南北朝道教义学的开展与道教哲学

第一节　南北朝道教义学之开展

南北朝道教的义理之学，是通过各种各样的方式开展起来的，诸如造作道经、修撰杂论等。研述《老子》，无疑也是重要的方式之一，而且因为《老子》本身所具有的思想经典之意义，所以在各种方式中占有主导地位，而很多杂著论疏，从思想实质上看，是对《老子》理旨的诠释。

道教研述《老子》的传统，发轫于汉代，并且有学理和教法两种类型。其一如河上公的《老子道德经章句》，属隐世以论治国修身之道，是学理性的。其二如五斗米道令其徒习诵《老子》，是教法性的。据《后汉书・刘焉传》注引《典略》说，五斗米道在张修掌教的前期，便“使人为奸令祭酒，主以《老子》五千文，使都习，号‘奸令’”。张鲁掌教后，习诵《老子》的教法无疑保持下来了。从据考为张鲁所作的《老子想尔注》看，保持中又有所变革或匡正，如注“持而满之，不若其已；揣而悦之，不可长宝”说：“道教人结精成神。今世间伪技，诈称道，托黄帝玄女，龚子容成之文，相教从女不施，思还精补脑。心神不一，失其所守，为揣悦，不可长宝。”《想尔注》中，类似这样具有针对性的地方不少，其用意，大概在于对习诵《老子》的教法作出规范化的解释。这种解释也许不符合《老子》本旨，一般教徒的习诵更可能流于形式，不能深入理解其旨归所在，但无论如何，道教与《老子》的关系毕竟从此奠定了，并由此开创了道教习诵《老子》的传统。

这种习诵《老子》的传统，在道教中是通过信仰和教规的途径维持下来的。《抱朴子内篇・释滞》中有一段批评老庄的话，常被学者引用，作为道教与道家异趣的证据，如其中说“五千文虽出于老子，然皆泛论较略”，“但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳”，又批评时流“以老庄为窟薮”。这些批评，如果换一个角度去看，即不着眼于葛洪个人的思想观点，而着眼于批评所反映的道教教风，那么它正说明在葛洪的时代，道教习诵《老子》的风气依然盛行，而且与玄学之风有一种相互呼应的关系。暗诵《老子》是五斗米道以来的道教教法，而以老庄为窟薮则是玄风流播所造成的现象。若再结合陈寅恪先生对天师道世家的考察来看，东晋时玄风与道教的呼应关系，似不只是风气的相互感染，还因某些受玄风熏陶的士族，原本即是奉道世家，如信奉五斗米道的王羲之、信奉天师道的殷仲堪等。王羲之还曾为道士书写《道德经》，换其群鹅。陈寅恪先生就此事分析说：“此段故事适足表示道士与右军二人之行事皆有天师道信仰之关系存乎其间也。”⁽¹⁾共同的信仰既构成了王羲之写经换鹅的思想背景，同样也构成了道士与一些士族好尚《老子》的思想背景，甚至也可以说，好尚《老子》本来就是其信仰的一种表现。

东晋末暨南朝刘宋之初，在葛洪从孙葛巢甫造构《灵宝经》的推动下，灵宝派大兴。灵宝派不但制立斋法，将道家专精凝神的修养灌输到宗教实践中，而且继五斗米道之后，再次将习诵《老子》确定为教规。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，是晋宋之际问世的灵宝派道经之一，其中说：

唯《道德五千文》至尊无上，正真之大经也。大无不包，细无不入，道德之大宗矣。历观夫已得道真人，莫不学《五千文》者也，尹喜、松羡之徒是也。所谓大乘之经矣。⁽²⁾

与《老子》所受到的极度推崇相适应，有关传度的教规也被制定出来：

《五千文》仙人传授之科，素与《灵宝》同限。高才至士好讽诵求自然飞仙之道者，具法信纹缯五千尺，与《灵宝》一时于名山峰受之。⁽³⁾

经中复有托称仙公（葛玄）的注文说：

世有高德人欲讽诵期升仙者，当与《灵宝》同时受之。法信效奉经之盟也。故曰“不出户牖，以知天道”，此之谓也。世将希有其人矣。若欲谈虚无持高于时者，不须依此法受之也。真人直以教学仙耳，道士学之。求仙不师受者，即道不行。⁽⁴⁾

这里面有两点颇值得注意。

第一，习诵《老子》与道教的神仙信仰密切联系在一起，而以信仰者的心态习诵《老子》，既与谈玄者徇名慕高有区别，即归趣不在于炫耀思辨，而在于修行和体味，属古人信奉的读书万遍其义自见之类，又与葛洪所信奉的金丹神仙有区别，从某种意义上甚至可以说是对金丹神仙的反正，即被葛洪斥之为“徒劳”者，反被灵宝派奉为修行要津。从一些资料看，将习诵《老子》作为证成神仙的途径，由灵宝派倡导，其他道派如上清等，也有所接受，如《真诰》卷九《协昌期》引太极真人云：“读《道德经五千文》万遍，则云驾来迎。万遍毕未去者，一月二读之耳，须云驾至而去。”⁽⁵⁾而习诵《老子》与神仙信仰相结合作为一种观念在道教中的传播，也影响到道教的历史发展趣向，如南朝出现的《升玄内教经》等，即以智慧升玄取代肉体飞升。

第二，《道德经》与《灵宝经》按教规同时传授，习诵《道德经》在道教中便有其制度化的保证。这种制度，有资料证实并非虚拟，而是与道教的教阶制度相结合，得以实施。唐玄嶷《甄正论》介述道教三洞经有云：

洞真者，学佛法大乘经，诠法体实相。洞玄者，说理契真。洞神者，符禁章醮之类。今考校三洞经文，唯《老子》两卷微契洞玄之目。其洞真部即是灵宝。⁽⁶⁾

此说与隋唐道书的常见说法略有异。按道书之说，洞真为上清，洞玄为灵宝。依玄嶷所见，《老子》在洞玄部，则与《道德经》《灵宝经》同时传授之说相吻合，其所见者，可能是南北朝末北传的三洞经，其中保留了《老子》在洞玄部的旧制。⁽⁷⁾南梁时，臧矜曾改编七部经目，将《老子》等定为太玄部经典，从此《老子》属一特定教阶之传授系统。如《三洞奉道科戒营始》载高玄弟子所受经目有：《老子道德经》二卷、河上真人注上下二卷、《五千文朝仪杂说》一卷、《关令内传》一卷、《戒文》一卷。再得传授《西升经》《妙真经》等，即受称太上高玄法师。⁽⁸⁾《老子》从洞玄部灵宝经中离析出来，与旨趣相近的经典独立为七部之一，是南朝道教义学发展的结果。发展中固然有所改变，但研习《老子》的传统却不但保持下来，而且因应义学的发展而得以弘扬。

道教将习诵《老子》与其信仰结合起来，还涉及到两个相关的问题，其一是神化老子，其二是尊《老子》为经。而南北朝一些义学道士通过解注《老子》以阐发其思想理论，正是在尊《老子》为经的背景下展开的。

神化老子的根源，也许要追溯到老子本身的离奇传说。在先秦诸子中，老子是最富传奇色彩的人物。关于他的身世，最早载述其事的《史记》已不能确指，而保留了三种传说。一是姓李名耳字聃，为周守藏室之史，二是楚人老莱子，三是秦献公时人太史儋。前两者皆与孔子同时，距后者约二百年，所以《史记》有“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”的说法。对于这些离奇的传说，现代学者虽经过多方面的考证，但也还没有得出一致的结论。而在古代，离奇的传说则被作为素材，恣其想象和附会。再结合于《老子》书超乎日用近情、日常近知的特点，便出现东汉时以宗教意识神化老子的现象。⁽⁹⁾汉桓帝信奉黄老道，于是下令“悉毁诸房祀”⁽¹⁰⁾，于延熹八年（165年）遣使到苦县祠老子。同年，陈相边韶作《老子铭》，载述了当时人神化老子的一些说法：

以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，（缺）为圣者作师。⁽¹¹⁾

这些神化老子的说法，不同于一般的神话或民间传说，而有其特定的宗教意识作为思想背景。所谓“老子离合于混沌之气”，也许是由《老子》寻赜天地生成本元的哲学思想附会出来的，所谓“道成身化”，则是将方仙道的“形解销化”之说套用来神化老子，⁽¹²⁾而这两方面的结合，正是道教将老子神化为天地本元的刍形。如《老子想尔注》说：“一散形为气，聚形为太上老君。”在《太上老君开天经》中，老子更被神化为开天辟地的创世者，如说太初时老君从虚空而下，口吐《开天经》以教太初，“太初始分别天地清浊，剖判溟涬洪濛，置立形象，安竖南北，制正东西，开暗显明”。⁽¹³⁾这种创世说，隋唐以后被“三清”所取代。而“三清”之说，亦由《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”化出，而且“三清”中的道德天尊，即是经过神化的老子。

道教不但神化老子，而且神化解注《老子》的河上公。如果说神化老子有其历史根源，道教非始作俑者，那么神化河上公则纯由道教营始，并且以此种神化，使河上公的《老子道德经章句》成为道教《老》学的发源之作。魏晋之际，嵇康和皇甫谧先后作《高士传》，都将河上公或河上丈人列入其中，但都只是将他作为发畅《老子》学术的隐士，未曾神化之。嵇康《高士传》说：

河上公者，不知何国人也，谓之丈人。隐德无言，无德而称焉。安丘先生等从之，修其黄老业。⁽¹⁴⁾

此说以河上公“隐德无言，无德而称”，未涉及其所著《老子章句》，更不会有后来道教中甚传的河上公以其所注《老子》教授汉文帝的故事。皇甫谧的《高士传》提到河上丈人“著《老子章句》”，“为道家之宗”，但也没有神化的内容。此二说，大抵皆据《史记・乐毅列传》，其说云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。”这些都只是平实的历史记载，嵇康等将之列入《高士传》，有褒美其隐世之意，无神化以尊崇之的用心。而在葛洪的《神仙传》中，河上公则成了“神人”。据《太平广记》卷十引录《神仙传》说：

河上公者，莫知其姓字。汉文帝时，公结草为庵于河之滨。帝读《老子经》，颇好之，敕诸王及大臣皆诵之。有所不解数事，时人莫能道之，闻时皆称河上公解《老子经》义旨，乃使赍所不决之事以问，公曰：“道尊德贵，非可遥问也。”帝即幸其庵，躬问之。帝曰：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。域中四大，王居其一。子虽有道，犹朕民也，不能自屈，何乃高乎？”公即抚掌坐跃，冉冉在虚空中，去地数丈，俯仰而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”帝乃下车稽首曰：“朕以不德，忝统先业，才小任大，忧于不堪。虽治世事而心敬道，直以暗昧，多所不了，唯愿道君有以教之。”公乃授《素书》二卷与帝，曰：“熟研之，此经所疑皆了，不事多言也。余注此经以来，一千七百余年，凡传三人，连子四矣。勿以示非其人。”言毕，失其所在。须臾，云雾晦冥，天地泯合。帝甚贵之。论者以为文帝好《老子》之言，世不能尽通，故神人特下教之。而恐汉文心未至信，故示神变。所谓圣人无常心，以百姓心为心耶。

这段故事，又见于《老子道德经序诀》。该《序诀》托称三国时人葛玄造，而实出于南北朝时期。⁽¹⁵⁾与《神仙传》相比较，《序诀》略有增饰，如将“素书”指明为《老子道德经章句》等，故事情节则完全相同。

从某种意义上说，对于道教神化河上公的故事，我们没有必要进行真伪考辨，因为无论这个故事是出于葛洪的编造，抑或如《神仙传序》所说，乃由“抄集”而成，⁽¹⁶⁾总之是在道教之宗教意识的驱动下敷释出来的，魏晋之际未曾见，东晋时始出现，所以其为伪托无疑，尚不足以构成一个真伪考辩的问题。但是，我们不能因为这种考据性的结论，就将故事简单地判定为宗教家的臆说，马虎了事。历史地看，故事虽然是虚构的，但它对东晋以后道教融摄道家的思想理论，却产生了真实的影响。这种影响，简单地说就是因推崇河上公而尊《老子》为“经”，并藉之拓开道教疏释《道德经》的传统，而南北朝隋唐时道教学者之注解《道德经》，正是在尊之为经典的意识下展开的。(www.xing528.com)

就故事情节而言，河上公坐于虚空向汉文帝传授其书，也许正是对道教处世态度的最好的形象化表达，即超逸于现实之上以关注现实。而对于《老子》之用于世，应于时，道教也具有一种信心，正如儒家“半部《论语》治天下”所表现出的信心一样。只不过在形式上，道教不推崇魏晋玄学之《老子》，而推崇以河上公《老子章句》为代表的汉初黄老学之《老子》⁽¹⁷⁾，以此标识其传统之渊源。

在形式上推崇河上公，并不意味着在思想实质上要受其局限，不能对魏晋玄学的思想理论进行吸收。从晋唐道教的实际情形看，河上公本着“自然长生之道”的宗旨解注《老子》，在一般教徒中也许奉为圭臬，通过经书的传授途径研习之。而在道教学者尤其是重玄学者中，河上公解《老》宗旨与道教信仰的吻合，主要意义在于肯定了道教《老》学的学术传统，河上公的《老子道德经章句》只是被作为此种学术传统的象征。无疑，重玄学者对于《老子》的理解，与河上公有很大的差异，唐初的重玄学名家李荣甚至对河上公的注解提出批评。⁽¹⁸⁾但对于河上公所象征的学术传统，重玄学者却坚决维护，如唐太宗贞现二十一年（647年）译道经为梵文时，玄奘与成玄英就曾在是否译出《老子》河上公序等问题上发生分歧，玄奘以其序为养生方术，不愿译出，成玄英则坚决要求“请为翻度，惠彼边戎”，⁽¹⁹⁾这种态度应该说是维护其传统的一种表现。

如果我们将晋唐道教解注《老子》作为道教的一种经学传统，那么这种传统的形成必然有一个前提，即尊奉《老子》为经。而尊奉《老子》为经，就见存注本而言正始于河上公。

关于《老子》称经，马叙伦在所著《老子校诂》中曾作过考证，大略说：汉初皆直曰《老子》，无经名。《汉书・艺文志》录《老子邻氏经传》等三种，也只是班固所说的“传其学者，尊其本师故然”，意即不能作为尊《老子》为经的例子。《法苑珠林》卷六十八引《吴书》说：“汉景帝以黄子老子义体尤深，改子为经，始立道学。”马氏经过考证，认为这个说法也不可靠，而是“道教之徒，托以为重”。尊《老子》为经，见于东汉文籍，马氏所举例证，有扬雄《蜀王纪》说“老子为关尹喜著《道德经》”、边让《老子铭》说“见迫遗言，道德之经”等。因马氏疑河上公《老子道德经章句》乃南朝齐处士仇岳所为，所以未将河上公本作为称经的实例。⁽²⁰⁾当代学者多认为河上公注成于东汉，其书则将《老子》分为《道经》、《德经》两部分，如敦煌S3926号唐抄本，尾题为《老子德经下河上公章句》，所以有学者认为称《道德经》始于河上公。如吴光《黄老之学通论》说：“《道德经》之名始于东汉河上公《老子章句》分称《道经》、《德经》，而写定于魏王弼之手。”⁽²¹⁾这个说法虽不一定准确，因为扬雄等人已用《道德经》之名称，但作为一种传世的《老子》文本，可信称经始于河上公之书。而马王堆出土的西汉抄本，则以“德”“道”标称上下篇，不称经。至于河上公本尊《老子》为经对于道教的影响，盖不言而喻，因为自《想尔注》始，即题为《老子道经想尔》，⁽²²⁾此后称《道德经》、《道德真经》，更成为道教的常例，而且河上公本和另一种五千文本，是道教内部传授此经的两种主要文本。

正因为尊《老子》为经，并且由推崇河上公而开拓出解经的传统，所以在南北朝道教义学之风日盛的氛围中，阐释《道德经》便顺理成章地成为道教的重要学术形式。

从有关资料看，南北朝道教阐释《老子》，南朝大概自刘宋时陆修静始，北朝则始于北魏时人刘仁会。陆修静的著作，或许不是采用章句训诂的形式，而是杂论杂说。按法琳《辩正论》卷六曾引“陆简寂、藏矜、顾欢、诸揉、孟智周等《老子义》”云云，⁽²³⁾可能是涉及到其他四人而通称之的说法，自臧矜而下四人，皆有《老子注》，可见于杜光庭《道德真经广圣义序》叙录，独无陆修静。《宋史・艺文志》道家类，著录“陆修静《老子道德经杂说》一卷”，此书未见唐人称引，或是宋人据陆修静有关杂论编纂而成。据法琳《辩正论》卷八，陆修静有杂论八种，即《必然论》一卷、《荣隐论》一卷、《遂通论》一卷、《归根论》一卷、《明法论》一卷、《自然因缘论》一卷、《五符论》一卷、《三门论》一卷。这些著作也都久佚，但从“归根”“自然”等题目看，当是阐发《老子》的作品，而为《老子道德经杂说》之所本。刘仁会之书见于前述杜光庭《序》，列“草莱臣刘仁会”为一家，云：“后魏伊州梁县人，注二卷”。⁽²⁴⁾刘仁会又曾注《西升经》，部分注文见于北宋陈景元《西升经集注》辑录。

继陆修静、刘仁会之后，南北朝道教之解《老》者不乏其人。比较而言，北朝虽不及南朝之盛，但也时有所闻，如北周韦节，“注《易》《老子》书百余卷”，⁽²⁵⁾其《老子义疏》四卷，见《隋书・经籍志》著录，题“韦处玄撰”，法琳《辩正论》曾称引其注。杜光庭叙录六十家《老子》注，亦有“法师韦录字处玄，注兼义四卷”。其书久无传本，但与刘仁会一样，有《西升经注》见于陈景元《西升经集注》辑录。另据《终南山说经台历代真仙碑记》，隋道士田仕文“师华阳子，受《内观》《定观》真诀”，华阳子即韦节之道号。二者师资关系虽未必亲炙，但正如南朝陶弘景、王远知之间的关系一样，可信有文化方面的道脉渊源。《内观经》和《定观经》，性质与《西升经》相类，都是以道经的形式敷阐《老子》的著作。田仕文弟子有唐初高道尹文操，曾作《老子简要义》五卷、《玄元皇帝圣纪》十卷。《内观经》则始见于唐初期北方道士张万福《传授三洞经戒法箓略说》引述。这是韦节而下一派学术之略可考者。又据上引《真仙碑记》，后秦时道士马元约，曾师事孙彻，“受五千真文、三百秘字”，亦即《道德经》和《阴符经》。而孙彻之师，即前秦著名方士王嘉。⁽²⁶⁾又有法师母始光，从牛文侯问五千文要旨，答曰：“迎之无首，随之无后，果何物邪？子能默识，道在是矣。”法师从此“忽释然如去阂膺之物，自此口诵身行，事符理顺，执古御今，六通四辟矣”。⁽²⁷⁾这些零星记载，反映出北朝道教义学之一斑，所存思想资料，则有韦节的《西升经注》以及称其所传的《内观经》《定观经》。另外，神化老子同时也具有一定思想内容的《太上老君开天经》和《太上老君虚无自然本起经》，可能也与北朝及其流系之道教有关。《开天经》最早见北魏明帝时道士姜斌引述，⁽²⁸⁾《自然本起经》问世较晚，约在南北朝末或隋唐时期，见于《云笈七签》收录。

南朝道教之注疏《老子》者，较北朝为多，继陆修静之后，有顾欢、陶弘景、孟智周、臧矜、宋文明、诸糅、窦略等诸家。

顾欢解《老》著作，有《老子义纲》和《老子义疏》二种，各一卷，见于《隋书・经籍志》著录。据《南齐书・高逸列传》说，宋齐禅代之际，顾欢曾“删撰《老氏》，献《治纲》一卷”，此书或即《老子义纲》。《老子义疏》又称《堂诰》。作此二书前后，顾欢又发表《夷夏论》，引发佛道二教的一场激烈论战。论战中，佛教学者攻讦道教理趣浅近，经教散杂，对南朝道教义学的发展起到了很大的刺激作用，并且成为道教援摄“重玄”的历史契机。及南梁时，道教学者与教外人士解《老》，一时形成风气，《隋书・经籍志》附记各种解《老》著作，即多据南梁传本。

孟智周、臧矜、宋文明等，都是南朝梁陈二代的著名义学道士。孟智周有《老子义疏》五卷，见于《隋书・经籍志》著录及杜光庭序录，而据法琳《辩正论》卷八载，孟智周曾修撰《道德玄义》三十三卷。杜光庭序录六十家《老子注》，又有“梁道士臧玄静，字宗道，作疏四卷”，“法师宗文明，作《义泉》五卷”。臧玄静即臧矜，宗文明乃宋文明之误，《义泉》盖即其所著《道德义渊》，避唐高祖名讳改。此数人皆南朝倡导重玄学的著名学者，关于其学术源流、著作存佚，拙著《中国重玄学》曾略作叙论，此不赘述。

与推阐《老子》之学相联系，南北朝道教也推重《庄子》，这是一种值得注意的现象。按法琳《辩正论》列举北周玄都观道经目录，其中有“《庄子》一部十七卷，庄周所出，葛洪修撰”。⁽²⁹⁾我们知道，葛洪并不推崇《庄子》，所以，《辩正论》的记载如果可信，那么，由《抱朴子内篇・释滞》作参证，可以得出一种可能的解释应是，其说谓《庄子》“寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏”，也就是采撷《庄子》之寓言故事，以助证其超越于日用近情、日常近知的神仙之说。这种采撷，只是引之以为援军，既说不上是推尊庄周其人，也说不上推重《庄子》之学，但却为道教推崇其人其学拔开了源头。《庄子》寓言故事与神仙信仰在意趣上的吻合，正是道教融摄《庄子》的最初原因。以此为契机，道教继而以神化的方式推尊庄周其人，进而深入《庄子》之学。采撷寓言以为佐证、神化庄周以推尊之、深入其学而阐发之，可以说是道教融摄《庄子》的三部曲。其发展则自东晋而隋唐，步步推进。

如果说葛洪对于《庄子》只是采撷之而不推尊之，那么晋宋之际的道教则采撷寓言与推尊其人并重。复以《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》为例，其说云：

庄周者，太上南华仙人也。其前世学道时，愿言：“我得道成仙，才智洞达，当出世化生人中，敷演《道德经》五千文，宣畅道意。”惠子是其弟子，尔时亦言：“先生若得道，能出处自在，弟子愿侍从，唱赞微言，通达玄旨，洞观道源，以解世罗也。检俗人华竟之心，导之以自然法门，故玄之又玄，众妙之门也。”后并得所愿，著书皆通道意。世人于今不知是仙真上人，以庄子所造多寓言，大鹏、大椿、冥灵，皆实录语也，非虚发矣。夫大处则生此大物，今阆苑、昆仑、蓬莱、北海中，悉有是神物。小处则生小物。若欲皆眼见为有，不见为无，天下之所无多矣。⁽³⁰⁾

此说以《庄子》寓言为实录，助证道教的神仙信仰，与葛洪之采撷《庄子》，可谓同出一辙。而末句所谓“若欲皆眼见为有”云云，文意也由《抱朴子内篇》化出，即如其《对俗》所说，“世人若以思所能得谓之有，所不能及则谓之无，则天下之事亦鲜矣”。所不同者，在于晋宋之际的灵宝派更推重《庄子》，称其书“宣畅道意”，同时也推尊庄周其人，庄子号南华仙人之说，即始见于此。

东晋时的上清派，同样也推崇庄子，只是说法与灵宝派有所不同。《真诰・稽神枢第四》说：

庄子师长桑公子，授其微言，谓之庄也。隐于抱犊山，服北育火丹，白日升天，补太极闱编郎。

陶弘景为这条资料作有注解，说：“世人苟知庄生如此者，其书弥足可重矣。”⁽³¹⁾陶弘景本人对于《庄子》的推重，可由《真诰・叙录》看出来，如说：

仰寻道经《上清上品》，事极高真之业；佛经《妙法莲华》，理会一乘之致；仙书《庄子内篇》，义穷玄任之境。此三道足以包括万象，体具幽明。⁽³²⁾

所谓“玄任之境”，大概是指顺适本性的逍遥境界。陶弘景为梁武帝“山中宰相”，朝事每谘问，可是当武帝屡加礼聘时，却拒不出山，唯画两牛以达其意，一牛散放水草间，一牛著金笼头，有人执绳，以杖驱之。梁武帝见画而笑：“此人无所不为，欲效曳尾之龟，岂有可致之理。”早于陶弘景的奉道士族杜京产，在齐明帝欲征为员外散骑侍郎时，也表示：“庄生持钓，岂为白壁所回。”⁽³³⁾他们都师法于庄子拒楚王聘之事。

大约在南北朝末期，道教便不再停留于推尊庄子并师法其行事，而是进而研习其书，为之作论疏。如韦节，据《历世真仙体道通鉴》载，曾注解《庄》《列》等书。又据《隋书・经籍志》著录，有“《南华论》二十五卷，梁旷撰，本三十卷”。梁旷，北周时人，与韦处玄为放逸之友。⁽³⁴⁾其书以“南华”名，盖亦与道教有关。此书两《唐志》著录，皆题为《南华仙人庄子论》，尤其与道教灵宝派之说吻合。两《唐志》又著录梁旷解《老》著作，分别题作《道德经品》、《老子道德经品》。以品目体例疏释诸经，也是南北朝后期以降道教义疏学之常例。《隋志》又著录戴诜《老子义疏》九卷、《庄子义疏》八卷，此人盖亦与道教有关，或即为道士，《新唐志》曾著录其《老子西升经义》一卷，为道教经作义疏，极可能是道教中人，南北朝及隋唐之际，未见有教外学者注疏道教经的例子。教外学术对于道教发畅《老》、《庄》义蕴的影响，则在学术气氛方面甚至有直接的师资传承关系。自南梁简文帝时，因周弘正、张讥等人提倡，“三玄”之学再度繁荣，而当此之时，道教义学亦蓬勃兴起，其间之风习互相感染，意在情理之中。而张讥所传弟子，既有大儒陆德明、沙门法才等，也有至真观道士姚绥。⁽³⁵⁾此至真观当在建康，⁽³⁶⁾乃臧矜与其师太平法师所居之观。⁽³⁷⁾姚绥为此观道士而就学于张讥，正道教义学与教外学术互通之证。

综上所述，南北朝时期道教融摄《老》、《庄》的义学开展，因佛道论争和教外学术风气的影响，呈现出日益广泛而且深入的趋势。广泛的表现是研习《老》、《庄》的人越来越多，及隋唐之际，乃成为道教讲学之宗本，即如《隋书・经籍志》所说，“其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝升玄》之属”。所谓深入，则表现为由神化之、援引之以助证神仙信仰，进而深入《老》、《庄》之理窟，以注疏论义等多种著述形式，对《老》、《庄》的思想理论进行诠释，加强自身的理论建设。这种趋势代表了南北朝道教的历史发展主流，上承汉魏晋“玄道”之传统，下启隋唐“重玄”之学术。所以，南北朝道教虽往往渲染其方术神异之事，但与义学比较而言，方术神异只是因俗设教之教迹，不是道教所以立教的理本，非其言之宗、事之主，也不能代表道教的历史发展主流。

但是，由于南北朝道教的义学资料多告缺失，只保存了一些残本甚至只有某些类书或集注本中引录的一鳞半爪，难见其思想学术之整体面貌，所以南北朝道教义学与“重玄”究竟是一种什么样的关系，便成为当代研究者所关注的问题。对于这个问题，有学者试图通过名词概念的考证来解决，但我认为那并不是一种很可靠的方法，因为资料的缺失中就包含了名词概念的缺失，所以我们不能依据残存的资料是否用到“重玄”等概念来判断上述问题。退一步说，古代的学术或学派，通常都不是由阐述某一特定概念而形成的，也不像近现代的学术或学派那样，在形成之前便确定宗旨、发表宣言。举玄学为例。众所周知，“玄学”名词是在南朝刘宋时才出现的，而玄学的学术开展却在魏晋时期，显然，我们不能因为“玄学”名词出现较晚而判断魏晋时还没有形成玄学。再看王弼对“玄”的诠释：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”“玄也者，取乎幽冥之所出也。”⁽³⁸⁾如果我们根据这两处诠释去推测或者理解王弼玄学，恐怕会谬以千里，视之为某种神秘主义的不可知论。由此来看研究中国古代思想学术的方法，可知名词概念的考证固然重要，但对于理解某种学术或者学派的历史形成及其思想理论来说，只能提供佐证，是次要的依据。而主要的依据，则是思想理论本身。

就思想理论而言，道教重玄学可以概括为两个思想主题、一种理论方法。两个思想主题即道体论和道性论，一种理论方法即重玄或双遣兼忘。在方法论上，双遣与兼忘是一致的，但由于双遣具有理性的特点，所以多用于道体论，即通过有与无的双遣以彰显出常道本体，兼忘则具有修持证悟的特点，所以多用于道性论，即兼忘物我、是非等等，复归于与道相通的清静本性。这种思想主题和理论方法，既可以用来概括隋唐时大盛的道教重玄学，也可以用来概括南北朝道教义学，只不过在南北朝时，其理论方法有一个渐趋成熟的过程，宋齐不显，而梁陈甚彰。至于思想主题，则自南北朝而隋唐，一以贯之。也正因此之故，我们认为杜光庭从“宗趣”上将南朝道教义学诸师列入重玄学派，是可以接受的。由此我们转换一个角度，即不纠缠于南北朝道教义学是否属于重玄学之类的问题，而以一种更开阔的视野，研述南北朝道教义学的思想理论，也许能使我们对问题得出更通透的理解。不管怎么说，名称总不会比实质来得更重要。