道教哲学：汉魏晋道教思想的主题概括

第一节　“玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括

汉魏晋是道教哲学发生发展的第一个阶段，东晋葛洪思想理论的形成，可以看作是这个阶段道教哲学的升华或完成状态。就总体而言，这一阶段的道教哲学，未曾与佛教发生深刻的接触，是中国文化中固有的神仙阴阳、黄老儒墨诸家学说融合交流的自然发展。研究这一历史阶段的道教哲学，我们首先会遇到的，是如何认识其思想主题和理论内涵，并据之为汉魏晋道教哲学正名的问题。

“名不正则言不顺”。对于道教思想理论纵贯古今的历史发展，我们大抵可以用“道教哲学”这样一个现代复合词予以综括，用以明确我们直接的研究对象，不是道教的历史、宗派、方术等等，而是贯透于这诸多方面的形而上之道。但是，对于某一断代道教的思想理论，如果也笼统地称为哲学，则容易湮没特定时代的思想主题和理论特性。而以前道教史研究中一些较为流行的名目，有些是教派名称，如太平道、天师道，有些是根据现代人的价值观、从现代理论视角出发所制立的名称，如金丹道教、神仙道教、贵族道教等等，都不足以作为汉魏晋道教哲学的概括，不能提摄出这一历史阶段道教思想理论发生发展的主动脉，所以并不宜沿用。基于对汉魏晋道教思想主题、理论特性和内涵的总体性认识，我们恢复使用葛洪之所谓“玄道”，概括这一历史阶段的道教哲学，并作如下几点说明。

第一，晋南北朝时，学者对道教的旨趣有一种基本的认识，并因而形成一些比较普遍的称法，如玄宗、玄道、玄门等，我们沿用“玄道”，可以说是恢复其旧名，复现出古人对于道教旨趣的基本认识。

葛洪用“玄道”概括他自己的思想理论，我们将在下文讨论。称“玄门”，则如陶弘景《答朝士访仙佛两法体相书》引梁朝散大夫说：“先生领袖玄门，义穷仙苑。”玄门与仙苑对举，都指道教而言。又如南朝陈道士马枢《道学传》，称陆修静“先生标阐玄门，敷释流统，并诣希微，莫非绝妙”。⁽¹⁾这明显是依其旨趣用“玄门”指称道教。南北朝道经《灵宝真一劝戒法轮妙经》，也有“升入玄玄门”等说法，宣喻对道教理旨的解悟达到某种境界。晋南北朝道教义理发展，至隋唐之际试图进行系统的理论总结，则有《玄门大义》二十卷，唐初期道士孟安排就其书删芟繁冗，留传下一部总括此前道教理论体系的著作，题名曰《道教义枢》。玄门与道教，其辞虽异，其义则一。同时又有人称道教为“玄宗”，如南齐孔稚珪《玄馆碑》：“故能大叩玄宗，郁为物范。”北齐时立《马天祥造像记》，则又有“幽宗玄家”之谓。⁽²⁾

教内外学者称道教为玄宗、玄门等，大概都有褒美之意，以其旨趣有所超逸于日用之近情、日常之经验。在表喻超逸这层意义上，玄宗、玄门与玄道，似乎没有太严格的差异，辞以达意，表达出晋南北朝人对道教旨趣的一种颇普遍的认识。但玄宗、玄门指道教作为一个宗教教派而言，意谓道教中有这样一种“玄”的旨趣，玄道则指思想学说而言。而且，“玄道”在时间上也出现得较早，是葛洪对他自己的思想理论的一种概括，后人以玄宗、玄门指称道教，或许也受到他先有这个“玄道”的影响，因为在历史上，首先彰显道教的这层超逸旨趣，并进行系统的理论论述者，便是葛洪的“玄道”。

本书的直接研究对象是思想学说，本章又以汉魏晋为大体的时间限断，所以沿用“玄道”较为适宜。不过，从南北朝学者用玄宗、玄门指称道教的现象里，可以看出古人对道教的超逸旨趣早有一种认识，并且已使用类似的名目表述之，则本书沿用“玄道”概括汉魏晋道教哲学，固非一时杜撰，亦非随意性的依违取舍，而是试图回复到晋南北朝已形成的对道教理旨的基本看法上。⁽³⁾

第二，道教用“玄”来表达其超逸于日用近情、日常经验的旨趣，有神学信仰和思想理论两个层面，并历史地表现为由神学信仰之玄向思想理论之玄升华的大趋势，葛洪之所谓“玄道”，是升华的一个重要里程碑，也是对此前道教思想发展的一种理论总结。

就神学信仰层面而言，道教的谈玄辞例，似乎是由古代的神话嬗变而来的。在《山海经》中，与“玄”相联系的神话屡见，如“玄股之国”、“玄丘之民”、“大玄之山”等等，大抵都是耳目所不能近知，而神思可以想象的奇异世界。《庄子》书中，也常用“玄珠”、“玄冥”之类的神话或寓言，隐喻其哲理，表现其与世俗知识体系悠然悬隔的玄妙思想。后来的仙传道史，深受这种表意方法的影响，颇多类似的语词，如魏晋之际出现的《汉武帝内传》⁽⁴⁾，说神宫仙境有所谓“玄圃”、“玄都”、“玄台”、“玄元阙”、“玄都之墟”、“玄垄朔野”，叙仙乐有所谓“玄音”、“玄云曲”、“步玄之曲”，记道书仙方则有所谓“六龙步玄文”、“步玄之术”、“太玄之酪”，等等。其中也有一些含有理旨意味的词汇，如“玄微之言”、“玄真道”、“玄镜幽鉴”、“玄观”等。这种用“玄”字组词的修辞手法，颇能表现出神仙的超经验意象，能简明地点示出神仙思想超拔于世俗生活的文化特征，所以也得到某些名士的附和，如东晋孙绰为《列仙传》作赞辞，⁽⁵⁾其中便多有“俄冀玄圃”、“神圣渊玄”、“仰玩玄度”、“隐沦玄室”、“处契玄友”、“绝迹玄宫”、“玄化忘形”、“纳气玄根”、“纳气玄虚”等等文句。类似的文句，在魏晋人的“遊仙诗”中也常能见到，如曹植诗：“北极登玄渚”，何劭诗：“峥嵘玄圃深”，庚阐诗：“流浪挥玄俗”、“沧漱水玉心玄”、“遥望玉人玄堂”，张华诗：“守精味玄妙”⁽⁶⁾，等等。由这种叙议神仙之事的用“玄”修辞而带出道教的神学之玄，意在情理之中，因为神仙故事或传说，既是道教造神的一种方式，也是道教多神的一个重要来源。如《太平经钞・甲部》，有“九玄帝君”、“玄元帝君”、“上玄虚生之母”等神名，有“北玄之国”、“九玄之房”等神宫⁽⁷⁾。“九玄”犹言九天，这是援用汉儒以玄释天之辞例，“九玄帝君”即至高至尊之神，如南梁陶弘景《水仙赋》：“迎九玄于金阙。”葛洪在《抱朴子内篇・遐览》中，载录其师郑隐所藏道书篇目，其中有《玄洞经》、《玄示经》、《玄元经》等，经的内容不详，但以“玄”名经，作为标识，大概是要表示非世间寻常书文的意思，有意凸现道教的某种文化特征。又有《太玄符》、《玄都符》等，据其师言，“符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授”。这大概是一种简择其要的转述。而据南北朝道教的说法，玄都或太玄都，是对老君等神所居天宫的统称。⁽⁸⁾又按照道教教义，道观是依仿诸天神宫建立的，⁽⁹⁾北周武帝时所建玄都观，是以“玄都”作为天宫的一个实例。至于六朝道经用“玄”字组辞演述其教义，则随处可见，几无本无之，如说宇宙生成有玄元始三气，老君等神说经传教则在空玄寥廓之表、玄虚之中，所说经教又极玄深玄微等等，不烦例列。

道教的这种神学信仰之玄，如果站在纯哲学的角度去看，似乎没有什么值得称道的意义，它对道家哲学的玄思意蕴，甚至起到了冲淡作用。然而，历史并不以实现某种哲学意义为目的，而哲学意义如果得不到理解，实际上也就等于无意义，因为所谓意义的价值，总是通过被理解而体现出来的。所以，哲学往往要借助于各种形式，诸如文学的、史学的、艺术的、宗教的……等等，去迎合，去争取更广泛的理解。虽然这种借助必然会使哲学的真正意义面临着被冲淡乃至被曲解的危机——譬如庄子哲学就因寓言艺术而受到经常性的曲解，知音难遇，但也无可奈何，因为真正哲学的特质，注定它是不能够通俗，也不可能普及的。如果站在一种比纯哲学更宽泛的社会文化的角度看，道教的神学信仰之玄，对此前道家而言，可以说是为之架设了一道走下哲学圣殿的桥梁，为公众开拓了一条逐步接近和理解道家哲学玄奥的途径。而对此后道教而言，则可以说神学信仰之玄开启了道教系统吸收道家理论的门径。道教系统吸收道家的思想理论，是一个复杂的历史过程，譬如从先秦道家的贵己重生到秦汉黄老之养生，进而形成魏晋道教以贵生思想为前提的系统养生方法；从先秦道家之凝神到秦汉“道家使人精神专一”的重新体认，继之而有道教的清虚守一、坐忘主静之修持；甚至从秦国之祠黄帝，东汉时又因黄老联系而祠老子、神化老子等等，历史在许多方面都映现出道家道教的复杂关系，吸收与被吸收的复杂过程。如果我们对复杂的历史进行理论的抽绎，那么可以说，道教之吸收道家，是以“道”为理论内核，以“玄”为思想途径。没有“玄”的思想途径或方法，没有这种形而上的文化气质之准备，道教也就不可能真正进入道家的“道”之世界。所以，尽管道教最初为表述其神学信仰而频繁称“玄”，理论上并没有什么值得深赜的奥义，只是取其词语方便，简捷地用“玄”表达其不易表达的超经验意象，采取的是顺手牵羊的方式。但正是这种形似简单的顺手牵羊，为道教系统吸收道家的思想理论，揭开了序幕，创造了可能，并因此导致了道教与秦汉方仙者流在精神上的根本差异。而道教之得道家之“玄”，历史地看是由神学信仰入，由思想理论归。

从神学信仰之玄到思想理论之玄，也许并不需要很细腻的逻辑过渡，因为道教哲学作为一种宗教哲学的特质，决定了这两个层面不能截然分开，变化发生在一个浑然之体中，既不进行严密的分析论证，也就没有严格的逻辑阶梯。但从历史纵的方面进行宏观比较，就会发现葛洪的“玄道”是阶段性发展的一个标志。在葛洪提出“玄道”之前，也有一些用“玄”表达理旨的例子，但更常见的是用作神仙之事的注脚。而在葛洪提出“玄道”之后，南北朝隋唐时有代表这一阶段道教思想主流的“重玄之道”，理论代替了神学而成为历史发展的主导方向。

与葛洪同时或略早，有《西升经》从思想理论的层面谈“玄”，即用之阐述清虚体道的修养。如此经《慎行章》说：“行真臻身，能通其玄。”《身心章》说：“守神玄通，是谓道同。”《在道章》说：“保道蓄常，是谓玄同。”《治身章》说：“夫圣人通玄元混气。”通玄、玄通或玄同的对象都是道，道可以是清静本体，也可以是化生之源。对于“道”，只有通过“玄”的途径或方法才能够悟入，玄既可以是智慧上的解悟，也可以是修持上的体验，总之发挥着沟通道本体与人主体的中介作用。(www.xing528.com)

葛洪比《西升经》更进一步的地方，在于他明确地提出“玄道”并作为立言宗旨，使道教谈玄论道上升到建构理论体系的高度。葛洪的思想理论，按照他自己的概括即是“玄道”。而葛洪作为此前道教思想发展的集大成者，其“玄道”实际上也就是对此前道教思想发展的一种理论总结。

第三，葛洪的“玄道”包涵两个方面，既用以推衍其所谓“神仙之远旨”，亦用以宣通其所谓“论道之意”。将这两个方面统合在“玄道”之中，试图将思想理论与神学信仰结合起来，建构成一个既有所因承于道家，又以其神仙信仰而不尽同于道家的道教哲学体系。

关于“玄道”的理论内涵，我们将在下文讨论，这是仅就其两个基本方面，分析葛洪“玄道”的立言大旨。《抱朴子内篇・对俗》说：

上士用思遐邈，自然玄畅，难以愚俗之近情，而推神仙之远旨。

对于“玄”作为一种思想方法而言，“用思遐邈”也许是一种很有诗意的解释，而“神仙之远旨”，亦即神仙实有并且可学而得的道理和旨趣，也正需要通过这种富有诗意的玄思，超逸于耳目所知的经验层面之外，才能够解悟或产生信仰。显然，这是试图用道家玄理证成神仙之事，希望对神仙信仰取得一种道理上的理解，较诸秦汉方仙者流仅仅倚赖传说和仙方以培护其信仰，无疑是一次理旨上的升华。秦汉方仙者流固然是道教的一大渊源，但不能成其为“道教”，其中关键，当不在于是否组成教团，而在于是否具有作为信仰之理论依据的“道”。

当然，将神仙信仰与道家之道结合起来的努力，并非由葛洪创例，而是东汉以来的一种风气，如河上公《老子章句》、魏伯阳的《周易参同契》，以及被道教作为经典的《太平经》和《老子想尔注》，都反映出这种风气。但比较而言，葛洪的“玄道”在理论上更完整，在总体上表现为诸家之综合。虽然葛洪也曾用一些难以成立的证据，为神仙信仰进行勉强的辩护，⁽¹⁰⁾但那些具有明显针对性的辩论，并不能像“用思遐邈，自然玄畅”这样的正面论述一样准确地反映他的思想本相。

在《抱朴子内篇・黄白》中，葛洪又诚恳地自叙其信仰及受信仰驱动而著述的心理活动：

俗人多讥余好攻异端，谓予为趣欲强通天下之不可通者。余亦何为然哉！……余又知论此曹事，世人莫不呼为迂阔不急，未若论俗间切近之理，可以合众心也。然余所以不能已于斯事，知其不入世人之听，而犹论著之者，诚见其效验，又所承授之师非妄言者……所以勤勤缀之于翰墨者，欲令将来好奇赏真之士，见余书而具论道之意耳。

不难看出，信仰是葛洪创作《抱朴子内篇》的基本前提，他有关道教的一切理论思考、实践探索乃至辩驳议论，都围绕着信仰而展开。由于神仙信仰非日用近情、日常经验所能理解或证明，所以要从耳目所知的经验层面超拔出来，使神仙信仰在形而上的理论体系里得到解释。而葛洪认为，他为后人所作的前导性的探索，价值就在于其书“具论道之意”，亦即使神仙信仰上升到道的层面。这当然是葛洪的一种自信，其论道的理旨是否如其自信的那样玄畅通脱，学者可以作具体的分析，可以见仁见智，但葛洪试图从“论道”的层面去启发后人的意图，却显而易见。

由此我们就触及到《抱朴子内篇》的建言宗旨问题。在这部书中，葛洪固然很注重修炼神仙的实用技术，举凡此前的修炼方技，在这部书中几乎都曾提及，他甚至因先秦道家诸子不言方术而对他们颇有微词。但我们不能因此断定这部书的宗旨是神仙方术，不能将这部书看作是一部“方术大全”。不管方术受到了何等程度的强调，也不管言方术的篇幅占有多大的比例，与“论道之意”的理论建构比较起来，都只是次要的、局部的，是“论道之意”的一部分证据，而不是葛洪勤勤著述所要突出出来的宗旨。如果我们能够理解葛洪的建言宗旨，或者说像他所期望的那样，“见余书而具论道之意”，那么就不至于将他当作一个专言金丹神仙的方士，而会把握住“玄道”，理解其思想之大全。

“玄道”作为一个相对完整的理论体系，所包涵的“神仙远旨”和“论道之意”两个方面，既反映出此前道教哲学的基本结构，也是对道教哲学发生发展的一种历史综括。概略地讲，道教哲学的发生发展及理论结构，有两条脉络、两方面内容，一是方仙道的神仙信仰，二是道儒阴阳诸家的文化之道。文化之道可以依其侧重分析为不同的方面，如形而上学、社会伦理等等，但通而论之，则文化之道陶铸了人生活于其中的现实，也规定了生活于现实中的人性本质。道教哲学所要解决的基本问题，即是神仙信仰与人生现实的关系问题。试图将这两个包含差异的方面统合成一个互动的整体，以人生现实的可能去实现神仙理想，以神仙理想观照人生现实的是非得失和取舍方向，正是葛洪“玄道”所要解决的问题。所以，无论是从历史的角度还是从理论的角度看，“玄道”都是对此前道教哲学的最好概括。