第三节 本根论思想
汉魏晋道教辩议本末问题，根旨在于去末返本，扫落浮华巧伪之文，复归于秉本执要的文化根源上，那么，所谓“本”，其内涵究竟是什么呢？
葛洪说：“夫道之妙者，不可尽书；而其近者，又不足说。”这是道家及道教在思想叙述上所遇到的一种困境，即论不足以尽其思。这种困境，在《老子》书中便反映出来，如其开宗明义第一句，谓“道可道，非常道”，个中所要表达的，未尝不是希望读者将道之蕴涵放到这种论不足以尽其思、言不足以尽其意的困境中去理解。唯其理解这种困境，方可能进入理解道家哲学所要求的精神状态。出现这种困境的原因，大抵有内与外两个方面。就内的方面讲，道家所要探索的本根问题，是抽象的，不同于具象的事物或常俗之近情近理那样易于描摹，而道家又不愿意表现得卓然与世俗异，反而力图贴近于常俗情理，与之打成一遍、混融一体，不刻意营构一个别异的文化体系。这样以平常之心说非常之理，使道家对抽象的本根问题采取理性直观式的感悟，以此贴近人情，而不采取逻辑化的论辩方式。(38)但是，理解本根问题需要抽象思维，这种精神活动比逻辑化的思辨更具有一种内在的紧张，要想将如此紧张的精神活动化作舒缓的、清通执要式的感悟，不但要使人人都能够闻言而心解，而且要使寻常人都能进入这种不寻常的思想状态，在叙论上便必然出现困境，其结果，便表现为向幽微玄远处探寻至理，悟者心悟，非言论所能达其旨。就外的方面讲，中国文化崇实抑虚的总体倾向性，不能提供充分论述道家思想的语境氛围。章太炎《驳建立孔教议》说：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”这种国民常性，与崇实抑虚的文化倾向互为因果，从总体上铸造的语境氛围不离异于具象和经验，这在很大程度上影响了道家对于本根问题采取直观及体验的表述方式。从这个角度看，道家所设定的向幽微玄远处寻赜至理，其实并不是西方哲学中的不可知论，而是直观和体验的直接引申，是试图将抽象与具象混融为一体的表现。因此之故，道家的思想理论虽然具有丰富的内涵，但没有形成充分的、与之相应的概念体系，只有道德、自然、元、一等基本概念承载其思想理论。对思想理论或概念之内涵有所解悟的后来者，大都可以按照自己的解悟而作出形式不同的诠释，形成一种名相不同而思想理论相通贯的历史连续性。即使是在魏晋时期，玄学使道家的思想理论复兴，用以表述的语境氛围比其他时代更充分，但不同的玄学体系在基本概念上依然有差别，如王弼的有无、向秀的自生、郭象的独化等等，玄学家们依然按照各自的领悟，创造出新的概念表出之，思想理论虽有内在的联系，而语言叙议却各具一格。这种情形在现代人看来似乎不符合学术规范，但实则更舒畅而且灵活——当然，前提是对那层言不尽意的旨趣有所解悟。在魏晋玄学的语境氛围中表述道家的思想理论尚且如此，其他时代便更难以形成统一而规范的概念体系，但这并不妨碍道家思想理论的流传，同样也不妨碍我们对其流传的历史进行钩玄勒要式的研述。只要我们能够循名察实，透过彼此不同的概念而把握彼此通贯的思想实质，则汉魏晋道教的本根论思想，虽有道德、自然、元气、玄通等等名相的不同，但依然是一股探寻天地至理的思潮，并试图以此拔越于经学的章句训诂、名物考释的知识层面之上，使本末之辨的根旨得到进一步的阐述。
上述内外两个方面，归纳言之便是开显幽微而复现本真。开显幽微使我们进入特定的思想状态，是理解汉魏晋道教哲学的门径；复现本真是汉魏晋道教对于本根问题的论释，从中可寻绎其内涵之所在。
开显幽微以预设幽微之境的存在为前提。这种预设，不是故意制造神秘气氛，而是以平常之心说非常之理的结果，这一点已如前述。其旨趣反映在道书中，则如《太平经》说：
故古者大圣教人深思远虑，闭其九户，休其四肢，使其浑沌，比若环无端，如胞中之子而无职事也，乃能得其理也。吾之道悉以是为大要，故还使务各守其根也。(39)
又如河上公《老子章句》说：
夫圣人怀通达之知，托于不知者，欲使天下质朴忠正，各守纯性。小人不知道意，而妄行强知之事，以自显著，各伤精神，灭寿消年也。
虽有独见之明，当如暗昧，不当以曜乱人也。
这些议论，都可以说是对道家旨趣的诠释。道家揭示出那个作为天地根本的“道”，并不是要将它奉为崇高而终极的真理，让人们去景仰，去膜拜，以此眩惑人心，而是要点破现实生活中的假象迷惑，从现实生活中体验到一种根本的真实。因为真实的道既与常俗知见明白的假象有所不同，又蕴藉在常俗生活所知见的假象之中，相对于感官知见而论，自有明白与暗昧幽微的分别。“圣人”非但不愿以其独见曜乱凡人，甚至还想使寻常人都能够在其现实生活中感悟到真实之道，于是有这样一种顺适人情的“道意”，使人人都能在浮象纷争的忙乱中休息下来，进入浑沌的精神状态，从而感悟道要而各守“本根”或“纯性”。
在《西升经》中，也有旨趣相似的论述，如说：
恬淡思道，臻志守一。极虚本无，剖析乙密。 缕妙言，内意不出。
天地与人物，本皆道之元。俱出于太素，虚无之始端。彷彿之精光，微妙之上玄。譬如万里坑，下有淡流泉，视之甚浊微，彻见底沙难，窈窈而冥冥，不知所由然。亦如终者去，不见其灵魂，淳阴共和合，阳不能显分。过往与甫来，视譬以见前，尚不能了理，安能知亡存。
与《太平经》及河上公《老子章句》比较起来，《西升经》的论述似乎更精到一些，前二者则现得有些稚拙，但基本旨趣是相通的。文中的“剖析乙密”，也就是开显幽微的意思。所谓“ 缕妙言，内意不出”，是说虽然已委婉曲折地表述，但“恬淡思道”时所感悟到的意蕴，却难以尽情地展现出来。后一段文是说天地人物有一个共同的本元，即道。道是耳目所不能知见的，并作了两个譬喻。结合上一段文看，道超乎耳目之知，只能在恬淡守一中去感悟。此所谓“恬淡”或“守一”，意义都是沉思。
相对于日常生活的思虑而言，守一的沉思是一种特殊的精神状态。日常思虑总是关涉到具体事物的是非得失、善恶美丑等等，而守一沉思则没有这些计较，它使人从关于具体事物的情绪化感知中超拔出来，寻思万物共同的道。这种沉思方式，即老子所谓“涤除玄览”，庄子所谓“虚室生白”。对于守一沉思与日常思虑的差异，道家并不从认识论或方法论的角度去进行阐释，而是从精神境界或精神生活的角度去进行甄辨，所以这种差异最终不是一个认识高下的问题，而是精神修养的境界问题。老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”守一沉思是彻悟道本体所要求的精神境界，使人既明白四达，又能秉本执要，所以守一与体道是同义的。《庄子》书中也有“使守其一”、“能知一则万事毕”等说法，同样也是体道的精神境界。
也许正因为守一沉思被作为一种特殊的精神状态或精神境界，不被作为特殊的认识方法或思维方式，所以在后来的流传中，并没有发展为专业化的思维训练或学理化的方法论体系，而表现为一种独具一格的精神修养，即司马谈所谓“道家使人精神专一”。进行这种精神修养，并不需要博学多知。事实上，知识越多，关于具体事物的是非好恶之判别也就越多，纷扰于心，距离专精凝神的修养境界越远。这使守一沉思接近于人各自有的天赋能力，不管所受的文化教育是深是浅，只要能清虚寡欲，便都能享受这种奇妙的精神生活。所以，虽如葛洪所说，“道士渊博洽闻者寡，而意断妄说者众”，但知识文化上的缺陷并不妨碍道士们去体验守一沉思的精神生活。尤其是守一的修养，具有更大的普遍适应性，自也就成为汉魏晋道教的重要教法内容，议者各有引申，如教诫化、方术化等。
作教诫化的引申，以《老子想尔注》最为典型，如说：
神成气来，载营人身，欲全此功，无离一。一者道也，今在人身何许？云：何一不在人身也。诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，入在天地间。但住（往）来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫，教人守诫不违，即为守一矣。不仃（行）其为失一也。世间常伪技，指五脏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也，去生遂远矣。
不难看出，守一的修持方法在汉末流传颇广，是道教推行教化的重要内容。但就普遍的情形而言，守一是一种养生颐神的方术，少数还属于神灵附体的巫术。针对这种情形，《想尔注》称“一散形为气，聚形为太上老君”，即以神学化入说，清扫巫俗守一之卑琐，重新确立守一的权威，而实处却落到教诫上，将“守一”与“守诫不违”等同起来，渊源于先秦道家所谓“守一”，于是演变为伦理化的宗教戒规。这也是以道家的文化传统变革巫俗的一种方式，是援引道家之学而行教化的一条途径。
作方术化的引申，则如《抱朴子内篇・地真》说：
吾闻之于师云，道术诸经，所思存念作，可以却恶防身者，乃有数千法。如含影藏形，及守形无生，九变十二化二十四生等，思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜计，亦各有效也。然或乃思作数千物以自卫，率多烦难，足以大劳人意。若知守一之道，则一切除弃此辈，故曰能知一则万事毕也。
作为方术，守一与存神是大不相同的。存神属于巫术，十分烦杂，而且，对存神活动中由想象所造成的幻相，都要用心意去捉持禁制，精神既高度集中，又要紧张地自我控制，所以非但难以达到颐养精神的目的，甚至可能引发精神上的疾病。而守一则摆脱制造幻相的想象，化繁为简。关于守一方术的具体作法，《太平经》中的一段载述颇有参考价值，说云：
暝目还自视，正白彬彬。若且向旦时，身为安著席。若居温蒸中，于此时筋骨不欲见动，口不欲言语。每屈伸者益快意，心中忻忻，有混润之意，鼻中通风，口中生甘，是其候也。故顺天地者，其活长久。顺四时者，其五日兴。道无奇辞，一阴一阳，为其用也……详思此意，与道合同。(40)
《经》中还有“守一明之法”(41)、《守一入室知神戒》等，与上文大旨相类。《守一入室知神戒》甚至说：“故一本文者，章句众多故异言。令使天地之道，乃大乱不理，故生承负之灾也。”(42)可见守一还有祛除章句训释烦琐之知的意义。《太平经圣君秘旨》所辑录的守一之法，则既有“群神将集，故能形化为神”等类似于巫术的内容，也有“守一之法，密思其要，周而复始，无端无徼；面目有光明，精神洞晓”等说法，与上引“暝目还自视，正白彬彬”云云，理旨相近。从总体上看，《太平经》所述守一之法虽不完全统一，但以清虚净虑的修持为主，由守一所进入的身心活动状态，与后世的内丹炼养大体相同。
从旨趣上看，对先秦道家之守一作方术化的引申，比作教诫化的引申更顺理成章。虽然其中也有意断妄说，比附于巫术，但不代表主流。相反，方术化的引申对于巫术还有一种使之规范、使之升华的作用，又因为是将守一融化在方术之中，教徒可以进入相同的身心体验，这对传播、理解道教教理来说，无疑是一条直接而有效的途径。
进而言之，守一虽经过方术化的引申，但沉思的一面并未因此消失，只不过表现形式不同而已。大多数教徒进入守一的精神状态，可以修持，也可以解悟教理，而道教学者却可能在这种精神状态中，思索那些与其教理、修持相关联的问题，于是有汉魏晋道教的本根论思想。
汉魏晋道教的本根论思想，概略而言，是以“一”代表本根的存在，其涵蕴则有道与气两个方面；气分阴阳与中和三事，道是中和而化生万物之自然。
强调“一”，是道家之学秉本执要的一种象征。道家申言“得一”、“守一”，如果用王弼的玄学去解释，意义就在于“举本统末”。这种象征性意义，汉代道家著述中亦多所阐发，虽不及王弼那样作出高度的概括，但对于“一”所代表的象征性意义，认识也是明确的。如严遵《道德指归》说：
故一者万物之所导而变化之至要也，万方之准绳而百变之权量也。(43)
具象之物，总是千头万绪、变化多端的，由之构成的世界，也具有无限的复杂性。面对这样一个复杂的世界，个体的人永远是藐小的，要理解或者把握世界，就必须站在理性的高度，关注物象世界的同一性。这使道家之学由秉本执要的旨趣上升到理性思维的高度，即将“一”作为本根论问题，在万物同本共根的意义上探索“一”的存在及其涵蕴。
从认识论的角度说，同一性或道家所谓“知一”，是对具象世界所进行的抽象提括，所知之“一”是物象世界固有的，主体的人只不过是运用凝神沉思去感悟其存在而已。这种存在是极精妙玄微的，因为它非耳目所能知见，却彷彿在沉思后的神识之中。对于这种存在，如何去感悟之并进行恰当的描述呢？西方哲学借助于物理学知识而概括为本体论，佛教通过因果关系去认识事物之间的联系，而道家则带着史官文化的特点，因其强烈的历史意识而采取追本溯源的感悟方式，将“一”推溯为万物生成之本，即如《老子》所谓“道生一，一生二”云云。由此形成的道家关于“一”的观念，便表现为穷流而知源，辨末以达本，也就是通过历史的反思，在万物生成本根上感悟“一”的存在，并以此映鉴现实世界的纷扰交织，而后可以对物象世界进行秉本执要，在精神活动上便表现为复归于“一”。
“一”所代表的秉本执要之旨趣和生成本根之意义，是道家之“一”的基本涵蕴，同样也是汉魏晋道教论“一”的基本蕴涵。《太平经》说：
天地开辟贵本根，乃气之元也。欲致太平，念本根也。不思其根，名大烦，举事不得，灾并来也。此非人过也，失根基也。离本求末，祸不治，故当深思之。夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。(44)
一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。故使守思一，从上更下也。夫万物凡事过于大，末不反本者，殊迷不解，故更反本也。(45)
一者，其道要正当以守一始起也，守一不置，其人日明乎，大迷解矣。(46)
一与本根或道要，在指意上是相同的，知一或者守一，就是感悟万物本根的存在，从而对变化万象的事物有一个本质性的理解或把握。如果思想不能上升到感悟一、本根之存在的理性高度，亦即不能秉本执要，则必然陷溺于纷繁复杂的物象之中，进退失据，迷惑而无归旨。同样的思想，在河上公的《老子章句》中也反映出来，如注“常无欲以观其妙”说：
妙，要也。人能常无欲，则可以观道之要。要谓一也。
无欲的精神状态，在河上公《老子章句》中又表述为“志一无二”，即精神高度专注的沉思。沉思的对象便是“一”，它可以被理解为道体的要领，也可以被理解为本根的存在状态，表述可以不同，实义无非一个，即知一、守一是秉本执要的关键。
但是，“一”所代表的本根存在状态，并不能反映出具象万物的变化迁流。感悟“一”的存在是精神专注所达到的一种寂静意境，而具象万物却不会因为主体的寂静沉思便平息为一潭秋水，相反，它永远处在变化迁流之中。对于物象世界的变动不常，又应该如何去理解或者把握呢？
按照道家的理论去看待物象世界的生成变化，则生成变化既是自然的，又是有序的。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是对物象世界生成变化的抽象概括，所谓“道生”云云，按照“道法自然”的理路去理解，是无为而自然的物象自生。但物象自生又反映出一种固有的秩序，于是用“生一”以至“生万物”去表喻之。物象世界既以其固有的秩序而变化生成，所以在无限的纷繁中，依然可以透过差异而寻索其共性，亦即寻索出普遍存在于具象万物之中的共同秩序，于是可表述为阴阳相对成二、阴阳冲和为三而生成万物。老子的这个思想，从总体上看是汉魏晋道教阐发万物生成变化之理的纲领，即以道和气作为物象生成的原始本根，以“中和”为生成变化的发生状态，从而对自然而有序的变化生成之理进行叙论。《太平经》说：
夫道何等也？万物之元首，不可得而名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。故元气无形，以制有形，以舒元气，不缘道而生。自然者，乃万物之自然也。(47)
道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地，无柱而立，万物无动类而生，遂及其后世相传，言有类也。比若地生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。自然守道而行，万物皆得其所矣。(48)
河上公的《老子章句》，与《太平经》的说法似乎又有所不同，如注“无名天地之始”说：
始者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。
二书在说法上有差异，《太平经》将道作为变化生成的原动力，元气乘道而行，于是能生成变化，这似乎是一种道气二元论的观点。河上公《老子章句》将道作为变化生成的原始本根，并形象化地描述“道本”在虚无中“吐气布化”而生成天地，气又似乎是由道所创造出来的第二性之物。即使同在《太平经》中，所用概念似乎也还需要作进一步的厘清，如既从“无道不能变化”的角度，说天地万物“无不由道而生者也”；又从自然“乃万物之自然”的角度，说元气制有形，“不缘道而生”。在《老子想尔注》中，对自然又提出另一种解释：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。”这些说法上的差异和概念的混淆，说明汉代道教未能将重言元气的时代风尚与其所宗承的道家自然之道圆融地结合起来，思想不很清晰。但如果透过这些说法而寻绎其大要意，则立辞所欲达之旨，在于解释变化生成最初如何发生的问题，亦即如何为自然而有序的变化生成之理确立一个前提的问题。这个问题，是由历史反思式的抽象思维提出来的，因为是将问题推溯到超经验的始初发生之端点上，所以对问题的解释正如问题的设定一样，带有臆想的性质，即意念中想其当然如此。一个哲学体系，只要是正面面对这一类的问题，在解释上便必然带有臆想性，差别只在于是否圆熟。圆熟者能够从头到尾自圆其说，但体系往往是封闭式的，终结于一个哲学家自己所能够满意的句号；不圆熟者则在各种矛盾中徘徊，但体系往往是开放式的，终结于一个哲学家自己所不能回答的问号。汉魏晋道教正面面对着这一类问题，但解释是不圆熟的，而且因为是探讨同一类问题的思潮，不是一个哲学体系，所以在叙论、概念的使用等方面都存在差异和混淆的问题。如果我们不停留于这些问题的表面，而是深入一步地寻绎汉魏晋道教何以探讨这类臆想中的问题，寻绎其旨趣之所在，那么不同形式的论与思其实有一个共同的焦点，即具象万物的变化生成有其自然而且有序的道理。这个道理，既可以在生成的原始端点上得到解释，道或元气只是原始端点的代号；也可以在具象之物的生成及存在状态中得到印证，即万象得阴阳二气之中和而生而存。前者站在以神思推溯根源的角度，后者站在以身心感悟物本体的角度，但围绕的无非是同一个道理，可以互为诠释。比较而言，汉魏晋道教从后一种角度论述元气中和问题要更丰富一些，这可能与汉代学术重言元气的风尚有关，也可能与道教不崇尚纯粹的思辨、最终都要归于实际修持的特点有关。元气中和既是大道之要意，也是修持之旨归，在这层观念上，汉魏晋道教基本是一致的。
《太平经》说：“元气有三名，太阳、太阴、中和。”“中和者，主调和万物者也。”(49)又说：“阴阳者，要在中和。”(50)中和是阴阳交泰而万物发生的状态，因为孤阳不生，独阴不长，所以阴阳虽能够表示本根的存在，但只有在中和交泰时才具有盎然生意。站在这个角度看待中和的意义，正是《太平经》所谓“太平广嗣之术”的理论基础。如说：
故纯行阳，则地不肯尽成；纯行阴，则天不肯尽生。当合三统，阴阳相得，乃和在中也。古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错。(51)
气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养；气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也；气者，主养以通和也；得此以活，太平而和，且大正也，故言太平气至也。(52)
中和是天地阴阳自然交泰而形成的平衡和谐状态，这种状态所具有的盎然生意，映现出天地之心，博大而且平正。以此言诸人文，则人文化成应该效法博大平正的天地之心，这是《太平经》探讨本根问题的真实义，如说：“故圣人制法，皆象天之心意也。”“夫乐于道者何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。”由此言之，《太平经》乐于道并寻赜其幽奥玄微，旨趣只在于发掘天地自然所固有的中和之意，非如此，则思辨道与元气等问题，只是一种缺乏价值关怀的智力游戏。同样的旨趣，在《老子想尔注》中表述为：“道贵中和，当中和行之，志意不可盈溢，违道诫。”在河上公《老子章句》中又表述为：“除情欲，守中和，是谓知道要之门户也。”二书所说的“志意不可盈溢”与“除情欲”，可以互作解注，其主张不是禁欲主义的，而是以中和的原则去制约人类的欲望膨胀，中和实是一种适欲主义，与既反对禁欲又反对纵欲的道家立场是相通贯的。而将中和作为“道诫”或“道要之门户”，则说明二书在道与气等概念下讨论本根问题，旨趣与《太平经》是相同的。
【注释】
(1)转引自唐道士王悬河《三洞珠囊》卷2。
(2)二碑并见陈垣编《道家金石略》，文物出版社1988年版。(www.xing528.com)
(3)晋南北朝时的佛教徒，对道教有另一种看法，多认为道教巫俗混杂、经教散乱、方术怪诞等。确实，这些表象在很大程度上掩盖了道教深涵的理旨。但佛教徒的针砭，往往带有教派情绪，又主要从各个侧面剖判道教的表象，而非从正面理解道教的理旨，视角与本题颇不同，所以可存其异而不必取其说。斥责流俗道士之诞谬，葛洪《抱朴子内篇》中亦多有之，但这并不妨碍他对“玄道”的理解和阐述。一门宗教的真精神，并不能体现在每一个教徒的身上；印象式地以偏概全，显然不是研究者应取的态度。
(4)《汉武帝内传》旧题班固撰，而据余嘉锡等人考证为葛洪伪托，见《四库提要辨证》卷18。
(5)《列仙传》各传后的赞辞考明为孙绰所撰，参阅余嘉锡《四库提要辨证》卷19。
(6)转引自《艺文类聚》卷78。
(7)据王明《论〈太平经钞〉甲部之伪》一文考证，此部系后人据《灵书素文》等书伪补，并疑“为晋以后道士之所作”，见《道家和道教思想研究》，社科出版社1984年版。
(8)参见《云笈七签》卷6，其中引孟法师释太玄“是太玄都也”云云，孟法师即南梁孟智周。
(9)隋唐之际道书《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》说：“夫三清上境及十洲五岳诸名山，或洞天并太空中，皆有圣人治处。或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房……所以法彼上天，置兹灵观，既为福地，即是仙居。”
(10)如《抱朴子内篇・论仙》说：“刘向博学则究微极妙，经深涉远，思理则清澄真伪，研核有无，其所撰《列仙传》，仙人七十有余，诚无其事，妄造何为乎？邃古之事，何可亲见，皆赖记籍传闻于往耳。《列仙传》炳然，其必有矣。”所谓刘向《列仙传》，后人已考为伪托。葛洪将《列仙传》当作信史读，所以有这样的推论。
(11)《抱朴子内篇・遐览》：“郑君本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝。”
(12)《抱朴子内篇・勤求》说：“昔者之著书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者也。”如此批评为道家之学而偏溺于玄虚，大概是针对玄学者流而说的。葛洪以神仙长生为道家之学中的实事，推此以论，对文子、庄子等亦多批评，而崇尚黄老。可参见《抱朴子内篇・释滞》。
(13)《太平经合校》，第310页。
(14)《太平经合校》，第446页。
(15)《太平经合校》，第310页。
(16)《太平经合校》，第446页。
(17)《太平经合校》，第178页。
(18)《太平经合校》，第162页。
(19)《太平经合校》，第431页。
(20)《太平经合校》，第419页。
(21)《太平经合校》，第421页。
(22)《太平经合校》，第369页。
(23)《太平经合校》，第401页。
(24)《太平经合校》，第176页。
(25)《太平经合校》，第431页。
(26)《太平经合校》，第48页。
(27)《易・系辞》说：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段话被汉代学者引用，作为对文字所具有的特殊意义的权威解释，并以八卦为文字之源，如许慎《说文解字叙》。
(28)《太平经合校》，第348页。
(29)《太平经合校》，第348、467页。
(30)《太平经合校》，第349页。
(31)《太平经合校》，第331页。
(32)《太平经合校》，第333、349、467页。
(33)《太平经合校》，第333、349、467页。
(34)《太平经合校》，第333、349、467页。
(35)《道藏》第24册，第814页。
(36)《太平经合校》，第262、349页。
(37)《太平经合校》，第262、349页。
(38)这也是道家与名家的重要区别。名家的论辩方式是逻辑化的，因而有“白马非马”等命题，能够屈人之口而不能服人之心，因为命题和论辩都不符合人情。《庄子・齐物论》中也有逻辑化的论辩，即“莫若以明”云云，但旨趣与濠上观鱼的辩议一样，是以大是大非的齐物至理，扬弃此是彼非的偏见。前者是站在宇宙的高度运用逻辑工具，旨趣超越于逻辑之外；后者是站在彼此相对的角度运用逻辑工具，旨趣局限于逻辑之中。
(39)《太平经合校》，第259页。
(40)《太平经合校》，第11页。
(41)《太平经合校》，第15页。
(42)《太平经合校》，第420页。
(43)《道德指归》卷7，《道藏》第12册，第346页。
(44)《太平经合校》，第12页。
(45)《太平经合校》，第60页。
(46)《太平经合校》，第64页。
(47)《太平经合校》，第26页。
(48)《太平经合校》，第20页。
(49)《太平经合校》，第19页。
(50)《太平经合校》，第20页。
(51)《太平经合校》，第17页。
(52)《太平经合校》，第148页。
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