感性的特征，换言之，对道体之存在不可依靠感知去认识，也不可采用其他的言诠象喻去描摹，只能用希、夷、微等近乎形而上的词汇去示意其超感知的特征。希、夷、微极言视听触三种感知方式所得到的认识，以任何一种感知方式都不能作进一步的探赜索隐，进行更微观的考察，亦即不能追问所谓“希”究竟是一种什么样的视角效果等，所以将三种感知方式混同起来，形成一种理性直现，同时也将道体的三种超感知存在方式混同，还原为一个完整的道本体。由此便产生了本体论意义上的三一关系问题。后者是试图以某种本元论式的冥想，思索道物关系。这种运思方式，与史官文化或者说中国文化所具有的历史意识密切相关，即从正本清源的角度追求对某事物的更清晰认识，试图以此透过现象的层面，把握更深刻的本质。由乎此，也就产生了本元论意义上的三一关系问题。

显然，三一问题在《老子》书中，既是道体论层面的，也是认识论层面的。就道体论层面而言，三一所代表的是道物关系问题。就认识论层面而言，三一反映出感性经验与理性证悟的关系。因为道体是必须由理念去接近的某种存在，并不直接刺激我们的感官，所以对于道体是否存在以及如何存在等问题的透悟，需以理性的升华为前提。在老子看来，要实现这种升华，必须用“涤除玄览”的方法，即扫落感性经验的蔽障，使能够智悟的理性不被浮象所翳没，从而以理性直观的方式，“玄览”道体之精微。如此将理性证悟与感性经验剖判开来，崇尚理性之思，超越感性之见，是老子所开创的具有道家哲学之特色的认识论和方法论，也是道家哲学的一种趣向。梁陈隋唐时代的重玄学者，即抓住老子这种方法论上的用意，发挥其哲学趣向，将关于道体问题的“三一”与关于认识论问题的“二观”结合起来探讨，最终使魏晋神仙道教“存三守一”的养生方术，也“直趣重玄之致”，“终归双遣之门”，并将老子理性直观式的体道论发展为有无双遣的“中道观”。⁽⁶⁹⁾这是重玄学者讨论“三一”问题的源起及大旨。

汉魏晋时，道教多将“三一”范畴用来解释宇宙生成和养生方术，如说宇宙生成有玄元始三气，养生方术有精气神三事、上中下三丹田等，这些早期道教的教义，也是重玄学者探讨三一体义问题的思想资料。

早期道教的两部经典《太平经》和《老子想尔注》，都甚讲三一、守一，《太平经》讲得尤其频繁。《云笈七签》卷六引录《道门大论》说：

《太平》者，三一为宗，老君所说。《（太平经）甲部第一》云：学士习用其书，寻得其根，根之本宗，三一为主。

将甲乙十部《太平经》的根本宗旨定为“三一”，虽出于隋唐道士的概括，未必尽与本经相符，但《太平经》中讲解“三一”，尤其是讲述“守一”的地方确实很多，而且从理论上以“一”将生成论与修养论结合起来，提到特殊的高度。如说：

一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气之所起也；一者，天之纲纪也。故使守思一，从上更下也。夫万物凡事过于大，末不反本者，殊迷不解，故更反本也。⁽⁷⁰⁾

此所谓“一”，与道同义，是从老子哲学中引申出来的，含义是宇宙万类的共同本原，即古代哲学家所理解的抽象同一性。本来，抽象同一性是思维活动的结果，但古代的哲学家们却习惯于倒过来，将它作为世界的真实本元。当古代的哲学家们用“一”来表示这个本元时，是想以数理秩序概括万物化生的自然秩序——当然还隐喻着一以统众式的社会法则。从“一”开始的变化生成，总是由简单而复杂。“一”是本，复杂则是末。流于末而不知返本，那么生活在末世的人便失去了本来归依。流逐而不知归止，则乍生乍死，忽浮忽沉，所以必须返本，复归于本一。如何复归呢？曰守一。守一在《太平经》中主要是修持方术，如说：

守一复久，自生光明。昭然见四方，随明而远行，尽见身形容。群神将集，故能形化为神。⁽⁷¹⁾

守一方法有存思静默等，是在清心净虑中参悟天人合一的意境。《老子想尔注》也从养生方术上讲守一，以为心神相守而为一，尔后能结精成神。又说：“今布道诫，教人守诫不违，即守一矣。不行其诫，即为失一矣。”⁽⁷²⁾这是将教义与教规结合起来，以为守道诫即是守一。

魏晋道教的各种养生方术日益繁琐，多劳而少功，是故讲谈“知一”、“守一”尤甚，以简易其事，精专其术。《庄子・天地篇》先有“通一”之说：“通于一而万事毕。”次则《淮南子・精神训》有云：“知一者，无一之不知也；不知一者，无一之能知也。”此所谓“知一”，也即是知道。魏晋道教多因袭其说，如《西升经・无思章》：“子能知一万事毕。”《抱朴子内篇・地真》：“吾闻之师云，人能知一万事毕。”知一然后能守一。《西升经》屡言守一，如《慎行章》：“恬淡思道，臻志守一。”《邪正章》：“抱元守一，过度神仙。”《深妙章》：“天地万类，生皆从一……丹书万卷，不如守一。”《道虚章》：“亦知天地清静皆守一也，故与天地同心而无知，与道同身而无体，而后天道盛矣。”此所谓守一，乃持守原始的朴和形而上的真，要旨在于清虚恬寂，不耽溺于芜杂末流。《抱朴子内篇・地真》全篇讲守一、守真一或玄一，如说“一有姓字服色”等等，以思念存神为守一之法，反映出魏晋道教将知一、守一之说方术化的倾向。因为思念存神的方术很多很杂，不若守一之简便易行，所以葛洪称：“吾闻之师云：道术诸经，所思存念作，可以却恶防身者，乃有千万法……然或乃思作数千物以自卫，率多烦难，足以大劳人意。若知守一之道，则一切弃除此辈，故曰能知一则万事毕也。”其书复论“三一”，云：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。”意谓道虽以一为本，但却贯穿于由天地人三才构成的大宇宙，换言之即天地人三才同归一道，这还是天人合一论。

及南朝齐梁陈三代，二孟臧矜诸师论议“三一”，乃主要着眼于“体义”。所谓“体义”，就是从本体论的角度探讨“三一”范畴的义旨。主要包括两方面内容：第一是“三一”范畴所蕴涵的宇宙原理，第二是“三一”范畴所反映的本迹、体用关系。诸法师语论见《玄门大论・三一诀》引录，凡有四家。

（一）大孟法师解云：“三一之法，以妙有为体。有而未形，故谓为妙。在理以动，故言为一。”引《经》言“道生一。”又云：“布气生长，贷成靡素。兼三为用，即一为本。”今不同此。果法若起，故非未形之妙。《经》云：“生岂是常在之本？”

大孟（景翼）法师的观点属有宗。他从事物生成本元的意义上理解“三一”，认为“一”是从道本元之无到生成万有的必经阶段，它存在着但又无形质，所以称作“一”，称作妙体，是从无到有的中介。由道生出的“一”，必然要继续运动，进而“一生二，二生三，三生万物”。为了表示由简单到复杂的生成过程，所以用数之始的“一”。从有物混成的意义上说，一为本体，三为妙用。“布气生长”与“兼三为用”同义，是对《老子》“三生万物”的解释。“贷成靡素”意谓化生的事物有简单，有复杂。“贷成”也是《老子》用语，出第四十一章：“夫惟道，善贷且成。”这是《老子》书中关于道物关系的一个有趣的譬喻。顾欢注说：

先与后得谓之贷，物得成道谓之成。成之则归道，道得之也。

宋王安石注说：

“善贷”者，万物资而不匮是也，然复归于所自生，故曰“且成”。⁽⁷³⁾

此二家解释不同，顾欢从道生物的意义上理解贷成，王安石从物自生的意义上理解之。孟景翼的理解，大旨同于顾欢。所谓“布气生长，贷成靡素”，实际上有一个隐含的主词或主体，即“道”。道能布气生长，即是其所理解的贷成。

从全文看，孟景翼以体用范畴解释“三一”关系，以万物生成从无到有、从简单到复杂的过程来解释“三一”的本体论意义，大旨在于阐述《老子》所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《玄门大论》的作者不同意孟景翼的观点。作者认为：如果说法象（现象世界）有起因，有生成的本元，那就谈不上是“未形之妙”，因为作为万物生成本元的，必然是有形之物。《玄门大论》的作者似乎意识到从无到有的生成论存在逻辑上的障碍，绝对的无如何能神奇地突然生出对立的有，在逻辑上是说不通的。其次，《玄门大论》作者认为：既说有生成过程，那就不能说道或一是常在不灭的，一个永不枯竭的生成本元是难以想象的，如果说“一”化生成二、成三、成万物，“一”便不复独立而不改，便非所谓“本”或妙有之体。以现代的哲学眼目看，《玄门大论》与孟景翼的观点差异，在于孟景翼属本元论哲学，而《玄门大论》的作者则持本体论哲学的观点。本元论要说明事物从何生成以及如何生成等问题，本体论哲学则要说明事物是什么以及相互关系如何之类的问题。当然，《玄门大论》所要讨论的不是事物，而是道体，是事物背后的合理性依据问题。这种合理性，不仅存在于冥想中的宇宙发生之始初，还存在于当下所见的天地万物之中。为了论证常道之本体不生不灭，亘古而常新，在思想逻辑上便必然要扬弃生成论、本元论。重玄学者所谓道生万物实无所生、返朴归真则无本可返等等说法，便反映出对生成本元论的理论超越。从哲学史（认识史）上看，由生成本元论到本体论，无疑是一大进步。重玄学者的理论思维水平之高出前辈道教学者，在这个问题上得到了很好的体现。

（二）宋法师解云：“有总有别。总体三一即精神气也。别体者，精有三智，谓道实权也；神有三宫，谓上中下；气有三别，谓玄元始。”今谓此判三一之殊，非定三一之体。

宋法师即宋文明，他只是综括道教中符合“三一”范畴的各种对应概念，未确定“三一”的体义，也就不具根本义。这也是宋文明的学术特点，他好条分缕析地罗列关于某教义的各种资料或各家见解，具有一种百科全书式的学术风格。从文意看，上引宋法师语可能出于《道德义渊》。⁽⁷⁴⁾宋文明以精神气为总体三一的观点，《玄门大论》是同意的，如其《释名》说：

三一者，精神气混三为一也。精者虚妙，智照之功；神者无方，绝累之用；气者方所，形相之法也。亦曰希微夷。希，疏也；微，细也；夷，平也。夷即是精，希即是神，微即是气。精言夷者，以知万境，均为一照也。神言希者，以神于无方，虽遍得之，甚疏也。气言微者，以气于妙本，义有非粗也。

宋文明所谓“神有三宫”，据同书所列七部九经三一图，出《洞真部》三一，即泥丸、绛宫、丹田，此三宫均在人身中，是存神内修的主要部位，又称三元，《黄庭经》甚言斯事。“气有三别”是对《皇人秘旨》亦即《三皇经》之说的概括，即天地开辟之前的始青、元白、玄黄三气，此说对道教“三洞”、“三清”之形成，有发源开流的意义。从总体上看，宋文明之论“三一”，着眼于对前代道教之思想资料的归类总结，这种归类是南北朝后期道教义理体系化的一种表现。

（三）徐素法师云：“是妙极之理，大智慧源。圆神不测，布气生长，裁成靡素。”此解虽胜，语犹混通，未的示体。如极理之与大智，此即是境智之名；慧源之与裁成，即是本迹之目。故未尽为定也。

徐素能发阐新义，较诸宋文明前进了一步。但在《玄门大论》的作者看来，徐素的论述仍然未达到清通的境界。

就思想方法而言，徐素与孟景翼基本上是相同的，即从本迹、体用这类包含差异与对立的范畴中去理解三与一的关系，不同处在于他以“理”替换了孟景翼的混成之妙有。而且，徐素语可两属，“一”作为最根本的理体，是客观的；“一”作为最高智慧的根源，则是主观的。这样，徐素便陷于境智二元论。所以，《玄门大论》认为徐素将境与智割裂开来，不可取。同理，徐素将“一”作为智慧的根源，是本；智慧将法象世界制造（裁成）得有复杂（靡）、有简单（素），则又是迹。而根据重玄学的思想原则，一切差异、对立都必须泯除，本迹、体用、境智等范畴所包含的对待性，最终要在更高的理论层面同时也是更高的精神境界上予以克服，所以《玄门大论》以及《道教义枢》都批评徐素话既说得含混，解释不确切，对三一体义也没有明确而深入的理解。

（四）玄靖法师解云：“夫妙一之本，绝乎言相，非质非空，且应且寂。”今观此释，则以圆智为体，以圆智非本非迹，能本能迹，不质不空，而质而空故也。今依此解，更详斯意者：既非本非迹，非一非三，而一而三。非一之一，三一既圆，亦非本之本，非迹之迹。迹圆者明迹不离本，故虽迹而本；亦不离本，故虽本而迹。虽本而迹，故非迹不迹；虽迹而本，故非本不本。本迹皆圆，故同以三一为体也。三一圆者，非直（只）精圆，神气亦圆。何者？精之绝累即是神，精之妙体即是气，神之智即是精，气之智即是精，气之绝累即是神也。斯则体用圆一，义共圆三。

《玄门大义》和《道教义枢》都是以玄靖法师臧矜的解释为旨归的。这段回肠绕舌的话，实际上包含着两层意思。

第一，所谓“圆智为体”，就是以圆通不偏滞为宗本，讲的是“重玄”的思想方法。因为在表述方式上受到佛教中观学“四句百非”等说法的影响，所以有“非一非三”、“非本非迹”等话头。玄靖法师臧矜认为“三一”这对范畴本身就是为说明“圆智”的，因为“三一”包含着矛盾，三和一是相互否定的，所以从非一非三、非本非迹的相互否定中，可以得出“绝乎言相”的结论。绝乎言相之后，矛盾便克服了，三与一、本与迹的差异对立便一起泯除，所以又说“虽本而迹”，“虽迹而本”，本与迹等对立面便达到统一。综合臧靖和《玄门大论》阐述三一体义的思想过程，可有四个阶段：

1.揭示范畴自身所包含的矛盾；

2.因矛盾而使双方相互否定（遣、玄）；

3.对矛盾或相互否定的双方不可分辨彼此、判断是非，即从相对主义循环的逻辑否定达到绝乎言相的意境（双遣、重玄）；

4.超越矛盾双方的偏执而为中道观。这四个阶段，就是由揭示矛盾到超越矛盾的“圆智”过程。

第二，本迹、体用圆一。这层意思须结合南朝暨隋唐道教史来看。梁陈二朝伊始深入讨论“三一”问题的真实用意，在于研讨“重玄之道”的思想方法，并将其思想方法贯穿到本迹、体用、生成、同异、应寂、境智等一系列范畴中。在道教中，“三”是成数，经常用到，如创世说有玄元始三气；炼养有精神气三事、上中下三丹田；轨仪有道经师三宝（此同于佛教）；讲“道”有希夷微三种表征；讲宇宙生成有“道生一，一生二，二生三”三个阶段；天堂有玉清、上清、太清三境；最高神主有元始、灵宝、道德三天尊；经书有洞真、洞玄、洞神三洞；修证有成圣、成真、成仙三品；等等。这些“三”都是不能相互割裂的。而随着道教义学的深入开展，必然要求在汇通各派道书的基础上，进一步汇通各派的理论及方术，所以，“重玄”学者力图将他们的思想方法作为建构道教思想体系的理论原则，贯穿到这一系列的问题中，以求对各家派学说、各项教义都作出统一的解释。其中，就本迹、体用、生成、应寂诸范畴，还涉及到这样两个极为重要的问题：第一，如何将南北各道派神谱及神学思想体系统一起来？南朝宋齐二代，是南方各道派融合的时期，南陈北周时，则是南北各道派融合为一体的时期，各派神谱及神学思想体系都颇不相同，如灵宝派奉元始天尊，上清派奉元始天尊亦奉太上老君，北朝道教及张陵天师道一系则专奉太上老君，等等，在教派融合的过程中，最高神主究竟谁属，显然是首先要解决的问题。按照重玄学者的“三一”观点推论，则三清神其实一体，与太上老君亦未尚为二，所以各道派原本一宗。自初唐以后，道教对最高神都采用这种解说方法。第二个问题是，如何将《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式与宗教创世说统一起来，又如何使生成本原论哲学及宗教创世说顺理成章地过渡到重玄学者道本体论哲学的层面上？关于这个问题，隋唐重玄学者的议论很多，大要不外乎讲这样几点：说“一”是本，“三”是迹，但本迹即同即异；说“一”是体，“三”是用，但体用是包含着差异的同一；说“一”是生成之本，“三”有成德，但生成其实自生自化，事物皆本体独化；说“一”为寂本（玄元始三气之前的景况），“三”乃应迹（如三清天尊等），但应寂本来一事。这些观念，充分体现在梁陈隋唐道教经论中。尤其是本迹问题，在隋唐时演变成冲决旧道教成仙长生之樊篱的突破口。根据梁陈重玄学者三一本迹的理论逻辑，隋唐之际成书的《本际经》大胆提出所谓返朴归真其实无本可返的观点，“道”便不再是某种理想人格的外在投影，而被内化为心性的涵蕴，南朝道教学者关于三一体义的繁琐思辨，也由此回复到安身立命之道的意义上来。

以上探讨南朝道教关于有无体用、道德体用、三一体义的思想，从中我们看到，道教学者一方面吸收佛学“非有非无”的思想方法，以敷阐其道体论之新义，突破描述上的各种旧局障，拓展开新的思维空间，另一方面又认为道体不滞有无但非绝无，从存在论的意义上肯定道体的真实性。这两个方面，初看起来有冲突，“非有非无”之类的重玄双遣，按其思想逻辑是只破不立，推倒一切有局限性的名相。而实质上，推倒局限性所最终揭明的，是理旨愈益精深的道之大全，有形有名的破只是达到无形无名之立的必要途径。以臧矜为例。臧矜对于重玄双遣之思想方法的运用，在南朝道教学者中最为娴熟纯正，破除局限性也最彻底，但他同样认为将道体定为“绝无”是断见，如说：

夫言希夷微者，谓精神气也。精者灵智之名，神者不测之用，气者形相之目，总此三法为一。圣人若不见是精，不闻是神，不得是气，既不闻不见不得，即应云无色无声无形，何为乃言希夷微耶？明至道虽言无色，不遂绝无。若绝无者，岂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云夷希微也，所谓“三一”者也。⁽⁷⁵⁾

从这里看，南朝道教义学对佛学虽多所吸收，但主要是方法论意义上的，至于其思想归旨，则依然立足于中国传统哲学之本位，这在形式上的表现就是以《老子》为“经”，在理论实质上就是肯定道体之存在。此一种肯定，正是南北朝道教推阐道性学说，通过修性合道以求安身立命的理论依据。