《老子》中玄学困境：孙盛的诘难揭示的道教哲学

第二节　从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境

孙盛诘难玄学《老子》，在理论形式上是针对有无问题的，而其归趣，乃在于寻求东晋士族的安身立命之道。如《老子疑问反讯》说：

《道经》云：“故常无欲以观其妙，故有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”旧说及王弼解，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹妙知著，达人之鉴也。既以欲澄神昭其妙始，则自斯以已，宜悉镇之，何以复须有欲得其终乎？宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎？⁽⁵⁾

这是孙盛针对《老子》，同时也针对王弼等人的《老子注》所提出的第一个问题。问题的表面意思是说，按照王弼等人对于《老子》首章的解释，在逻辑上难以通贯。“常无欲以观其妙”的妙，王弼的解释是：“妙者，微之极也。万物始于微而证成，始于无而后生。”“常有欲以观其徼”的徼，王弼解释为“归终”。将两句合起来，意即无欲澄神时能够省思万物从无到有的发生状态，体悟入微；“常有欲”是有意识地根据“道”去思察，如此可观照万物的归止。简略言之，也就是忘道见始微、怀道知归终的意思。孙盛所以发生疑问的，不是王弼的这层解释，而是这层解释与《老子》的义旨难以吻合。《老子》明说无名有名、无欲有欲之“此两者”，同谓之玄，同出于众妙之门，便足可证双方是相对相因并且等值的，又如何能够在这个理论基础上推导出“贵无”的结论，并因之崇尚“无欲”“无为”等偏执一方的价值观？孙盛这一条诘难式的“疑问反讯”，对于重玄的产生具有强烈的激发意义，从后来“重玄之道”的理论体系里我们得知，克服“贵无”“崇有”两种偏执，正是重玄理论的逻辑起点。

有与无的关系问题，在《老子》的哲学体系中已经具有理论抽象和概括的意义，这层意义在魏晋玄学中表现得更明确。正始玄学以王弼的“贵无”为代表，元康玄学则有王衍“贵无”和裴 “崇有”两派。针对两派的偏失，孙盛在《老聃非大圣论》中批评说：

昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不虚达胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。道之为物，唯恍与惚，因应无方，唯变所适。值澄亭之时，则司契垂拱；遇万动之化，则形体勃兴。是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，而称谓之名殊自。唐虞不希结绳，汤武不拟揖让。夫岂异哉，时运故也。而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方耳。⁽⁶⁾

贵无与崇有两派观点，在西晋时相持不下。贵无派的代表人物王衍，能清谈，尚玄虚，但理论上无甚建树。裴 作《崇有论》斥责贵无说以及由之煽助的玄虚之风，但对于现实的浓重忧患意识，在相当大的程度上妨碍了立论所应该达到的理论高度。东晋南朝时，学者对于两派观点的态度，主流不是站在某一派的立场上进行更严密的逻辑论证，而是看到双方的偏执，试图克服有无的对立，以期达到一种更玄通圆融的新境界。这样一种倾向，不但表现在玄学方面，孙盛是其一例；而且也表现在佛学方面，例证则似乎更多。南梁时，佛教徒刘勰作《文心雕龙》，旨趣在于文学批评，不在于发明玄佛之学理，但对贵无崇有之偏执也深有所察，如其书《论说第十八》云：

次及宋岱、郭象，锐思于几神之区；夷甫、裴 ，交辨于有无之域。并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎？

显然，无论是从玄学方面还是从佛学方面看问题，都能发现贵无、崇有二论的偏执。这种发现，表面上看起来是因为辩名析理的理论思维水平提高了，如孙盛从《老子》书中发现所谓“玄”其实是有欲与无欲的同一，佛教学者从般若学中发现有无冥尽之理等，若究其实质，则发现问题的根本原因，在于贵无、崇有二论不能解决东晋士人的安身立命问题。这一点，我们可以结合于对玄学历史的简单回顾，从两个方面予以剖析。

第一，有无关系问题的由来及其涵义的变化。

有无关系作为一个理论上的焦点问题，困扰着元康玄学的两派。因为两派都未能建构圆满的哲学体系，从而对问题进行统贯的解决，所以两种对立的观点相持不下。其中以王衍、乐广为代表的贵无派，在理论上尤其缺乏建树，甚至也没有系统阐述其观点的著述，基本上属于正始玄学的遗绪，有所继承，无所发展。如果说二者之间有什么变化，那么变化仅在于正始玄学的“贵无”是一种政治哲学，而元康玄学的“贵无”则是一种人生态度，也就是以清虚无为的心态，处理政务、待人接物。如王衍，“虽居宰辅之重，不以经国为念”。⁽⁷⁾又如乐广，在裴 发表《崇有论》之后，“乐广与 清闲欲说理，而 辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言”⁽⁸⁾。表面上看起来，元康“贵无”派将其主张运用到从政实践中，似乎是将正始玄学从理论的层面带入现实的层面；而乐广本着贵无的主张待人接物，也似乎更能保持逻辑的一致，因为在思想上既以“贵无”为标帜，那么话便不宜多说，文章也不应多写，这样才算是彻底的“贵无”。然而，元康玄学的言行“贵无”，却丧失了正始玄学之所以“贵无”的根旨。(www.xing528.com)

以王弼为代表的正始玄学之所以贵无，其一曰“以无为本”，其二曰“崇本息末”。“以无为本”是一个纯哲学或者纯粹理性的命题，在王弼的玄学体系中，这个命题是由从《周易》、《老子》中抽绎出来的逻辑思维所确立的，其要义，第一在于究天人之际，即探索差异万物的共性或同一性；第二在于通古今之变，即反思历史沿革的常轨或不变之道。共性或同一性、常轨或不变之道，即是所谓“本”，又或称作一、宗、主等等。描述“本”的存在状态之所以用“无”而不用“有”，主要原因在于，王弼由阐扬《易》《老》而形成的运思方法，是一种抽象的逻辑思维，概念上且受到《老子》的影响。如《老子》第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”王弼注：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”《老子》说“有生于无”，表现出他的哲学思想带有生成论的特色。王弼由老子那种生成论的冥想升华到本体论的反思，不因袭无中生有的旧观念，而于此处下一转语，用意动法表出之，谓之“以无为本”。从抽象逻辑思维的角度说，天下万物的存在状态，可概括为“有”，是曰“天下万物皆以有为生”；而作为天下万物之所以大化流行、变动不居，又笼罩乎宇宙之内并有其变化常轨的“本”，其存在无耳目所可知见的状态，所以谓之为“无”。“有”是对万物统归一类的最高概括，“无”是反思有之所本的逻辑抽象。此“本”必当为“无”，如若谓之曰“有”，则为肯定真宰、主宰或上帝之存在，与道家思想理论相背。又以万物皆处于大化流行、变动不居之理，可知有者不能自有，具体某物之生成存在必以他物为因、为对待，而笼罩万物的“有”则以“无”为因、为对待。所以王弼之“贵无”、之“以无为本”，就纯哲学或者纯粹理性的层面上讲，根旨在于“将欲全有”，亦即有意识地掌握万有之大全。

如果说“以无为本”是纯哲学或者纯粹理性的真理论，那么“崇本息末”就是建立在这个基础上的方法论和价值论。就价值论而言，“崇本”与“贵无”是同一个意思；就方法论而言，沉思有无与鉴辨本末是同一种理路。运用这种方法论以建构政治哲学，则于今古易时、代有沿革之中，可探寻出礼乐刑法等递相迭变的所以然。如此以变化常轨统万变之事，举本统末，则虽万机可理。这种方法在《老子》中的表述，一个例子就是“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。王弼阐释说：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”⁽⁹⁾今古时势不同，但“崇本息末”的为政之道却一以贯之。因为“本”是无形无名的，所以这种为政之道可以用“无为”概括。

王弼通过阐发《老子》、《周易》等传统经典，建构完整的玄学体系，体大而思精。而元康时期的王衍等人虽推重其说，却不得其完整体系之根旨，只是在价值观念上取其“贵无”说，用作人生态度。如王衍，早年好论纵横之术，及被推举为辽东太守，不就职，从此口不论世事，唯雅咏玄虚而已。其所谓玄虚，又不免流于口谈，不得实义。王衍谈玄，“义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’”。为谈玄而谈玄，没有根本的价值关怀，也就没有内在的精神。这是元康“贵无”不同于正始“贵无”的重要差别。

也许正因为元康玄学的贵无派在理论上本来就很贫乏，着眼点又主要在于用它来支持玄虚的人生态度，所以与之对立的裴 “崇有”，在理论上也暴露出相对性的局障，立论的用心主要在于匡正士风，未能站在重建哲学体系的高度，使问题得到整体性的解决。为针砭玄虚之风而立“崇有”之论，理论便只是现实用心的陪衬，缺乏说服力。作为另立的一端，可以将问题凸现出来，但不能超越于相对性的制约之上去解决问题。这是元康时期有无二论相持不下的大致情形。

另外，元康时期的“崇有”“贵无”之争，在当时也许只反映出不同的人生态度、士林风气，更深一层或许还反映出对于现实社会问题的不同看法，不同的思想观点，但很少有人将它与家国社会的命运和前途联系起来，更多的人只满足于判断玄谈的旨趣优劣或浅深。如据《世说新语・文学》载：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”探索玄理的思维紧张，似乎并不妨碍辩论的温和气氛，有无之争保持在学理的层面上。但在永嘉之乱后，原本温和而且风雅的玄理辩议问题，因现实的剧变日渐严峻起来，许多人都被清谈误国的舆论所征服，将有无二论的纷争看作西晋亡国的主要原因，尤其是对贵无派的反省，更倾向于追究其历史责任。在这样的历史背景下，有无二论作为玄学问题的学理意义，反不及陶冶士风乃至影响政治的现实意义来得重要。于是，学理性的问题探讨日渐转移到佛教中，士人讨论有无问题，则因为问题背后还有人生态度和社会责任等问题，显得凝重而且紧张，将问题提出来讨论，也就具有新时代的新意义。孙盛重论有无并对孙登有所激发，立论又在形式上以周孔之《易》道针砭《老子》之贵无，试图从中作一抉择，总体上看是玄学发展的理和势使之然。

第二，“三玄”的离合与有无问题。

玄学中有无问题的提出、凸现及其解决，与“三玄”的离合颇有关系。玄学的基本思想资料是《易》《老》《庄》，合称“三玄”。但在正始玄学中，《庄子》的地位不显，如王弼“贵无”“全有”的玄学体系，主要是以《周易》和《老子》作为经典依据而建立起来的，《易》《老》在义理上相互引发，是相辅相成的，其玄学体系基本上无所援引于《庄子》。但在魏晋禅代之际，因为现实的变故，以王弼为代表的玄学体系受到怀疑。产生怀疑的关键，在于正始玄学所阐发的“执古之道以御今之有”的政治哲学，根本不能作用于魏晋之际的政治现实，玄学家在理念和信仰上都面临着新的问题。正始玄学的政治哲学既不可深信，不能作为人生追求的最高理念，那么，人生哲学也就面临着重新选择的问题。《庄子》真正被引入玄学，正是重新选择的结果。

重新选择的问题是由竹林玄学家提出来的，如嵇康《卜疑》说：“宁如老聃之清净微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物、变化洞达而放逸乎？”也许是因为深刻的现实感受，嵇康对于老庄在思想风格或精神趣向上的差异，具有十分敏锐的鉴别力。所谓清净微妙、守玄抱一，既可以说是老子的思想风格，也可以说是正始玄学的思想风格，其表现就是执一统众、崇本息末，以一个由历史反思所体悟到的不变之道，应对大化流行的万变之事。而所谓变化洞达，则是嵇康对于《庄子》的一种证悟。将两种思想风格进行比较，前者倾向于以一种理性化的理想去俯瞰现实，后者则超越或不执滞于这种理想而混融于现实之中。毫无疑问，对于以天下为己任的中国士阶层来说，进行这样的选择是困难的。嵇康虽然以其思想的敏锐提出了问题，但从他充满身心矛盾的生平看，并没有对问题作出明确的回答，至少是没有作出让自己深信不疑的回答，所谓“卜疑”，实际上是在玄学理论的历史发展中画上了一个很大的问号。

以这个问号为思想前导，出现了向秀的《庄子解义》。据《世说新语・文学》注引《竹林七贤论》说：“秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝冥，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下，外万物。虽复使动竟之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。”由向秀解义的轰动性效应看，嵇康所提出的问题，在当时困扰着许多人，是一个时代问题，而不只是个别人的感受问题；再从其所以产生这种效应的原因在于使读者“超然”的角度看，向秀解义的重心当在于本性自足的逍遥之说。这说明由嵇康等人怀疑正始玄学所开辟出来的另一条道路，不但在经典上用《庄子》取代了《易》、《老》，而且在关注的焦点问题上，也以变化洞达的逍遥人生观取代了关于有无问题的抽象玄思。以向秀的《庄子解义》为基础，郭象约在元康时期作成《庄子注》，将本性自足的逍遥演绎成独化论的玄学体系，并以其“内圣外王之道”，使玄学复归于政治哲学的主题，郭象的《庄子》学，也因此代表了元康玄学的主流。

结合以上简单的回顾，来分析孙盛对玄学《老子》的诘难，可以说他所诘难的直接对象是元康玄学的贵无、崇有二派，所关注的是如何在东晋时代安身立命的问题。以王弼为代表的正始玄学，在魏晋禅代之际就因世事变故而受到严重的冲击，在元康玄学中更是本旨大失。孙盛的诘难虽针对王弼提出来，但他并没有真正深入到王弼的玄学体系中去理解，而只是抓住王弼玄学在本旨大失之后对士风的实际影响，提出问题，所以他对王弼的指摘，可以说是未得其本而指摘其末，出于误解。但换个角度看，这种误解又有其现实的合理性，因为孙盛所真正关注的，并不是学理上的是非得失，而是晋室南迁后的士族所面临的现实问题。孙盛同许多人一样，也是南迁的北方士族。南迁后的士族，因为流离失所，又承西晋末之所谓“放达”，所以士风十分放荡，⁽¹⁰⁾在这种环境下，如何确立一条安身立命之道，便成为现实生活中必须要面对的问题。孙盛对玄学《老子》的诘难，严格说来只是这个问题的一种反映，即以有无相挫的理论困境，反映出在安身立命问题上的现实困境。而关注安身立命问题，历史地看是竹林玄学所提出的思想主题，这使孙盛诘难的角度，与竹林以降的《庄子》学有很密切的关系，尤其受到郭象《庄子注》的影响。关于这一点，我们将在后文讨论。