支道林的回应：道教哲学中的独特优势

第三节　支道林的回应

孙盛诘难贵无、崇有二论，试图用《老子》之所谓“玄”，将无名有名、无欲有欲等同一起来，以此建立其玄通圆化的安身立命之道，可以说是善于运用哲学的语言，反映时代所面临的问题。但是，以“玄”同一有无二论之纷争，是一个本体论问题，而孙盛在其著作中，却未能就这个问题作出本体论的证明。在安身立命的层面上，也许不难领会到玄通比贵无、崇有都更圆融，但在理论的层面上，何以见得“玄”就是比有和无都更高的本体呢？孙盛不能就这个问题作出证明，说明他不但发现了玄学《老子》的理论困境，同时也陷入了这种理论困境。

要从本体论上证明有无之同一，也许可以采用不同的理论形式，但在东晋时，由于佛教般若学的展开，用般若空观的理论回答这个问题，就成为当时的思想主流。东晋佛教般若学，有所谓“六家七宗”；支道林的即色宗，在把握玄学与佛学的结合点上，有其独特的优势，所以成为回答这个问题的重要理论形式之一。

即色宗又称即色游玄论，是一个玄佛合流的思想体系，其大旨乃在于采用般若空观的理论，解决玄学所面临的两个问题，即作为理论抽象的有无关系问题，反映安身立命之道的精神逍遥问题。前者是一种本体论的理论形式，后者则因应于追求超逸的东晋士风。

对于贵无崇有二论之交挫，支道林援用般若空观的至无空豁义理进行解决。如其著《大小品对比要钞序》说：

夫《般若波罗蜜》者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者？赖其至无，故能为用。

夫无也者，岂能无哉！无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣……若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。⁽¹¹⁾

支道林的这一段叙论，是根据他对般若空观的理解，亦即根据至无空豁的义旨，去剖析玄学的有无二论。从逻辑上说，玄学中的有无范畴是相因相对的，互为存在的前提或依据。但是，无既然不能自成其为无，没有自性，又如何能作为有的存在前提或依据呢？反之亦然。从无自性的角度谈色空之义，是支道林即色论的基本理路，或者说是他从般若空观中抽绎出的一种思辨方法。运用这种方法去“游玄”，剖析玄学的有无关系，则在至无空豁的层面上达到“无有冥尽”，亦即达到非有非无的同一，克服或有或无的二元对待。从旨趣上说，支道林展开这种逻辑思辨，旨趣在于升华到超逸的精神境界，亦即从有或无的局障中拔越出来，不滞有而能得有之意，不执无而能尽无之妙。

支道林生活于东晋，东晋的文化氛围甚注重超逸的精神境界或情趣，在关于玄理的谈论中，往往贯穿着某种审美意识。也许是因为处身在这样的文化氛围之中，支道林玄佛合流的思想体系呈现出一种特色，即以超逸的旨趣为圭臬，至于理论性的逻辑思辨，反倒更像是为达到这种旨趣而铺设的思想路径。这种特色，与重视理论义旨本身的北方中观学派似乎有所不同。支道林曾以善谈庄子“逍遥义”而大获声誉，其无待逍遥的至人境界，被时人认为拔义理于向秀郭象的《庄子注》之外。而在笔者看来，所谓无待逍遥，其实是支道林本着至无空豁的旨趣，就玄学话题而与玄学者流所作的一个印证。本着同样的旨趣而与佛学者流作印证，则有“夷三脱于重玄”等说法。

“三脱”即空、无相、无愿，多称为三脱门或三解脱，是般若空观的解脱法门。“重玄”，在佛教中是修行的法门，即在成佛果之前，重修无数劫以来所为凡夫之事，以此冥尽人我彼此之隔异，破除我执。所谓“夷三脱于重玄，齐万物于空同”云云，是说在重玄的修行境界上超越对于三脱的执着，在至无空豁的意义上齐一万物万相。因为达到了“至无”的境界，所以一切有差异的对待，诸如色空、有无、存忘等等，都“二迹无寄，无有冥尽”。

支道林根据他对般若义理的理解，说重玄，论至无空豁，以此通叙色空有无，可谓抓住了正始玄学以来的焦点同题。又因为是以般若义旨冲决玄学的理论困境，使二者在根本问题和解决之方的层面上深刻地结合起来，不流于寻常的义类比附，所以在东晋玄佛合流中达到了较高的理论层次，并且别开生面。在支道林作《道行指归》阐发其思想理论时，他的朋友王洽曾致书相询，问其义出处：

今本无之谈旨，略例坦然，每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允。理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈纷然大乖？后学迟疑，莫知所拟。今《道行指归》，通叙色空，甚有清致。然未详经文，为有明旨耶？或得之于象外，触类而长之乎？⁽¹²⁾

此所谓“今本无之谈旨”，大概是指六家七宗中的道安本无宗，其思想曾受到王弼玄学的影响，学者已多有所论。从思想逻辑上看，支道林的即色宗是本无一系的发展。发展的意义在于更彻底，即将“本无”推衍为“至无”，以此克服无与有的相因对待。其所以能发展，当然离不开对般若空观的新理解。而这种新理解，从根本上说又起步于对正始玄学以来焦点问题的关注和掌握。也许正因为在思想形成的全过程中都带着玄学的烙印，所以支道林的新理解并不符合般若空观的原本义旨，这一点可以由僧肇《不真空论》对其即色论的批评作证。据此分析以回答王洽所提出的问题，则支道林“通叙色空”是否出于般若义旨并不重要，重要的是他有以匡救“空有之谈纷然大乖”的时弊，能够把握正始玄学以来的焦点问题去解读般若经论，这说明他在理论上的创获，是东晋玄佛合流思潮中“触类而长之”的结果。

支道林在东晋时，又以善谈《庄子》而名噪一时，是郭象之后的庄学新权威。孙绰在《道贤论》中将他比作向秀，说：“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”支道林未曾为《庄子》作过系统的解注，⁽¹³⁾但他好谈而且善谈《庄子》的逍遥义，在这个与两晋名士的现实生活感受有直接关系的问题上，豁然拓一新境，拔越一层新旨趣，他也因此被玄学者流所接受。如《世说新语・文学》载：“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论《庄子・逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”王逸少即王羲之，孙兴公即孙绰。王羲之听支道林逍遥义后，大改其简慢态度，可见支道林的逍遥义对于玄风熏陶下的名士们，确有强烈的感染力。其所以能感染，则是因为在向秀郭象旧义的基础上有新的阐发。两种逍遥义，可见于《世说新语・文学》注引：(www.xing528.com)

向子期、郭子玄《逍遥义》曰：夫大鹏之上九万，尺 之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。

支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、 。鹏以营生之路旷，故失适于体外； 以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？

比较两种逍遥义，旨趣上有两点差别。

第一，支道林将逍遥的旨趣界定为“明至人之心”，是纯粹的精神境界，与向郭以自然性分在现实中的满足为逍遥，颇不相同。向秀郭象的逍遥义，义理渊源很可能是向秀与嵇康之间关于养生问题的辩论。向秀在《难养生论》中，强调“感而思室，饥而求食，自然之理也”的观点，并指出“性气困于防闲，情志郁而不通”等抑制欲望的修养，达不到养和的目的。向秀此论之作，诚如《晋书》本传所说，用意在于“欲发康高致”。嵇康也确曾受其论难的激发，乃在《答难养生论》中，阐明“性动者，遇物而当，足则无余”，“使智止于恬，性足于和”⁽¹⁴⁾等观点。向秀注《庄子》，阐发性分自足的逍遥之义，大约在此前后，作注始末也都与嵇康有关。所以向秀郭象逍遥义的形成，与关于养生问题的论难，是围绕着同一个问题的，其旨趣不在于寻求纯粹的精神逍遥，而是要解决如何在现实中安身立命的问题。因为接受现实的富贵便必然要丧失本性和人格尊严，保持本性和人格尊严则必然与现实相抑抗，这种矛盾的两难使嵇康试图在《庄子》中找到一条变化洞达的出路。向秀的逍遥义，本质上是关于这同一个问题的不同思考，其思考是围绕着现实问题展开的。后来郭象在此基础上“述而广之”，建立体系更完整的独化论玄学，同样也紧紧扣住现实的问题。比较而言，支道林借逍遥话题申谈纯粹的精神境界，是一种抱着出世心态的解脱或超逸，而向秀郭象之义则是一种抱着入世心态的求索或建构。

第二，由于理论基础有所不同，使两种逍遥义存在义理性的差别。按照向秀郭象之义，大鹏与尺 虽在体性方面大有差异，或一飞九万里，或突起榆枋间，但就各自适任其性分而言，都是逍遥的。逍遥以万物不同的性分为准衡，性分得到满足，亦即“得其所待”，便达到了同于大通的逍遥境界。这种逍遥虽不及圣人的“无待而常通”，亦即万物之性分各有其局障，不及圣人以适任宇宙大化为性分，但不能因此将圣人性分作为万物是否逍遥的唯一准衡。圣人之无待逍遥与万物的有待逍遥，就满足各自不同的性分而言，意义是相同的。而按照支道林的理解，大鹏一飞必须九万里，体性受到外部条件的制约，尺 又以其体性满足于浅近而讥笑大鹏的远旷，都有相对性局障，所以都不是逍遥的。支道林的逍遥，无疑是一种绝对的精神自由，所以要将无欲作为前提。唯其无欲，所以与外物无所对待，又唯其无待，所以能达到绝对的逍遥境界。这样，支道林就肯定了向、郭义中的圣人无待之逍遥，否定了万物有待之逍遥。

对于这两种逍遥义，我们似不必评价其理趣之是非高下，古人情思之所至，必有其所以至之的道理，这需要我们去理解并进行勾勒。就两种逍遥义既有历史性的联系又有义理性的差别看，支道林的新义本来就是针对向、郭的旧义提出来的，所以他一方面要对向、郭之义有所理解，另一方面又要推陈出新。理解是支道林切入玄学话题的途径，也是其所谓“游玄”的旨趣之所在；推陈出新则需要借助于般若的理论，并因此反映出支道林与向、郭在本体论上的差异。

支道林对于向郭逍遥义的理解，如果仅从概念涵义的界定上看，似乎有所误解，并以此误解为突破口而提出新的解释。据梁释慧皎《高僧传》卷四载：

遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子・逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹伏。⁽¹⁵⁾

从这段记载看，支道林在清谈活动中切入玄学的逍遥义话题，而其所以能够在向郭义之外标立新旨趣，则是因为发现向、郭义在理旨上存在问题，即“桀跖以残害为性”亦可称逍遥。再进一步分析他之所以能够发现这个问题，又出于对向、郭之所谓“性”产生了误解。向郭所谓“性”，是指未经后天的积习或智识等所增损的先天本性，也可以说是自然原欲。“性”概念的这种涵义界定，在嵇康、向秀辩论养生问题时便形成了。嵇康在《答难养生论》中，已分辨不虑而欲的“性之动”与识而后感的“智之用”，并说：“性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。”此所谓“性”，显然不包括后天的各种欲望膨胀，诸如财色贪婪、权力意志等等。这是对“性”涵义的基本界定。玄学者流阐发或者理解性分自足的逍遥义，始终都保持在这个界定的层面上，直到支道林发现问题为止。而支道林之所谓“桀跖残害”，按照这层界定并不属于“性之动”，而属于倒错的“智之用”，所以说支道林误解了向郭逍遥义中所谓“性”的涵义，或者说没有遵守向、郭等玄学家对于“性”概念的涵义界定。

更进一步，我们还可以追问：支道林既然“游玄”，以切入玄学而能把握时代的理论课题，不因遁入空门而与青灯古佛相厮守，又怎么会对玄学的基本概念产生这样的误解？

要回答这个问题，也许不可着眼于考察他对玄学的知识性掌握，对向郭著述可曾精研熟读抑或只是道听途说等，而应该深入分析两种逍遥义背后的本体论哲学之同异。通过分析可以看到，支道林对“性”概念产生误解并进而阐发其新的逍遥义，根本原因在于他的本体论哲学与向郭有所不同。

支道林的本体论，就是他在东晋时自立一宗的即色论。其主要思想，则如《即色游玄论》所说：“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。”⁽¹⁶⁾作为对般若空观的一种理解，支道林取其无自性之说，用以思辨色相空有问题。因为一切色相皆无自性，亦即没有自为自在并且坚实不变的本质规定，所以表象上虽有色相，但即色相本身便是空无。这种思路，就是从色无自性的角度，推导出即色是空的结论。这种本体论，简而言之就是对般若性空思想的一种诠释。明乎此，我们便可以清楚地回答上述问题：支道林之所以误解玄学的“性”概念，是因为他根本就否认事物有自性存在。色相之物既无自性，古往今来的人物也当然都没有自性，所以逍遥与否，不能依据性分是否得到满足去判断，也无从判断。于是用“至人之心”替代向郭之所谓“性分”，并截取无待之逍遥而割舍有待之逍遥，从现实生活的局限中拔越出来，专讲精神上的绝对自由。

向、郭肯定“性分”为实有，而支道林否定之。从表面上看起来，这种分歧似乎很简单，向、郭着眼于现实的人，而支道林着眼于超现实的“圣人”，着眼点不同，反映其入世与出世的人生态度不同而已。但由于表面的分歧背后各有其本体论作依据，问题就不免变得复杂起来。在本体论上，支道林与向、郭究竟何同何异？如果我们以向、郭的《庄子注》作为最后一个未曾受佛学影响的哲学体系，以支道林的即色论作为玄佛合流的一种典型，那么二者在本体论上的差异，将如何影响到中国哲学的未来发展之路？诸如此类的问题，集中反映出东晋时中国哲学因佛教般若理论的传播所引发的历史大转折。而道教重玄学作为转折后的一种理论思潮，其历史发展之路必然与转折的性质有关，这使我们有必要就上述问题进行讨论。