道教哲学：揭示玄道的核心思想

第二节　“玄道”的根旨

前文根据对汉魏晋道教哲学之思想主题及理论特性的基本认识，提出恢复使用“玄道”，作为对这一历史阶段道教哲学的总体概括。接下来所要讨论的，是一个与之相关的问题，即“玄道”的根旨究竟是什么。

对于“玄道”，现代学者多概括为“神秘主义的本体论”。如果从葛洪的《抱朴子内篇》里去寻章摘句，这个概括不能说没有根据。如此书《畅玄》说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”这句话用现代式的学术术语去概括，即所谓本体论。此书《地真》又谈到守真一、玄一之法，如说：“玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾《内篇》第一名之为《畅玄》者，正以此也。守玄一复易于守真一。真一有姓字长短服色，此玄一但自见之。”这里所说的是一种存神或存思方法，站在一个现代学者的立场上去看，自可谓之“神秘主义”。将前后两截合起来，即是所谓“神秘主义的本体论。”

显然，“神秘主义的本体论”是对“玄道”的一种现代诠释。但从这种诠释里，我们却几乎不能获得任何关于“玄道”的新知，“神秘主义的本体论”并没有揭示出更多的思想内容，反而因为被判断为“神秘主义”，便在研究者的观念里预设了一道屏障，即对“玄道”作进一步的了解或理解是不必要的。

但是，假如我们换一个角度去看，守真一或守玄一作为一种“神秘主义的”存思方法，是在汉代便已经形成了的，葛洪从这种“神秘主义的”存思方法出发，畅叙其对于自然本体的理解——畅玄，从而形成本体论思想，不正是一次理论的升华么？站在这个角度去看，从“神秘主义”到“本体论”，反映出了道教思想的历史发展。我们不能因为葛洪书中有前后呼应、义理互见式的叙述，便将历史的两截混合为一个意义含糊的概括。换言之，不能将葛洪的思想渊源与其新的思想高度混为一谈。守真一或守玄一是其思想渊源，畅谈作为“自然之始祖”、“万殊之大宗”的玄道，则反映出他所达到的新的思想高度。

进而言之，守真一与守玄一又是有区别的。真一有服色姓字、形象制度，渊源于方仙道作神仙画像祭祠以致之的风习，后来道教发展为存守身内外各种神灵的方术，一般称为“存神”。守玄一则是一种内视内观的修持方法，即瞑目而自见一己身心之本来面貌，一般称为“存思”或“存想”。存神的方术在后来有多方面的应用，诸如内丹中的婴儿姹女、黄箓斋中的以太乙真身祭炼等等。而存思则与禅法类似，起于暝目内观、注意集中的精神修持，发展为清虚体道，并多援用庄子所谓“心斋”、“坐忘”为连类。这样一种“心斋”、“坐忘”的精神状态，按照道教的理解，是体道悟道的必要前提。由“存神”与“存思”的区别反观守真一与守玄一的区别，则守真一是引导出养生方术的巫术，守玄一是引导道教进入理论思考的凝神方法，若追溯其渊源，则其实是先秦老庄的“涤除玄览”或“虚室生白”。以思想的发展逻辑言之，也唯其守玄一是可以引导道教进入理论思考的凝神方法，或者说是展开理论思维时所进入的一种精神状态，所以葛洪才有可能由之发展出本体论。否则，无论如何都很难想象，更难以理解，怎么可能从神秘主义的巫术一步跨越到本体论的高度。葛洪说守玄一与守真一“同功”，是指二者作为修持方法的效果而言。效果相同，但方法互异；分辨这层区别，对于我们深入一步理解“玄道”的思想内涵，无疑是有意义的。

从“守玄一”的精神状态，到形成“玄道”的本体论思想，也许并不需要很复杂的逻辑环节。如果说在“守玄一”的精神状态中有所思，那么“玄道”本体论则是其所思的展现。论是思的表述，思是论的涵蕴，通过论，我们可以寻绎出葛洪之所思。葛洪论“玄道”，主要集中在《抱朴子内篇・畅玄》里，因为多运用文赋式的华丽辞藻，意思有些隐晦，如果去华存实，则大旨在乎两方面。

第一，玄或者玄道是万事万物的共同本原，体现出具象万殊之事物的最高同一性。如说：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇 乎其深也，故称微焉。

邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅……因兆类而为有，託谮寂而为无……胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。

从这些议论里看，葛洪的玄或玄道，明显受到《老子》、《淮南子》以及杨雄《太玄》等前人著述的影响。由老子创发的道，既是世界的抽象同一性，又被用诗化的语言作为万物的生成本元去描述。这种道的涵蕴及描述方式，在《淮南子・原道训》及《太玄・太玄摛》等著作中都有所复现。或谓之道，或谓之玄，其义则一。从某种意义上说，对于老子所创发的道，必须进入抽象的理论思维才可以理解，也唯其有所理解，然后可以用形象化的语言去描叙之。葛洪对于玄或玄道，总体上说是理解者和描述者，而不是原创者，但从中我们可以看到，他的基本思想理论渊源于道家。

第二，玄或者玄道又是一种人生观，存思玄道是一种精神境界。如说：

故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。夫五声八音，清商流澄，损聪者也。鲜华艳采，彧丽炳烂，伤明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，乱性者也。冶容媚姿，铅华素质，伐命者也。其唯玄道，可以为永……

夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者贵，不待黄 之威。体之者富，不须难得之货……

其次则真知足，知足则能肥遁勿用，颐光山林……藐然不喜流俗之誉，坦尔不惧雷同之毁。不以外物汩其至精，不以利害污其纯粹也。故穷富极贵，不足以诱之焉，其余何足以悦之乎？

这样一种人生观或精神境界，是站在世界根本的高度去看待人生所面临的一切，诸如成败得失、是非荣辱等等。站在这样一个世界根本的高度上，精神可以自立自主，人格可以升华到天地境界。

放在思想史上看，葛洪关于“玄道”的两方面思想，是渊源于道家的宇宙意识以及建立在宇宙意识基础上的精神人格。如果说这两方面思想就是葛洪“守玄一”之所思，那么“守玄一”显然不是什么“神秘主义的”，而是对道家思想理论的解悟，或者说通过“守玄一”使他在基本思想上认同于道家。

但是，葛洪的“玄道”既是对道家之思想理论的一种解悟或者认同，并非创造，非能发前人所未发，是阐述性的而非原创性的，那么它在思想史上又有什么价值呢？也许，我们判断一种思想理论的历史价值，并不能将原创性作为唯一的准尺。在历史上，解注诠释老庄之书的有千百家，但卓然提出新见的并不多，我们不能因此说这些解注诠释都没有价值，因为它们在不同的时代里代表了道家的声音，代表了以道家观点对于时代文明的看法，所以，所谓价值通常都是历史性的，而不单纯是理论性的。站在这个角度评议葛洪的“玄道”，则“玄道”自有其历史价值。这一点，我们要结合于汉魏晋道教思想的根旨去理解。

对于汉魏晋道教思想的研究，因为夹杂在各种方术、道派、科戒等事相之中，总体上说是芜杂而无归旨。这一历史阶段的道教思想是否有其一以贯之的主题，思想主题又究竟是什么，都还没有廓清。现在我们站在研究道教哲学的角度讨论这个问题，可以尝试着从各种事相中将其思想主题抽绎出来，不受具体事相的拘执，而探讨道教作为一种文化现象的基本精神。以此研述汉魏晋道教思想，则对其主题或根旨可作如下概括：蠲除浮华，开显幽微，复现本真。

蠲除浮华主要是针对两汉经学的烦琐，力图克服其博而寡要的流弊；开显幽微是运用道家的理论思维，向宇宙自然的根源处，探索最初的真理；复现本真是根据对于最初真理的认识，判断文明的价值，解决修身与治国的问题。这样一种思想主题或根旨，与葛洪的“玄道”在文化精神上一脉相承，基本蕴涵也大体相同。就葛洪本人而言，对汉代的太平道等虽没有太多的认同——因为太平道等多疏略于神仙方诀，但由于同样都有所因承于道家的文化传统，在基本精神上就有殊途同归的必然之势，对于时代文明具有基本相同的态度。而这一点，也正是我们以“玄道”概括汉魏晋道教思想的出发点。

关于开显幽微而探索真理、复现本真而阐扬修身治国之道，我们将在后文讨论，这里先就针对经学烦琐的蠲除浮华问题，研述道教思想发生的概况。

针对经学烦琐而要求蠲除浮华，从某种意义上说就是以道家思想批判儒家文化。当然，这里所说的儒家文化，是经学之儒，而非周孔之儒。这种批判几乎是汉魏晋道教围绕时代文明问题展开理论思考的思想基调，差别只在于表现形式或表述方式有所不同而已。葛洪的思想是由儒转而入道的，入道后的老师郑隐，也原本是儒士，晚年好道，但仍然用《礼记》、《尚书》教授学生，⁽¹¹⁾所以葛洪在情感上对儒学并无所排斥或扞格，他甚至试图将两家学说结合起来，以融合成一个“内圣外王”之道。然而，由于两家学说在思考问题的角度、层次以及最终归旨等方面本来就有差异，试图融合也就只是一种主观的努力，在理旨上很难真正做到圆融无碍。由此形成葛洪对待儒学的态度，便表现为主观上不欲为之，而理之所至又不得不诽薄周孔的困惑。《抱朴子内篇・辨问》说：

儒士卒览吾此书，必谓吾非毁圣人。吾岂然哉！但欲尽物理耳，理尽事穷，则似于谤讪周孔矣。

葛洪所谓“尽物理”，一个重要的方面是围绕神仙信仰所进行的辩议，其中的一些内容，确实可以针对儒学的局限而拓展知识视野，将自然作为一个未能尽知的世界，以一个探索者的态度去寻赜其秘奥。但也有一些内容，现在看来未必是物理之固然，而是葛洪在信仰的驱动下所进行的或然性辩议。对于这些辩议，我们没有必要作具体的复述，但从中可以看到，葛洪在信仰的驱动下，对万物之理需要有另一种理解，因而必然要突破儒家的思想体系。如《抱朴子内篇・对俗》说：

况于神仙之道，旨意深远，求其根茎，良未易也。松乔之徒，虽得其效，未必测其所以然也。况凡人哉？……吾今知仙之可得也，吾能休粮不食也，吾保流珠之可飞也，黄白之可求也，若责吾求其本理，则亦实复不知也。世人若以思所能得谓之有，所不能及则谓之无，则天下事亦鲜矣……万殊纷然，何可以意极哉？

显而易见，对于神仙实有、神仙可学，葛洪站在一个信仰者的立场上是坚信不疑的，但他也说不出一个所以然的道理。说不出道理，并不意味着其事必无，因为已经被掌握的道理不能解释世界的一切。当所谓道理与神仙信仰发生冲突时，葛洪所要怀疑的，是道理。这个道理，确切地说是儒家所教导的常俗之近情、日用所知见。《抱朴子内篇・塞难》说：“儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。”神仙远旨在近而易见的儒教道理之外，所以葛洪“欲穷物理”时，便表现得形似谤讪周孔。也正因为要推寻神仙之远旨，使葛洪转儒入道，向道家学说寻求理论上的支持。因为道家的庄列诸子书，语涉神仙之事，可以作为证成神仙信仰的文献依据，更重要的在于道家所探讨的万物变化之理，是抽象性的，不受具象的局障，与超经验层面的神仙远旨在文化特质上有相通处，能以一种玄远的理论高度，涵盖神仙变化之说。这大抵就是葛洪将神仙信仰与道家学说结合起来的基本思想历程。这种结合虽不及唐代“重玄”或金元全真道那样圆融，但毕竟是援引道家入于道教的一个环节。

因为援引道家，对道家的学说有所认同，从某种意义上说也拓展了葛洪的理论视野。《抱朴子内篇・明本》谈儒道先后本末问题，宗承于司马谈《论六家要旨》，并说：

夫所谓道，岂唯养生之事而已乎？……凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。

《抱朴子内篇・塞难》也说：

且夫养性者，道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。

道家站在万物根本的高度统贯修身治国之事，所以道家之学是本是体。对道家之学的这样一种体认，使葛洪不但超越于儒学日用近知的思想局障，也超越于神仙养生之事而升华到更高的理论层面。这是葛洪“玄道”中很容易被神仙方诀所湮没，而其实十分重要的一种旨趣。

如果说葛洪因“欲穷物理”而突破儒家的知识体系、思想体系，归旨道家，是出于穷理的必然之势，有信仰上的缘由，没有从情感上排斥儒学的动因，那么汉代道教之突破儒家经学体系，则表现为主观上的企图。形成这种差别的主要原因，大概在于葛洪所处的东晋时代，经学已经受到玄学的冲决；时代文明所暴露出来的问题，不是烦琐的章句之学对于文化精神的羁绊，而是玄虚之风的流衍使学术不切近于真知实用，这使葛洪对道家根旨的理解与时辈颇不相同，却大体类似于汉初黄老学。⁽¹²⁾而汉代道教处在经学笼罩的文化氛围之中，作为经学的异端，无论是在信仰方面还是推行教化的方式方面，都必然向经学提出挑战，表现出突破经学樊篱的主观意图。汉代道教的这样一种态度，就其思想实质而言，是以道家的理论对待时代的文明流弊，与葛洪大同而小异，但表现形式却复杂多样，如或以神学权威突破经学权威，或以元一、元气之说冲击经学章句的烦琐等，总体上形成离异于经学的另一种思潮。

以神学权威突破经学权威，我们可以举《老子想尔注》为例。如注“孔德之容，唯道是从”说：

道甚大，教孔丘为知。后世不信道文，但上孔书以为无上，道故明之告后贤。

又如注“智慧出，有大伪”时说：

真道藏，耶文出。世间常伪伎，称道教，皆为大伪，不可用。何谓耶文？其五经半入耶，其五经以外众书传记，尸人所作，悉耶耳。

《想尔注》所说的道即是神，也即太上老君。所谓道“教孔丘为知”，或许是以《礼记》所载孔子问礼于老聃之事作由头，演述为神学的说法。五经是汉武帝时确立的儒学经典，是经学之所本。而照《想尔注》的说法，不但注疏五经的经学著作属于邪，即使是五经本身也半数入于邪。这样在圣人和经典两方面都否定经学的权威，究竟有什么实义呢？《想尔注》说：

多知浮华，不知守道，令身寿尽，辄穷数。数非一也，不如学生，守中和之道。

这段话由《老子》“多闻数穷，不如守中”一句演绎而来，放在汉代去理解，大概是针砭经学烦琐，浮华不实，章句训诂之知无益于生命，所以尽属邪伪。

批评经学对于生命没有实义，在汉代道教的著述中似乎是一种普遍现象，虽然不一定都采取与《想尔注》相同的神学形式，但思想的出发点却是一致的。这种思想出发点，历史地看来自于道家，道家讲全性葆真，不以外物累己，并以治国为修身之余事，都表现出高扬生命价值的思想倾向。继承这种倾向而批判经学浮华之时弊，且能与道教的神仙信仰在价值观念上相证助，所以在不同的道书中都有大体相同的反映。如《太平经》说：

贤明智乃包裹天地，积书无极，而不能自寿益命，此名空虚，无实道也。术士之师也，久久还自穷之。⁽¹³⁾

积文亿卷，不能得寿，何益于命乎？……积方重车，不能益寿，又何益于人命乎？⁽¹⁴⁾(www.xing528.com)

又如河上公《老子章句》，将“道可道”理解为“经术政教之道”，而“常道”则为“自然长生之道”。这样将经术政教与自然长生划分为二元，崇尚的是自然长生之“常道”，至于经术政教之“可道”，则在被批判的浮华之列。

当然，经籍书文作为文化发展的一种表征，并非以是否有益于寿命作为唯一的价值准则。事实上，道教据此立论而批判经学，也只是与其信仰相呼应的一个方面，而不是道教之所以要批判经学的总体根旨。这个总体根旨，反映在诸道书中，就是蠲除浮华，复归于质实之本。有益于寿命只是质实之本中最贴近于人情的一个层面。

从《太平经》等著作看，汉代道教试图突破经学樊篱，深具一种忧患意识，即经学的浮华不实，导致了世道人心的文饰相欺，人心缚系于巧伪之文而无质实的信念，社会现实便必然陷于浊乱。从这种忧患意识出发而批判经学浮华的议论，在《太平经》等著作中出现得很频繁，在严遵《道德指归》等被认作是汉代道家的著述中，也表现为一种思想基调，总体上反映出以道家理论思考时代文明及其流弊的思潮。历史地看，这股思潮对于魏晋玄学具有理论观念上的启发意义，尤其是其中被作为基本问题的本末之辨，既是汉代道教冲决经学之思想体系的理论立足点，也是魏晋玄学之思想主题的一种表现形态。这样纵贯地看待思想史，并不是说汉代道教与魏晋玄学具有某种学术流派上的必然联系，而是说道教作为中国文化的一个有机组成部分，作为中国人精神生活的一种重要方式，并非局趣于神仙方术，还有其宗承于道家理论而关注时代文明问题的内在精神，这种内在精神从本质上反映出不同历史阶段道教思想的根旨。

本末之辨作为一个抽象的理论命题，贯穿于中国思想史，但在不同的历史时代具有不同的内涵。就汉代道教而言，其所以辨识本末，旨在扫落经术政教之浮华。如河上公《老子章句》说：

绝学不真不合道文，除浮华则无忧患也。

众人学问反过本为末，过实为华。复之者，使返本也。教人反本实者，欲以辅助万物自然之性也。

言吾以观见万物，无不皆归其本也，人当念重本也。

返本的对立面是流末，亦即经术政教之浮华。克服浮华流末之弊的所谓返本，根本义在于“辅助万物自然之性”，清除文明的异化，“使天下质朴忠正，各守纯性”。

不难看出，河上公《老子章句》的本末之辨，反映出关于人性问题的一对矛盾。一方面，人性走出原始的蛮荒，升华到产生理性秩序并普遍遵守的层面，必然也必须要经过人文化成，通过文化陶铸或重塑人性的内涵。而另一方面，文化既被赋予陶铸或重塑人性的使命，就必然离异于人性的自然状态，并以此为起点，演衍成一个背离人性真实的观念体系，人性则被这个观念体系所扭曲，被灌输进自然状态所没有的贪婪和欲望，诸如虚荣、功名、伪善等等，在文化的掩盖下激起各种纷争。这对矛盾，是人类文化的永恒主题，文化总是在陶铸人性与适应人性真实的两端之间来回摆动，而且一方面不断地制造问题，另一方面又不断地解决问题。对于这个矛盾，空议或许可以极高明，但不可能提出某种终极的解决办法，而只能针对具体历史时代的偏失，提出纠谬匡正的相应主张。这在中国思想史上，就表现为儒道二家学说的相对性递进。儒家之功在于人文化成，而其偏失则至于悖逆人性之真实，矫拂人情。道家之功在于唤醒人性的真实，而其偏失则至于疏放无检约。从某种意义上说，也许正因为儒道二家各代表了人性矛盾、人类文化之永恒主题的一个方面，所以秦汉以后的中国文化，从诸子百家学中选择了儒道二家，构成中国文化的两大经络，各领风骚，在不同的历史时代递相成为思潮主流。两汉以儒家经学为主流，他一方面使历史摆脱了战国争霸的旧套路，以文化秩序稳定社会秩序，获得相对的稳定，另一方面也出现自身所难以克服的流弊，其中最突出的问题就是经学的浮华和礼教的虚伪。这种流弊在东汉时日益严重地暴露出来。有以克服其弊的道家之学复兴，也就表现为适应时代需要的必然现象。

如果我们将道家之学的复兴作为一种思潮去理解，而不作为一个单纯的学派史或学术史问题，那么这股思潮在道教中的反映就是不可忽视的。尤其是对于《太平经》，因为经中反映这股思潮的思想资料十分丰富，我们就不能不予以重视，透过其神学化的甚至粗鄙的辞例，理解其针砭浮伪时弊，力图复归于质朴本根的思想实质。

从体例上看，《太平经》大体上是讲演的记录，属于语录体，而且传本不完整，其中多有佚文，所以在叙论上就存在不连贯、不集中等问题。下面我们就其思想资料，从几个方面进行阐述，庶几勾勒其大致的思想线索。

首先是关于文化之真实价值的问题。《太平经》说：

学能遍授天文地理，悉解万物之情，众书并合备具，而不能事亲尊君，此知无益也。⁽¹⁵⁾

积文亿卷，不能得寿，何益于命乎？文书满室，而不能理平其治，又何益于政乎？臣子满朝，而不能为君致太平，乐其上，又何益于帝王乎？一人生百子，使父母饥寒，又何益于亲乎？积方重车，不能益寿，又何益于人命乎？说事无穷，不能为君除灾患，又何益于朝廷乎？凡事类若此者众多，不可胜记也。⁽¹⁶⁾

从文中举证的一些例子看，《太平经》似乎很注重文化的实用价值，但这种举证的方式，我们又未尝不可以理解为出于讲演而使其理明白易晓的需要。不管站在哪个角度去理解，《太平经》的这样一层意思是清楚的，即一切学术文化，都必当有其价值关怀。这很容易使我们联想到庄子对惠施的批评，《庄子・天下篇》说，“惠施多方，其书五车”，而且能够“遍为万物说”，很博学，也很有辩才，但庄子却为惠施感到惋惜：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”惠施之所以可悲，在于他将广博的文化知识作为辩论游戏的材料，缺乏真实而内在的价值关怀。缺乏这样的价值关怀，则无论如何广博的文化知识，都只能是无根浮辞，没有实义。出于同样的思路，《太平经》批评文化时弊，并判断说“凡事类若此者众多，不可胜记也”，可见这个问题很严重，作者的感触也很深。如果对照经学的章句训诂，专作纸上工夫，《太平经》的批评当非无的放矢。

进而言之，学术文化的价值失落是一个历史过程，《太平经》说：

天所以使后世有书记者，先生之人知旦寿知自然，入虚静之道，故知天道周终意，若春秋冬夏有常也。后生气流久，其学浅，与要道文相远，忘前令之道，非神圣之人，不能豫知周竟，故天更生文书使记之，相传前后，可相因乐，欲使其知之以自安也。⁽¹⁷⁾

在这种神学化的语言背后，我们可以看到这样一层意思，古代的经籍书文符合天道人情，即所谓：“书不空出，与道连思”，但在流传过程中，天道人情的内涵得不到传授，所谓学术文化的价值，也就随着经籍书文的孳乳而日渐失落。如说：

中古以来，有善道者皆相教闭藏，不肯传其弟子，仅以浮华伪文教之。为是积久，故天道今独以大乱矣。⁽¹⁸⁾

是故夫下愚之师，教化小人也，忽事不以要秘道真德 教之，仅以浮华伪文巧述示教凡人。其中大贤得邪伪巧文习知，便上共欺其君；其中中贤得习伪文，便成猾吏，上共佞欺其上，下共巧其谨良民；下愚小人得之，以作无义理，欺其父母，巧其邻里，或成盗贼不可止。贤不肖吏民共为奸伪，俱不能相禁绝。⁽¹⁹⁾

按照这些说法，文化的价值之所以失落，在于传授经典的经师得其文而不得其道，传其文而不能传其道。因为作为文化之精神内涵的“道”已经闭藏，所以世俗相与教授的只是“浮华伪文”，背离质实日以远，文化便不能正面地发挥组织社会的良性作用，反而在浮伪的层面上造成许多纷乱。这样的文化非但没有价值，而且与人类创造文化时所赋矛的价值要求背道而驰。基于这样一种看法，《太平经》要传授其载述天道之本的新经典，用以匡正时代文化之流弊，拯救世道人心。

其次是关于文化的普遍性和公正原则的问题。《太平经》说：

书之为法，著也，明也。天下共以记事，当共所行也，可以记天下人之文章也。故文书者，天下人所当共读也，不为一人单孤生也。故天下共以记凡事也，圣人共以记天地文理，贤者用记圣人之文辞。凡人所当学而共读之，乃后得其意也。书之为类，乃当共原共策共记共诵读之，乃以无奸也。故自古到今，贤圣之文也，几何校，几何传，几何实核，几何共安之，尚故故有余邪文误辞，不可纯行。故大贤诸道士，乃周流遍天下，考辞习语，以归喻愚蒙，尚故故误人赤子，使妄说其学则不可，妄仕不足以为帝王之臣也。故一本文者，章句众多故异言。令使天地之道，乃大乱不理，故生承负之灾也。⁽²⁰⁾

夫文，乃天下之人所当共案行也，不可信一人之言也。故天地开辟以来，文书及人辞，更相传以相考明也，不考明则大失大伤也。故吾书不敢容单言孤辞也，故教真人拘校上古中古下古以相明，拘校天下凡人之辞以相证盟，然后天地之间可正，阴阳之间无病也。以吾书往考古今之天文地神书与人辞，必且与响相应，与神无异也，乃吾道且可信也。⁽²¹⁾

《太平经》中的这些议论，并不如何高妙奇绝，但朴实并不妨碍思想的敏锐。其思想用现代的语言去表述，就是文化学术本为天下之公器，由文化创造出来的各种社会规则既然是天下人应当共同遵守的，那么，文化就应该符合天下人的普遍愿望和意志，符合天下人的真实生活。根据这一思想，《太平经》主张打破文化学术的门户封锁，让经籍书文接受天下人的共同检阅，并通过两条途径订正其谬误，其一与经学相同，即考校古今书文之同异，其二是遍访天下四方，用社会的现实生活去匡正经籍书文的诞谬。这个思想和主张有其明显的针对性，即针对经学的文化学术垄断和政治垄断。汉代自武帝“独尊儒术”，经术与政教发生密切关系，从最高政治决策到寻常断狱，都往往以经学学术为依据，即所谓“《春秋》断事”之类，经学实际上居有文化主宰的地位。但经学学术无分今、古文两派，又都具有封锁和垄断的性质，师徒相授，各以经籍书文自珍自秘，不予公开，这不但使文化学术处于相互隔离的状态，互争雄长而是非纷起，而且天下事被决定于天下人所不能共知的某家隐秘学术，这根本违背了文化的普遍性和公正原则。文化学术既然不是天下之公器，天下人也就不知道如何去遵守由之创造出来的社会规则，更不知遵守规则的所以然。从这种针对性看，《太平经》议论文化的普遍性和公正原则，实际上提出来的是一个民众对于文化学术和政治的权力问题。如果对照东汉时由经学发展而形成的门阀制度，那么可以说《太平经》对于问题的发现并提出来议论，极具思想的敏锐性。以这样一种文化要求去启发下层民众，无疑是一种巨大的精神力量。以此冲击经学对于社会组织和秩序、社会的文化生活所造成的集团封锁以及等级隔离状态，结局将是毁灭性的。

最后是关于重本、返本的问题，亦即本末之辨。《太平经》之所谓本，基本意思是指道，与浮华之文相对。如说：

是故天道重本守始，是以圣人睹天法象明。故当反本守元，正字考文，以解迷惑也。⁽²²⁾

是故吾敬受此道于天，乃效信实，不效虚言也。⁽²³⁾

故君子乃宜重本，君子正始也，则无不理矣。不尊重其本，不正其始，则凡事失纪，万物云乱，不可复理，精之明之，惑道邪书去矣。⁽²⁴⁾

天下所不宜闻、所不宜言、所不宜用，正不宜闻此伪文，邪巧大猾所生正由此。故吾为天陈法，为德君作教，不敢反之，所以专开道德之门，而闭绝狡猾道路也。故吾书本道德之根，弃除邪文巧伪之法，悉不与焉。⁽²⁵⁾

这些议论，贯穿于《太平经》的一个基本思路，即文以载道的道，在文明发生的根源处，随着书文流传日久，文明距离根源之道越来越远，所以本又称作元或者始，而尊本重本的措施，则在于扫落浮华巧伪之文，复返于元始。如何复返呢？《太平经》说：

故迷于末者当还反中，迷于中者当还反本，迷于文者当还反质，迷于质者当还反根。根者，乃与天地同其元也，故治。眩乱于下古者，思反中古；中古乱者，思反上古；上古乱者，思反天地格法；天地格法疑者，思反自然之形；自然而惑者，思反上元灵气。故古者圣贤饮食气而治者，深居幽室思道，念得失之象，不敢离天法诛分之间也。⁽²⁶⁾

将这些说法归纳起来，就是一句话，即复返的意义在于再次从自然秩序中体认道的涵蕴。自然秩序，在《太平经》中被表述为“天地格法”或“自然格法”，是常用语。这种复返，表面上看起来是文化的复古，而其实质上的义旨则是要寻求人文的根本之道或精神。

寻求人文的根本之道或精神，与崇尚自然秩序又有什么关系呢？按照现代人的一般思路，人文是以脱离自然状态为前提而发生发展起来的，《太平经》由主张人文的复返而至于“思反天地格法”、“思反自然之形”，是以人文归于自然，在理路上似乎说不通，因为归于自然则不成其人文。要解释这个问题，涉及到对中国文化之特性的了解。中国文字以象形为基础，象形文字在现代人看来只是对自然物象的描摹，而在古代，却被赋予一种特殊的意义，即文字是由对于自然文理的体认而创作出来的，所以文字本身就是自然文理的再现。⁽²⁷⁾因为文字被赋予了这种特殊的意义，所以在中国古代，人文与自然并不被认为是二元的，尤其是道家，更明确地将自然作为人文之本，以自然法则衡量人文的是非得失。《太平经》由主张人文复归而至于自然秩序，以此为返本还元，是将文字的特殊意义作为不言而喻的前提，并按照道家将自然作为人文之本的思想展开叙论的。从这种叙论看，《太平经》是试图以自然法则的权威，突破经学的五经之权威，虽然不及庄子断言六经皆糟粕那样痛快淋漓，但也反映出汉代道教力图清除书文之滞重、直指大道根源的精神。

但是，《太平经》本身衍述重沓，卷轶浩繁，并不像《老子》那样短而且精，又如何能够清除书文之滞重呢？这个问题，说经时便提出来了：

请问天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后贤圣之文，河洛图书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道，曾不烦乎哉不也？⁽²⁸⁾

关于演经说法本身的烦琐，《太平经》作出了两方面的解释。

第一，此经不但要拘校天地开辟以来贤圣之文，还要符合天下民众的普遍意愿，所以作经时采取了一种征询民意的措施，即在邑乡道路上建立宅居，使吏民各自上书，投异辞奇策殊方于其中，然后去邪存正，以类相求。⁽²⁹⁾这个措施，“是名为天下集言而共语，以通达天地之意，以通达天地之炁”。因为作此经既要统合古来贤圣之文，又要符合普遍的民意，所以，“虽烦，安得不力为之乎？”⁽³⁰⁾

第二，《太平经》又名《洞极经》。《洞极经》或《洞极之经》的名称，在《太平经》中频繁出现，如说：“今天师言，乃都合古今河洛神书善文之属，及贤明口中决事，以为洞极之经。”⁽³¹⁾“所上略同，使众贤明共集次之，编以为洞极之经。”⁽³²⁾“愿问天地何故一时使天下人共集辞策及古今神圣之文以为洞极经乎？”⁽³³⁾“大集具正事，考本天地之根，以除天恐地咎国之害，立洞极经。”⁽³⁴⁾等等。唐初以前，此经的另一传本即题为《太平洞极经》，如孟安排《道教义枢・七部义》引《正一经》说：“有《太平洞极之经》一百四十四卷。”⁽³⁵⁾由《洞极经》而称《太平经》，则如《云笈七签》卷六引此经《甲部第一》说，“澄清大乱，功高德正，故号太平。若此法流行，即是太平之时”。据此看，“太平”是就遵循其教法的结果而名，“洞极”则就此经的旨趣而言，旨趣即统合古今贤圣之文及民意，“合以为一语，以明天道”，或曰“周流天下，上下洞极，变化难睹”。⁽³⁶⁾如此自赋有“洞极”旨趣，所以《太平经》又认为：“天下文书，及人各言一，或言十数，而天下之疑事悉自解，亦无大烦也。”⁽³⁷⁾也就是说，此经以天下人之意解天下人之惑，是使其疑惑自解，所以不是太大的烦琐。而就称洞极“以明天道”而言，则烦琐与否要看内容是有其一以贯之的根旨，抑或只是没有归旨的名物掌故之学，不能只看书文的篇幅大小。按照这样一种评判规则去看待《太平经》，则《太平经》自以为合古文、测民意而发明天道，有其一以贯之的根旨，所以，衍述形式虽然重沓，但那只是造作文章的技术问题，而不是学术内容上的烦琐。

综上所述，汉魏晋道教的思想，有其纵贯的思想主题或根旨，其表现主要是针对经学的浮华巧伪而主张复归于质实。质实可以表述为文化之“本”或“元”，也可以表述为“自然至理”或“自然格法”。以这种主张为思想内核，在汉魏晋道教中形成一股宗承于道家学术、冲击经学之思想体系的思潮。