历史学家孙盛对道教哲学的疑问与思考

第四节　历史的疑问

探讨支道林即色论与向、郭《庄子注》在本体论上的同异，必然要牵涉到孙盛的诘难。因为孙盛的诘难，反映出玄学家对于自身理论困境的认识，而支道林的即色论，则可以说是针对其困境所作出的回应。二者虽不一定是事实上的对话关系，但由于所关注的是同一个时代学者所普遍关注的理论问题，所以我们可以将二者作为理论上的对话关系去看待。理论上的对话，以提出问题的孙盛为起点。

孙盛在上述两篇文章中，点名批评了两位玄学家，即王弼和裴 。其批评王弼而未得王弼玄学之本旨，已如前述，而在对裴 的批评中，又事实上师法其举《易》抑《老》的立论方式。

裴 作《崇有论》针砭虚无之玄风，基本的立论方式是举《易》抑《老》。如说：

老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、艮、节之旨。而静一守本，无虚无之谓也；损、艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。⁽¹⁷⁾

这是说，老子之道只相当于《周易》中若干卦的义理，未得周孔圣人之道的全体。同样的立论方式，也可见于孙盛的《老聃非大圣论》。如说：

按《老子》之作，与圣教同者，是代大匠 、骈拇 指之喻，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。《六经》何常阙虚静之训、谦冲之诲哉？孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣。且指说二事，而不非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝已下，靡不制作。是故《易》象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，安在述而不作乎？故《易》曰：“圣人作而万物睹。”斯言之证，盖指说老彭之德，有以仿佛类己形迹之处所耳。

在孙盛看来，儒家的圣人之道有两个方面，一方面如孔子所说，“述而不作，信而好古”，这方面所包涵的谦冲虚静、执古御今之义，可以笼罩老子的学说；另一方面，儒家的圣人之道又“与时而兴”“靡不制作”，这方面代表了尧孔以来的根本精神，是《易》象形成之后的经籍典坟所体现和阐扬的道理，这个道理，才是儒家圣人之道的全体大用。

孙盛是个历史学家，从《老聃非大圣论》一文看，他的历史观包涵了对《易》道的某种认识，即认为先哲大圣因应时宜而制象，大贤则“观象知器”，与时卷舒。由此形成一部“御治因应，对接群方”的文明史，也形成了一种贯穿于历史的圣人“圆化之道”。无论是从史的方面看还是从道的方面看，孙盛都同裴 一样，认为《周易》广大悉备，而《老子》则在比较之下显露出偏执虚寂无为的暗弊。

但是，裴 立论的根旨在于“崇有”，用以针砭士林的虚无放诞之风，强调“礼制弗存则无以为政”的观点；而孙盛立论的根旨则在于“圆化”，用以摆脱崇有贵无的两难选择，强调“因应无方，唯变所适”的观点。二者在思想观念上，明显有差异。

立论方式既然相同，而思想观念又如此相异，说明孙盛对于《易》道有新的理解。其所以能新，从理论上看，实因受到向、郭《庄子注》的影响。关于这一点，我们可以通过比较看得出来。

以上三个方面，第一是主张适应时势的变通之道，第二是反对僵化的偏尚，第三是对老庄的评价。显而易见，孙盛在这三个方面的思想和议论，基本上都与向郭相同。由此我们可以说，孙盛之诘难玄学《老子》，本质上是以玄学《庄子》作为思想依据的，即以向郭《庄子注》所达到的圆融，针砭贵无之偏失，深化对《易》道的理解。从总体上看，孙盛的思想资料不出“三玄”，所以他的诘难和隐含的答案，是玄学内部的理论运动。

但是，孙盛的思考始终停留在人生论亦即安身立命之道的层面上，虽有所吸收郭象的《庄子注》，但未能提升到其独化的本体论哲学的高度。从总体上看，这种本体论层面的薄弱，似乎是东晋玄学中普遍存在的一种局限性，不独孙盛如此，其他如张湛的《列子注》等，也多为抽前人之余绪，不能作出新的理论概括。这种局限性为般若学的崛兴留下了广泛的思维空间。而般若的本体论哲学如何与中国传统的安身立命之道结合起来，也就成为东晋玄佛合流思潮中的一个焦点问题。

如果我们以支道林的即色论作为般若本体论哲学在东晋时的典型代表，那么，在中国传统的哲学体系中，与之最接近的是向郭《庄子注》，而最能显现彼此差异的，也是向郭《庄子注》。接近是因为二者具有相同的本体论形式，跳出生成本元论之窠臼。差异则在于向郭认为本体是自生或独化之“有”，而支道林则认为本体是“至无”。这种差异最终所反映出来的，是般若性空思想对中国传统的性与天道统一观，亦即对天人合一之哲学结构的强烈冲击。

在中国哲学史上，生成本元论和本体论两种哲学形态，都发源于先秦，前者以《易》《老》为代表，后者以《庄子》为代表。秦汉哲学主要以《易》《老》等作为思想资料，《庄》学不显，所以其主流是生成本元论。直至王弼建构其玄学体系，虽然有本体论化的倾向，但由于是以《易》《老》作为主要的思想资料，所以并不彻底，依然带有生成本元论的种种痕迹，如有无之间的生成与被生成关系、作为生成本元的“一”等。这些痕迹，在竹林时期《庄》学兴起后，渐次被扫除，《庄子》作为一种本体论哲学的本来面目，因之得以显现，是即向秀的自生说和郭象的独化论。

向秀的自生说和郭象的独化论，都是在注解《庄子》时提出来的，他们的思想先导无疑是《庄子》。向秀之说可见于张湛《列子注》转引：

吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者不生，化物者不化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

今本郭象《庄子注》，也保留了义理相同的自生说，如《齐物论注》：

无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳！

又如《在宥注》：

夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。自生耳，非为也，又何有为于已生乎？

此所谓“自生”，第一否定了在具象万物之上有某个更根本的本元，第二否定了本元与具象万物之间的生成与被生成关系。放在玄学的历史发展中看，自生说是针对正始玄学“有之所始，以无为本”等命题提出来的，它实际上是“有生于无”的反命题。

从自生说到独化论，思想逻辑上仅一步之遥。这一步之遥的差别在于，自生说是从万物何以发生的角度讨论问题，因为有所针对生成本元论，所以在思辨上就表现出玄思冥想万物之始初的性质。独化论则从万物何以变化的角度讨论问题，就现在目前之万物而推溯其生化之理。如《齐物论注》说：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。

罔两是影外余阴，待即对待，也就是因果之因。按照生成本元论的看法，罔两因影而生，影因有形之物而生，有形之物则因造物者而生，因因相成，世界万物似乎被因果链条紧密地联系着。但是，造物者是有还是无呢？郭象在这个问题上采取二律背反式的思辨，认为万物必先自有其形体或自成其为物，然后才能谈到造物问题，由此可见自成其为物是化生的根本，而独化之理亦由此彰显出来。

独化论从事物的因果关系入说，与佛教的“缘起”说很相似，颇使人怀疑它来源于佛教。其实，郭象的独化论只不过是在《庄子》寓言的基础上“接着说”，亦即用哲学的语言演绎其寓言中的哲理。与般若缘起说比照，相同的只是以因果关系入说，而结论却大异其趣。依然以景与罔两的寓言为例。《齐物论》说：

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”

郭象的注解接着说：

若责其所待而寻其所由，则寻责无极，（而）［卒］至于无待，而独化之理明矣。

《庄子・寓言》中也有景与罔两的寓言：

景曰：“……予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪？而况乎以［无］有待者乎！”

郭象的注解依然是接着说：

推而极之，则今之（所谓）有待者，（率）［卒］（至）于无待，而独化之理彰（矣）。⁽¹⁸⁾

至此，我们可以清楚地理解郭象独化论的思想逻辑。罔两的形成以影为因或待，而影又以形体之物为因或待，这是日常可以观察到的现象。由这种现象推论，世界上任何一种事物的形成，都必有其原因或者对待，事物存在于因果联系之中。因果联系是无极无限的，起初发生的事物必有其更初的原因，以此推论，可知不存在什么第一原因，亦即不存在造物者或造化之主。在事物的生成变化背后没有更高的主宰，是即所谓“独化”。

以独化论与缘起说相比较，其差异是显而易见的。独化论以事物都处于因果关系中，否定造物者的存在，但肯定物自体的真实性。而佛教的缘起说，则根据事物都处于因果关系中的理由，认为一切事物都变动不居，没有坚实不变的自性，所以物自体是不真实的。这也就是所谓缘起性空之义。支道林按照“色无自性”的思想逻辑论有无关系，认为有与无都不具自性，因而不能互为存在前提或条件，并以此达到至无空豁意义上的“无有冥尽”之同一，思想根源正是这种缘起说。

由此看来，肯定或者否定物自体的真实性、肯定或者否定物自体的性分或曰自性，是郭象独化论与支道林即色论的根本差异之所在。这种差异反映在有无之论中，就是支道林以否定的方式同一有无，而郭象以肯定的方式同一有无。如《知北游注》说：(www.xing528.com)

非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。

《庚桑楚注》说：

死生出入，皆 然自尔，未有为之者也。然而聚散隐显，故有出入之名；徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门矣。

推此以论，事物的聚散生灭，只是改变了存在的状态，并不是有与无的相互转化。既有之物不能化灭为无，反之，本无也不能化生为有，所以世界是自古以固存的，在时间上无限，并不存在最初如何发生的问题。《老子》说“出生入死”，是在观念上假设了一道门户，将生与死或有与无隔离开来，虽然《老子》首章曾说有与无“同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，试图在理论上将有无同一起来——正如孙盛所发现的那样，但由于观念上假设了一道隔离的门户，同一便难以达到本体论的高度，而必然用“有生于无”的冥想，去体悟有与无在最初生成时的联系性。这种联系性很软弱，经不起推敲，而中国传统的生成本元论发展到魏晋玄学时，也就暴露出如何在本体论的层面上将有无同一起来的问题。要解决这个问题，首先必须跳出生成本元论的旧思路，因为有与无的隔离，本身就是生成本元论的观念假设所造成的，所以解决问题的出路不在于如何进行更周密的逻辑论证，而在于使思维模式从生成论转换到本体论的层面上来。郭象借助于《庄子》寓言完成了这种转换，也就以其独化论玄学将有无二端同一起来，是即“自古无未有之时而常存也”。

根据以上分析，孙盛关于贵无、崇有二论的诘难，正解应该在向郭的《庄子注》中。但事实是，向郭《庄子注》在东晋时虽已传播，为一些学者所咏味或批驳，但没有得到整体性的理解，而回应贵无与崇有之两难选择的，竟然是以佛教般若学为主流。这种主流思想，与东晋时崇尚隐逸的士风相呼应，造成了一种飘然出尘的文化氛围。当时士林中人物似乎都很潇洒，但却给未来的哲学发展之路留下了一个很大的疑问。

按照郭象的独化论玄学，人物各自有其性分，性分在现实世界中得以满足，即是所谓逍遥，也符合独化之理。这种哲学，可以说是中国传统的性与天道统一观，亦即天人合一之哲学结构的最高形态。独化之理，即是郭象的天道观，亦即其本体论。而以支道林为典型代表的东晋般若学，却根本否定性分的真实，并在本体论上树立其至无空豁之说。这种哲学，如果按照中国传统的天人合一之哲学结构去理解，实际上是一种零加零等于零的学说，它从根本上冲击了中国传统的哲学结构，也冲击了传统哲学关切社会现实问题的价值观。

由此我们回到孙登重玄的问题上。孙登“托重玄以寄宗”，可信是由孙盛的诘难所开启、由支道林的回应及其“重玄”之说所诱发的。但是，孙登寄托重玄而注解《老子》，所走的究竟是般若之路还是中国传统的哲学之路呢？孙登的著作久佚，这个问题就不能不成为一个悬案。在一些集注本中所保存的孙登注文，只有两条义理性较强。其一是注“无为之益”说：

柔能破刚，无能遣有，以是知无为之教大益于人。⁽¹⁹⁾

既然无能遣有，当然也可以反过来以有遣无。这种有无互遣，与前引支道林《大小品对比要钞序》之论有无，义旨相类，中观学更明确有“双遣”之说。蒙文通先生在其著《校理老子成玄英疏叙录》中也肯定“寻诸双遣之说，虽资于释氏”，似乎孙登“无能遣有”之说来自佛教，是可以肯定的。但在郭象的《庄子注》中，同样也有“双遣”之说，如《齐物论注》：

然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。

遣是非与遣有无，说法不同，而思路却一致，所以从这条资料中，我们并不能判断出孙登思想的基本倾向。其二是注“逝曰远”时说：

万物逝行，皆有停性之处；此道逝行，寻之弥远，莫究其源。⁽²⁰⁾

孙登引用“性”的概念诠释《老子》之所谓“道”，辨识道与物的差异，或许有所借鉴支道林的色性之说。但早在河上公的《老子章句》中，即有“道性自然”之说，而且孙登肯定变化中的万物有相对稳定的质性，即“有停性之处”，与支道林根本否定色相自性不同，所以这条资料也不足以说明孙登思想的基本倾向。

总之，东晋时的玄佛合流，因佛教般若性空思想与中国传统哲学的根本差异，对传统的性与天道统一观，亦即天人合一的哲学结构，形成了根本性的冲击，并由此造成了中国哲学的大转折。重玄学作为转折后的一种理论形态，是由玄佛合流的思潮所启发的，既有其玄学之传统，又必受佛教之影响。但由于始以重玄解《老》的孙登著作久佚，我们无从了解其基本的思想倾向。作为一个历史悬案，它为重玄学的未来发展之路留下了一个很大的疑问。

【注释】

(1)敦煌卷子P.2353号成玄英《老子道德经开题序诀义疏》。

(2)陆德明《经典释义・序录》：“顾欢《堂诰》，一作《老子义疏》”。

(3)《道藏》第14册，第340～341页。

(4)近年，重玄学越来越受到学界的重视，这是一个极好的现象。重玄学研究要深入，当致力于思想资料的发掘和理解的深化，这方面还有很多工作有待开展。至于始以重玄解《老》的孙登问题，本来简单易明，似不必再作纠缠。

(5)《广弘明集》卷5。

(6)《广弘明集》卷5。

(7)《晋书・列传第十三》。

(8)《世说新语・文学》注引《晋诸公赞》。

(9)上引王弼注并见楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版。

(10)关于西晋士风，请参看拙著《郭象评传》，广西教育出版社1996年版。

(11)引自石峻等编《中国佛教思想史资料选编》第1卷，第59～60页，中华书局1981年版。

(12)《广弘明集》卷35。

(13)据余嘉锡《世说新语笺疏》，支道林可能作有《逍遥游注》，其《逍遥游论》，或即在注中。参见该书上册第221页，上海古籍出版社1993年版。

(14)从鲁迅校订本《嵇康集》。

(15)转引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1册，第72页，中华书局1981年版。

(16)转引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1册，第64页，中华书局1981年版。

(17)《晋书・列传第五》。

(18)据清人郭庆藩《庄子集释》本，中华书局1961年版。

(19)旧题顾欢述《道德真经注疏》卷4引。

(20)宋李霖《道德真经取善集》卷4引。